Жанр: Электронное издание
265_318
...ании прав экспериментальной
философии, популяризатор науки и публицист и, наконец, писательбеллетрист.
Легендарный человек в истории английской литературы
Доктор Сэмюэл Джонсон (1709-1784) считал бойлево сочинение
"Мученичество Теодоры и Дидима" предшественником романа в
классическом смысле этого слова.
Но этого мало. Ю. Клаарен, основываясь на ряде новейших моногр
афических исследований, усматривает в "Размышлениях, касающихся
стиля Священного Писания" Бойля манифест нового исторического
сознания и пионерскую работу в области библейского
критицизма, одновременную со спинозовской, но отличающуюся (по
сравнению со Спинозой) более "эмпирическим подходом к истории".
В области же собственно науки и ее философского понимания
Бойль "отделил химию от медицины (в отличие от Ван Гельмонт
а. - М.К.), разработал экспериментальную химию с тщательно
обозначенными границами и особым жанром лабораторного отчета,
выделил критико-рефлективную философию науки и ратовал за
своеобычную целостность эмпирического знания во время заметного
тяготения к господству одного разума" ^.
Анализ Клаарена облегчает уяснение идейного генезиса понятия
Природы - центральной категории бойлевой философии науки.
Можно различить несколько стадий формирования этого понятия.
1. Исходная тео-философема "двух книг", необычайно характерная
для способа мышления XVI-XVII вв. (она возникла гораздо раньше,
но специфическую функцию свою обрела именно в указанное время).
Имеются в виду, конечно, книга Священного Писания и книга
природы. Общее между ними - то, что они принадлежат одному
Автору, обе обращены к человеку, но писаны разными языками и
разное назначение имеют. В книге Писания Бог предстает как
Слово, книга природы, открытая чувственному созерцанию, являет
божественный труд Творения. Творение, понятое как процесс, а не
результат, т. е. как деяние Творца, - издавна представляет собой
проблему проблем теологической мысли.
^Klaaren Е.М. Religious origins of modern science...P. 106, 109, 116.
308 М. А. КИССЕЛЬ
Творение отсылает нас к природе Бога, а эта природа может интерпретиров
аться, по крайней мере (возможны еще и промежуточные
варианты), двояко. Примат разума или примат воли, Творение
сообразно "идеям", определяющим волевой акт создания вещей и
прочего, что еще есть в космосе (не в античном смысле этого слова,
конечно), или, наоборот. Творение как начальный и безосновный
акт порождения всего остального, в том числе и идей - вот вопрос,
от решения которого зависит, оказывается, очень многое в
понимании мироустройства. Наследие античного рационализма,
который достиг апогея в учениях Платона и Аристотеля, принесло
с собой идею рациональной воли, стало быть, примата разума, и
сама воля в этой точки зрения есть модификация его. Волюнтаризм
же меняет это соотношение на противоположное: воля делается
первичной и абсолютно свободной, т. е. не допускающей никакого
объяснения и в этом смысле иррациональной, но не абсолютно
(если иметь в виду Бога, который есть свет), а по отношению к
познавательным возможностям человека,
2. Итак, мир создан свободной волей Бога и, следовательно, мотивы
Его решения нам невозможно никоим образом узнать. Это основопол
агающий тезис так называемой "волюнтаристской теологии",
первым манифестом которой считаются "Осуждения" 1277 г. Тогда
Этьен Тампье, епископ парижский, и Роберт Килвардби, архиепископ
кентерберийский, осудили свыше двухсот положений христи-
анских аверроистов. Но, как часто случается в идеологических баталиях
(советскому человеку с жизненным опытом это особенно понятно)
истинная подоплека демарша лежала гораздо глубже.
Непосредственной мишенью нападок был Сигер Брабантский с
его последователями, но метили епископы гораздо выше - в мыслителя
несравненно большей силы и значения, светоча классической
схоластики Фому Аквинского (1225-1274). Спрашивается, почему?
- Да потому, что схоластический аристотелизм Фомы вобрал
в себя то самое наследие античного рационализма, о котором я
только что упомянул и которое он преобразовал в духе христианского
вероучения. В результате сложилась иерархическая онтология
мироздания, скрепленная, если воспользоваться выражением известного
американского философа и историка идей А.Лавджой
(1873-1962), "великой цепью бытия", ведущая от нижайшего и
низшего через определенные промежуточные ступени "лестницы
восхождения" к высшему и высочайшему, соединяя в единое целое
мир видимый и невидимый.
В системе схоластического аристотелизма воля Творца рациональХРИСТИАНСКАЯ
МЕТАФИЗИКА... 309
на, а это значит, что бог творит сообразно "идеям" (не в декартовском,
разумеется, а в платоновском смысле этого слова) и руководствуясь
логикой, почему план божественного творения и поддается
разъяснению с помощью метафизики. Совсем не то в теологии волюнт
аризма. Здесь от Творца к творению (в данном случае под
"творением" я уже подразумеваю "природу произведенную") логического
перехода нет, а есть лишь антитеза, фиксирующая два
крайних термина (Творец и сотворенное), а между ними - никакого
опосредствования. Это на сухом языке логики, а на языке феноменологии
можно выразиться так: между Творцом и природой
как Его творением разверзается бездна.
Здесь я хочу высказаться "по существу вопроса". "Кто жил и
мыслил" долгими годами, тот рано или поздно придет примерно к
такому выводу. Феноменология есть не что иное, как дескриптивно-эмпирический
момент философского размышления в той мере,
в какой это последнее содержит в себе рефлексивное сознание
субъектом какого-либо предмета. Иначе говоря, феноменологическое
описание всегда - не что иное, как сознание сознания какого
бы то ни было предметного содержания. Этим оно отличается от
эмпирии в естественнонаучном смысле. Скажем, восприятие есть
просто сознание внешнего предмета, феноменолог же описывает
сознание сознания внешнего предмета, т.е., в гуссерлианской терминологии,
способ "конституирования" наличной данности внешнего
предмета в сознании в отличие от способа данности того же
предмета в других актах сознания, как-то: представление, воспомин
ание, желание и т. д.
Вот почему не может быть особой феноменологической философии,
роль феноменологии всегда чисто служебная, она лишь иллюстрирует
и тем, конечно, проясняет глубинные онтологические интуиции
мыслителя, возникающие из независимого источника. Поэтому
католик Шелер (1874-1928), когда разделял точку зрения
христианского персонализма, видел в мире Бога, атеист же Сартр
(1905-1980) усматривал в нем свалку мерзкой слизи, а сам Гуссерль,
думая, что углубляет феноменологию, переходил от одной философской
позиции к другой, пока смерть не застала его на пути от
Канта к Гегелю.
Что же касается связи феноменологии с теологией, то она тоже
отнюдь не достояние XX в., а зафиксирована в таком великом творении
европейской мысли, как "Исповедь" блаженного Августина.
Раскройте книгу десятую "Исповеди", и вы найдете феноменологию
памяти, почище бергсоновской. Прочтите книгу одиннадцатую
gio М.А.КИССЕЛЬ
той же "Исповеди", и вы к своему изумлению откроете феноменологию
времени, в которой уже сказано все существенное, что есть
правильного у Гуссерля и Хайдеггера, но сказано яснее и выразительнее,
общедоступно и задушевно, без умничанья и словесной
эквилибристики.
Знание классических образцов, хотя бы и очень неполное, дает
масштаб для оценки философов нашего времени. Впрочем, великая
наивность думать, что Платон и Аристотель менее "современны",
чем Гуссерль, Сартр или Хайдеггер.
А теперь вернемся к прерванной нити изложения. Итак, волюнт
аристская теология радикально отделяет Творца от творения, Бога
от природы. Кажется, что тут такого, какой-то, в сущности, незначительный
оттенок во мнениях. АН нет, из этого "концептуального
сдвига" проистекают важные последствия: экспериментальная уст
ановка познания и механическая модель природы. Если невозможно
проникнуть с помощью метафизики в мысли Бога и отобразить
природу в логике идей, то не остается ничего другого, как изучать
ее с помощью наблюдения и экспериментов. Но это, в свою очередь,
означает соответствующие изменения и в понимании природы.
3. Сама природа в определенном смысле, так сказать, "обезбожив
ается" и как бы понижается в статусе.
Ю.Клаарен отыскал в высшей степени многозначительное суждение
сэра Роберта Бойля на сей счет. "Благоговение, которое люди
питают к тому, что они называют природой, было обескураживающим
препятствием к господству человека над низшими созданиями
Бога, ибо многие не только не могли этого помыслить, но и
считали нечестивым устранить все те границы, которые она, кажется,
установила среди ее творений; и поскольку они смотрят на нее с
таким почтением, то испытывают угрызения совести, когда пытаются
подражать некоторым из ее созданий, подражать, чтобы превзой-
ти их" ^.
Красноречивейший документ, не правда ли? Он, прежде всего,
показывает, с какими психологическими препятствиями сталкивал
ась новая научная установка в период ее становления. Надо было
преодолеть вековую привычку почитания природы, поддерживающуюся
и органицизмом схоластического аристотелианства, и ренесс
ансным неоплатонизмом алхимиков и герметистов. А обе эти концепции
сходились в признании внутренней субъективной жизни
^ Klaaren Е.М. Religious origins of modern science. Belief in Creation in Seventeenth
Century Thought. P. 150.
ХРИСТИАНСКАЯ МЕТАФИЗИКА... gll
природы, ее собственной творческой силы за счет ли действия "мировой
души" или имманентного присутствия Бога в сотворенном
мире. Все это изменилось сразу, как только волюнтаристская теология
переосмыслила само понятие божественной трансценденции,
противопоставив (в известной мере) Бога всему сотворенному им
миру. Утвердилась деликатная дистинкция: природа сотворена
Богом, но сама по себе не божественна.
Вот в каком контексте стала возможной механическая модель
природы. Так, Ю.Клаарен усовершенствовал методологию Р.Дж.Коллингвуд
а, показав, с какими именно сдвигами в лоне христианской
теологии связано возникновение новой науки. Но те же самые изменения
сказались не только на понимании природы, но и на концепции
Бога и человека, которые в принципе не могут быть отделены
друг от друга в христианском миросозерцании, хотя в зависимости
от обстоятельств и могут быт трактованы по отдельности.
Что значил Бог для ученого XVII в., наилучшим образом объяснил
сам гениальный Ньютон. "Сей управляет всем не как душа
мира, а как властитель вселенной и по господству своему должен
именоваться Господь Бог Вседержитель (Пантократор). Ибо Бог
есть слово относительное и относится к рабам; божественность есть
господство Бога не над самим собою, как думают полагающие, что
Бог есть душа мира, но над рабами. Бог величайший есть существо
вечное, бесконечное, вполне совершенное; но существо сколь угодно
совершенное без господства не есть Господь Бог" ^.
Ньютон все время подчеркивает в понятии Бога один атрибут,
который считает определяющим и увенчивающим божественное
совершенство: атрибут господства и абсолютной власти над рабами
своими. Таким образом, для человека признавать бытие божие значит
считать себя рабом божьим. Парадокс? "Принижение трудящихся"?
-Не то и не другое. Служить Господу - это и значит
быть по-настоящему свободным. Таково, насколько я понимаю, одно
из самых заветных убеждений христианства, и не так уж сложно
понять, почему. Чем беззаветнее наша деятельная любовь (а это и
есть служение) к Богу, тем меньше наша зависимость от мира и от
самих себя, т.е. от собственного своекорыстия, от своего маленького
"я", которое обладает свойством разбухать до бесконечности, застил
ая от нас все на свете и превращая окружающее в выжженную
пустыню, над которой висит, переливаясь инфернальными огнями,
мыльный пузырь самомнения.
^ Ньютон И. Математические начала натуральной философии. С. 659-660.
312 М.А.КИССЕЛЬ
Вот почему человек должен постоянно помнить, сколь незначительны
его достижения (как бы их ни славили люди) по сравнению
с великими обязанностями перед Подателем Всех Благ и
сколь слаб человеческий разум, чтоб в одиночку разгадать премудрый
план Творца. А что такой план существует и что физика обязательно
приходит в соприкосновение с ним, - в этом Ньютон и не
думал сомневаться.
Рассуждение о природе Бога он заканчивает следующими словами:
"От слепой необходимости природы, которая повсюду и всегда одна
и та же, не может происходить изменения вещей. Всякое разнообр
азие вещей, сотворенных по месту и времени (в соответствии с
местом и временем. - М. К.), может происходить лишь от мысли и
воли Существа необходимо существующего... Вот что можно сказ
ать о Боге, рассуждение о котором на основании совершающихся
явлений, конечно, относится к предмету натуральной философии" ^.
Таким образом, "раб божий" - формула самоотверженности и
преданности Делу, напоминание о высочайшем предназначении
человека и нескончаемом пути совершенствования, гарантия от
растлевающего самолюбования, слепоты и глухоты к дивному бог
атству мироздания. Христианское самосознание не дает самоуспокоиться
и закоснеть, мобилизует душевные силы на службу Духа,
преобразующего и просветляющего плоть. Незаменимое подспорье в
любом роде деятельности, в особенности же, в таком, который непосредственно
связан с высшими устремлениями человека, а научное
познание и есть одно из них. Невозможно отрицать, что фантастическ
ая добросовестность Ньютона в научной работе, заставлявш
ая его десятилетиями вынашивать свои идеи и скрупулезнейшим
образом их доказывать, четко разграничивая всего лишь предполаг
аемое от твердо установленного ("гипотез не измышляю!"), проистек
ала из религиозного источника, питавшегося его постоянными
теологическими занятиями.
В то же время его "абсолютный ум" (выражение академика Н. Н.Лузин
а) ничуть не заблуждался относительно того, сколь мало знаем
мы о природе и сколько еще предстоит узнать. Об этом свидетельствует
перечень нерешенных вопросов, которым Ньютон заключил
свою "Оптику". В нем 31 вопрос, из них в философском отношении
особенно интересен двадцать восьмой. Ньютон пишет: "Между
тем главная обязанность натуральной философии - делать заключения
из явлений, не измышляя гипотез, и выводить причины из
" Там же. С. 661.
ХРИСТИАНСКАЯ МЕТАФИЗИКА... gig
действий до тех пор, пока мы не придем к самой первой причине,
конечно, не механической, и не только раскрывать механизм мира,
но главным образом разрешать следующие и подобные вопросы.
Что находится в местах, почти лишенных материи, и почему Солнце
и планеты тяготеют друг к другу, хотя между ними нет плотной
материи? Почему природа не делает ничего понапрасну, и откуда
проистекают весь порядок и красота, которые мы видим в мире?
...Каким образом движения тел следуют воле, и откуда инстинкт у
животных? Был ли построен глаз без понимания оптики, а ухо без
знания акустики? ...И, если эти вещи столь правильно устроены, не
становится ли ясным из явлений, что есть бестелесное существо,
живое, разумное, всемогущее, которое в бесконечном пространстве,
как бы в своем чувствилище, видит все вещи вблизи, прозревает их
насквозь и понимает их вполне, благодаря их непосредственной
близости к нему. Только образы этих вещей приносятся через орг
аны чувств в наши малые чувствилища и замечаются и удержив
аются в них тем, что в нас видит и мыслит" ^.
Еще раз убеждаемся в том, что для Ньютона присутствие Бога в
мире было фактом науки, а не теологии постольку, поскольку об
этом можно было судить "из явлений", физических и биологических.
В биологии это факт целесообразности, на каждом шагу дающий
себя знать в удивительном устройстве всего живого, включая
и человека с его "чувствительной субстанцией" (органами чувств)
и произвольными движениями, которые невозможно объяснить
иначе, как воздействием воли на тело. Что касается органических
явлений, Ньютон ничего нового по сравнению с античными философ
ами и их средневековыми продолжателями не говорит. А вот в
физике его позиция необычайно своеобразна.
Я имею в виду его отношение к гипотезе эфира в связи с вопросом
о природе тяготения. На последней странице "Начал" Ньютон
резюмирует: "Причину же этих свойств силы тяготения я до
сих пор не мог вывести из явлений, гипотез же я не измышляю.
Все же, что не выводится из явлений, должно называться гипотезою,
гипотезам же метафизическим, физическим, механическим,
скрытым свойствам, не место в экспериментальной философии...
Довольно того, что тяготение на самом деле существует и действует
согласно изложенным нами законам, и вполне достаточно для
объяснения всех движений небесных тел и моря" ". В последнем
" Ньютон И. Оптика. М.; Л., 1927. С. 287-288.
^ Ньютон И. Математические начала натуральной философии. С. 662.
314 М.А.КИССЕЛЬ
речь "о некотором тончайшем эфире", тут же делая оговорку, что
"это не может быть изложено вкратце, к тому же нет и достаточного
вполне запаса опытов, коими действия этого эфира были бы точно
определены и показаны". На этом и кончается его великий труд.
Выдающийся физик и организатор советской науки академик
С.И.Вавилов (1891-1951) специально исследовал эволюцию взглядов
Ньютона на проблему эфира в статье "Эфир, свет и вещество в
физике Ньютона", написанной к трехсотлетию со дня рождения
автора "Начал" и "Оптики". Ньютон размышлял на эту тему в течение
полувека, то принимал вроде бы это допущение, то отвергал
и все время колебался, в конце концов, оставив за эфиром статус
всего лишь гипотетической сущности, а не научного факта. Эфир
был необходим для последовательного материалистического поним
ания мира и с его помощью давалось объяснение (разумеется,
вербально, но для многих ученых этого было достаточно, как, впрочем,
достаточно для многих и теперь) электрических, магнитных,
световых и многих иных явлений. Этим злоупотребляли, в первую
очередь, картезианцы, за что им не давали спуска Ньютон и его
ученики, особенно блестящий кембриджский математик Роджер
Коутс (1682-1716), подготовивший второе издание "Начал" и снабдивший
его замечательным предисловием, где дал сжатое и ясное
изложение сути ньютонианства на фоне схоластической натурфилософии
и картезианской гипотетической физики.
В конечном счете, история науки подтвердила правоту Ньютона.
С. И. Вавилов пишет: "...нельзя не выразить изумления перед беспримерной
по своей безошибочности интуицией Ньютона не только
на прочной почве опыта и принципов, но и в зыбком и многозначном
мире гипотез. Окончательно отрицательная и в лучшем случае агностическ
ая позиция Ньютона в старости по отношению к гипотезе
механического, подобного веществу, эфира вполне оправдана развитием
новой физики за последние 50 лет" **.
Вопрос о природе тяготения Ньютон оставил открытым и в этом
проявилась его исключительная дальновидность, потому что и до
сих пор это остается неясным (общая теория относительности ничего
в этом отношении не изменила, а только установила новое
свойство тяготения - свойство "искривлять" пространство).
И все же этот вопрос не давал Ньютону покоя, возбуждая его неистощимую
любознательность самой парадоксальностью исходной
постановки. Ведь постулат эфира был нужен для механического
^ Исаак Ньютон. Сб. статей к трехсотлетию со дня рождения. С. 51.
ХРИСТИАНСКАЯ МЕТАФИЗИКА... 315
объяснения гравитационного взаимодействия тел. Если отбросить
эту гипотетическую сущность, тяготение тел становилось таинственным
"действием на расстоянии". В таком случае исходный вопрос
приобретал следующий вид: как возможно действие на расстоянии?
Здесь уже физическое объяснение не годилось. Что же тогда оставалось?
Оставалось перейти от физического метода мышления к метафизическому.
И Ньютон этот шаг сделал, шаг, который большинству
современных специалистов материалистически-позитивистской
выучки несомненно покажется "абсурдным" и "антинаучным".
Мы можем воспользоваться по этому вопросу результатами многолетних
исследований едва ли не лучшего в настоящее время знаток
а творчества Ньютона Р.Уэстфола, реконструировавшего позицию
ученого не только на основе опубликованных им работ, но и
рукописных материалов, хранящихся в библиотеке Кэмбриджского
университета. Так. в одной из рукописей, относящейся примерно к
1705 г., Ньютон приводит различие между пассивными законами
материи, запечатленными в ней Богом, и "активными началами".
Вот его рассуждение: "Жизнь и воля суть активные начала, посредством
которых мы движем нашими телами, и отсюда возникают
. иные законы движения, нам неизвестные. И так как вся материя,
должным образом организованная, отмечена признаками жизни, а
все вещи созданы при помощи совершенного искусства и мудрости,
и Природа ничего не делает напрасно, то если есть всеобщая жизнь и
все пространство образует чувствилище мыслящего бытия, которое
своим непосредственным присутствием воспринимает все вещи в
нем (чувствилище. - М. К.),.. законы движения, возникающие из
жизни или воли, могут иметь всеобщее распространение" ш'ш'.
Таким образом, здесь Ньютон выдвигает гипотезу нематериального
эфира как онтологической основы закона тяготения и среды, в
которой непосредственно действует воля Божья. Поскольку Бог
вездесущ, то на самом деле нет никакого "действия на расстоянии",
и этот парадокс - всего лишь иллюзия человеческого восприятия.
Но принятие нематериального эфира имеет и более отдаленные
последствия. Оказывается, и само понятие силы, которое играет такую
роль в механике Ньютона, утверждавшего, что "вся трудность
физики... состоит в том, чтобы по явлениям движения распознавать
силы природы, а затем по этим силам объяснить остальные явления"
^, отодвигается на задний план, если вообще не превращается
^ Westfall R.S. Force in Newton's physics. London; New York, 1979. P. 397.
^ Ньютон И. Математические начала натуральной философии. С. 3.
316 М. А. КИССЕЛЬ
во вспомогательное понятие, существующее лишь для того, чтобы
сформулировать математический закон явлений. Р.Уэстфол приходит
к очень интересному заключению. "После века конфликта и
антагонизма, в котором механическая традиция постоянно сводила
на нет усилия пифагорейской. Ньютон нашел средство их примирить,
тогда как Лейбниц нашел иной способ, хотя и в чем-то схожий,
сделать то же самое. Для Декарта галилеевская кинематика свободного
падения - бессмысленное упражнение, так как причинный
механизм, вызывающий падение тел, вряд ли способен породить
равномерно ускоренное движение. Механизм небесных вихрей (постулиров
анный Декартом) также был не в состоянии удовлетворить
условиям законов Кеплера. Требование каузальных механизмов
постоянно мешало стремлению выразить математические единообр
азия в природе. Нематериальный эфир Ньютона, вездесущий Бог,
был свободен как раз от этого недостатка... "Существует, - утвержд
ал он, -бесконечный и вездесущий дух, в котором материя движется
сообразно математическим законам". Такая удобная среда
сразу освобождала его от поисков каузальных механизмов и напр
авляла его стопы прямо по царскому пути количественной, а не
вербальной, динамики" ^.
Паки и паки мы убеждаемся в пользе метафизики для физики,
но, конечно, не всякой, а именно христианской. Разумеется, Ньютон
отчетливейшим образом видел грань, отделяющую физику от
метафизики: в структуре самой физической теории все должно
основываться на опыте и, как говаривали прежде, "наведении", т. е.
индукции. Дело физики - устанавливать законы явлений, с которыми
нас знакомит опыт, а не трактовать о сверхчувственных сущностях
или скрытых качествах. Его "правила философствования" на
сей счет совершенно недвусмысленны и настолько хорошо известны,
что я не собираюсь что-либо из них цитировать. В "эксперимент
альной философии" ссылки на Бога недопустимы. И в этом смысле
Ньютон отстаивал автономию науки по отношению к религии.
"Религия и философия должны сохранять индивидуальность. Мы не
вводим ни божественные откровения в философию, ни философские
воззрения в религию" '".
Но из этого вовсе не следует, что Ньютон разделял "концепцию
двойственной истины", - как считает Л.Л.Потков, по статье кото"
West/all R.S. Force in Newton's physics. P. 398-399.
'* ПотковЛЛ. О месте Бога в естественнонаучных трудах Ньютона//Науки
о неорганической природе и религия. М., 1973. С. 165.
ХРИСТИАНСКАЯ МЕТАФИЗИКА... 317
рого я и привел высказывание о независимости философии (науки)
от религии. Истина одна - так же, как и Бог един в трех лиц
ах - но является-то она человеку по-разному в зависимости от
того, какой стороною своего духовного существа человек к ней
обращается и какими способностями (в психологическом смысле)
он при этом пользуется. Наука опирается на чувственные восприятия
и рассудочный их анализ. Ей подвластно только внешнее, объективное
и объективированное, т. е. для того, чтобы научно изучать,
скажем, высшие психические функции человека, мы должны их
предварительно представить предметно, т. е. на расстоянии от самих
себя, как если бы они были не наши собственные ум, чувство, воля,
а чьи-то иные. (На гегелевском языке, силою обстоятельств у нас
сделавшимся единственным философским языком, это называется
"отчуждением"). Поскольку реальность из одной внешней предметности
состоять не может (этому противится элементарное чувство
собственного "я", присущее каждому человеку, не говоря уже о множестве
соображений отвлеченного порядка), то естественно придти
к выводу, что наука дает нам знание лишь определенного фрагмента
действительности, поверхностного слоя бытия. Если же мы хотим
знать "внутреннее" вещей и явлений, то научный подход должен
быть дополнен иным, позволяющим координировать и систематизиров
ать знание различных уровней.
Это выражение "поверхностный слой бытия" не следует, конечно,
пони
Закладка в соц.сетях
