Жанр: Электронное издание
265_318
...рагивает глубинные установки и самые заветные убеждения
людей. Тут самое время вспомнить, что метафизика и теология,
согласно Аристотелю (и Коллингвуду, который в этом пункте
его повторяет), - одно и то же, а это значит, что сами-то абсолютные
предпосылки - не какие-то сухие логические формулы или
теоретические "постулаты, а верования. Верования же отличаются от
идей мыслящего ума не только, как думал Д.Юм (1711-1776), специфической
"силой и живостью", но, в первую очередь, онтологической
укорененностью, т. е. неразрывной связью человека с реальностью
в полном и высшем смысле этого слова. Именно отсюда
"сила и живость" их.
В них (верованиях) человек обнаруживает себя во всей своей
цельности (без разделения на "ум", "чувство" и "волю"). Вот почему
Л.Фейербах (1804-1872) мыслил гораздо глубже своего ученика
К. Маркса (1818-1883), когда искал сущность человека именно в
религии. Он, однако, не избежал антропологического редукционизм
а, который, хоть и ближе к истине, чем марксистский социологический,
но в конечном счете выражает одну и ту же тенденцию
антропоцентризма. Вера (по крайней мере в ее зрелых проявлениях)
есть несокрушимое убеждение в существовании некоего порядка
мироздания, в который включен человек и от которого он зависит,
это практическое "допредикативное", а не отображенное в объективирующих
абстракциях признание несамодостаточности человека и
человечества.
Работа метафизика или теолога и заключается в том, чтобы уяснить
смысл существующих (и существовавших ранее, так как прошлое
развивается в настоящее) верований и тем самым сформулиров
ать Символ Веры. И когда это сделано, можно уже сопоставить
" Collinga'ood R. G. An Essay on Metaphysics. Oxford, 1940. P. 66, 67.
ХРИСТИАНСКАЯ МЕТАФИЗИКА... 287
религиозное кредо с научной мыслью соответствующей эпохи, и
тогда это кредо и станет констелляцией абсолютных предпосылок
науки данного периода. (Эти два шага процедуры Коллингвуд специ
ально не выделяет, но он их делает в книге "Очерк метафизики").
Наука и религия все время идут рука об руку и по характеру религии
можно судить о характере науки. "Монотеистическая наука"
возникает еще в античной Греции, и окончательное оформление ее
выпало на долю Аристотеля (384-322 гг. до н. э.). Аристотель завершил
почти трехсотлетнюю работу древнегреческой философии,
которая, начиная с Фалеса, подрывала основы политеистической
религии, модифицируя и совершенствуя мысль о существовании
единой субстанции мироздания, пока у Аристотеля эта мысль не
приняла окончательной формы в признании перводвигателя вещей.
Бог, таким образом, есть предпосылка единства мира, а единство
мира, в свою очередь - предпосылка единства науки и научного
метода. Сейчас эта мысль (о единстве науки и научного метода)
представляется совершенно тривиальной и почти бессодержательной,
но было время, когда она появилась впервые и тогда это
было революционным, буквально переворачивающим сознание новшеством.
Ведь абсолютные предпосылки, скажем еще раз, не постул
аты отвлеченной мысли, свободно принимаемые ученым в тиши
кабинета, но'глубинные убеждения, настолько вошедшие в плоть и
кровь человека, что он чаще всего не сознает их воздействия на все
то, что он думает, говорит и делает.
Поэтому нет изменений более радикальных, чем те, которые происходят
в сфере абсолютных предпосылок. Здесь все решается, и
предопределяется дальнейший путь преображения человека и среды
его обитания, понятой в самом широком смысле. Это жизненный
нерв трансформаций в лоне самой цивилизации, а не только одной
науки. Методология Коллингвуда ориентирует на воспроизведение
самого процесса превращения одной "констелляции предпосылок"
в другую, и в этом ее преимущество по сравнению с концепциями
"замкнутых цивилизаций" О.Шпенглера (1880-1936) и А.Тойнби
(1889-1975), а также Т. Куна, взгляды которого отражают влияние
культурно-исторического релятивизма.
Ни одна цивилизация не возникает на пустом месте в результате
автономного культуротворчества, как полагали Шпенглер и Тойнби.
Диалектический историзм, усвоенный Коллингвудом в школе Гегеля
и неогегельянцев, позволяет исправить ошибки философского
дилетантизма, породившие концепцию "культурно-исторической
288 М. А. КИССЕЛЬ
монадологии" (этими словами Тойнби обозначил специфику своего
подхода), В истории не бывает ни абсолютного начала, ни абсолютного
конца (акт Творения и Второе Пришествие трансцендентны
самому историческому процессу). А это значит, что возникновение
нового объяснимо лишь как модификация старого, меняющая его
смысл, но старое сохраняет себя и живет в новом, а не отбрасывается
в сторону.
Так, Тойнби считает различными и независимыми цивилизациями
(среди многих прочих) греко-римскую, западно-христианскую и
восточно-христианскую, но их гораздо вернее считать фазами и
вариациями единого цивилизационного процесса. Христианская
цивилизация (в обеих разновидностях, восточной и западной) без
античной была бы просто невозможной, а ее средоточие - новая
система ценностей, т.е. констелляция абсолютных предпосылок
мышления и действия, - раскрывает свой смысл как преодоление
органических слабостей античной "Пайдейи". Несовершенным и
противоречивым было аристотелевское понятие Бога.
Античность не знала подлинной идеи трансцендентности. Эта идея
вошла в сознание и утвердилась в нем лишь с распространением и
победой христианства. Божество Аристотеля венчает космос и оформляет
его изнутри, не будучи Творцом мироздания. Бог на вершине
космической иерархии, пронизанной влечением низшего к высшему,
жаждой достижения совершенства, которое и воплощено в божественном
начале. Все во Вселенной стремится подражать Богу,
но каждое на свой собственный манер сообразно тому уровню бытия,
которому принадлежит. В итоге "Аристотель изобрел теорию
не одного, а многих неподвижных двигателей. Один из них перводвиг
атель, а именно Бог; его способ деятельности есть чистое самомышление,
"ноэсис ноэсеос", и эта абсолютно самодовлеющая и
самозаконная деятельность нематериального агента копируется
деятельностью материального агента (т. е., движением), которое
почти столь же самодовлеюще и самозаконно, насколько может
быть движение, а именно - совершенно равномерным вращением
перводвижимого, самой отдаленной, или звездной, сферой небес.
Но божественной деятельности можно подражать двояко - или телом
(которое здесь, как и всегда в греческой космологии, означает
живое тело, организм, наделенный душой и приводимый в движение
влечением ("низус". - М.К.), желанием, или любовью) или
бестелесным умом, интеллигенцией, нус. Бог мыслит или созерцает
себя; другие интеллигенции мыслят или созерцают Бога... Целый
комплекс или общество интеллигенций образует нематериальную и
ХРИСТИАНСКАЯ МЕТАФИЗИКА... 289
вечную модель, которую моделируют космические движения... Не
только материальное бытие, или абсолютный ум, логически предшествует
природе, но и сама дифференциация ума на многие умы
тоже предшествует природе" ^.
Такова схема функционирования органической Вселенной Аристотеля,
на место которой новая наука поставила механическую.
Только в одном отношении резюме Коллингвуда нуждается, по-моему,
в исправлении. Заключительная фраза цитаты создает у читателя
впечатление полного тождества взглядов Аристотеля и Гегеля. Между
этими взглядами, конечно, есть существенное сходство, о чем
говорил (и неоднократно) сам Гегель. Гегель действительно возвр
ащается к платоновско-аристотелевской доктрине, но с модифик
ациями, которых требовал духовный опыт христианства.
Ведь это означает "логическое предшествование" Бога природе?
- Это перевод на язык умозрительной философии христианского
догмата миротворения, которого Аристотель, естественно, не
признавал. Да, собственно, Коллингвуд и сам это отмечает, только в
другой книге, написанной позже "Идеи Природы". Я имею в виду
уже цитированный ранее "Очерк Метафизики". Здесь мы и находим
разъяснение ошибок аристотелевской теологии. "Когда Аристотель
говорит, что Бог не создал мира, это означает, что существование
природы не предпосылка естествознания, но просто наблюдаемый
факт... Аристотель... не понял, что, используя органы чувств, мы
никогда не удостоверимся в том, что воспринимаемое нами есть
мир вещей, совершающихся сами по себе, а не подверженных контролю
со стороны нашего собственного или какого-либо иного искусств
а. (Природа есть все то, что от нашего сознания не зависит и,
разумеется, с помощью наших восприятий этого доказать никак
нельзя, как раз и навсегда показал Джордж Беркли (1685-1753). -
М.К.). ...Когда Аристотель описывал это как факт, устанавливаемый
нашими чувствами, он впал в метафизическую ошибку... Эта
метафизическая ошибка была исправлена Христианством" ".
Это рассуждение имеет столь важное значение в контексте предпринятого
здесь исследования, что на нем приходится немного задерж
аться. Реальное существование мира природы никоим образом
не является продуктом знания, основанного на опыте. Это наивное
заблуждение ученого, философски не образованного и не способного
^ Collingwood R. С. The Idea of Nature. London; Oxford; New York, 1960. P. 89,
90.
" Collmga'ood R. G. An Essay on Metaphysics. P. 214, 215.
io -1610
290 М.А. КИССЕЛЬ
к адекватному осознанию своей исследовательской работы. Случай
далеко не редкий в наше время, когда профессия ученого стала
массовой. Такой ученый просто не различает между эмпирическим
исследованием отдельных явлений природы, которым он занят по
долгу службы, и самим понятием природы как мирового порядка,
обладающего собственной жизнью, которая протекает совершенно
независимо от "моих" и "наших" человеческих устремлений. Кстати,
эту автономность окружающей нас жизни с чарующей точностью
выразил Пушкин, сказав: "равнодушная природа". Так вот, само понятие
природы - не продукт эмпирического исследования, а его
необходимое условие, которое должно быть соблюдено прежде,
нежели начнется эмпирическое изучение. С этим ходом мыслей,
пожалуй, трудно спорить.
Недоумение, однако, может вызвать второй тезис, тесно связанный
с только что разобранным. Почему все-таки признание реальности
природы есть элемент веры в Бога как творца мироздания?
Ответ на этот вопрос в двух словах не дать. Предварительно скажем
только одно: это исторический факт, подтверждаемый свидетельств
ами ученых от эпохи эллинизма и до наших дней. Правда, в
XVIII и XIX в. таких свидетельств стало гораздо меньше, но в наше
время их число опять возросло. Среди самих ученых растет сознание
метафизической укорененности науки, а так как метафизика,
как это твердо установил еще Аристотель, есть по существу своему
теология, то это сознание равносильно признанию плодотворности
союза науки и религии. Это, пожалуй, центральная мысль Коллингвуд
а, объединяющая почти все им написанное за четверть века
философской работы, начиная с первой его книги "Религия и
философия" (1916).
Недаром "Религия и философия" начинается с декларации: "Эта
книга есть результат попытки рассматривать Христианский символ
веры не как догму, но как критическое решение философской проблемы.
Христианство, другими словами, трактуется как философия,
а его различные учения - как аспекты, варьирующие единую
идею, которая в зависимости от языка, принимаемого нами, может
именоваться метафизикой, этикой или теологией" ^. Коллингвуд
отстаивает интеллектуальное содержание христианской религии в
противовес позитивизму (который есть не что иное, как материализм,
усвоивший уроки кантовского критицизма и после этого
вернувший к Юму, а затем превративший юмистские принципы в
^ Collingwood R. G. Religion and Philosophy. Bristol, 1994. P. XIII.
ХРИСТИАНСКАЯ МЕТАФИЗИКА... 291
семантические критерии научного языка), подходившему к религии
психологически и прагматико-социологически как к некоей
иррациональной данности, которая подлежит объяснению с внешней
точки зрения, но никак не имманентно. Иррационалистический
психологизм в отношении к религии (как и в других отношениях)
обнаруживает свою несостоятельность в сопоставлении с действительным
историзмом, который с неизбежностью приводит к выводу
о религиозных основах культуры. От Дж.Вико (1668-1744) до
Питирима Сорокина (1889-1968) столько написано на эту тему,
что в наше время атеистический нигилизм может продолжать свое
существование только на фундаменте исторического невежества.
Тринитарное учение христианства представляет собой поистине
"пробный камень диалектики" и одновременно поднимает на высшую
ступень философского развития саму традицию монотеизма.
Вот как интерпретирует философское содержание догмата св. Троицы
Коллингвуд. "Это новый анализ (понятия Бога. - М.К.) они
(представители патристики. - М.К.) назвали "Православной Верой".
Православная Вера, говорили они, такова: мы поклоняемся
одному Богу в трех лицах и Троице в единстве, не смешивая ипост
аси и не сводя троичность к унитаризму, а также не разделяя
сущность и таким образом не превращая одного Бога в собрание
трех. Эти три ипостаси, т.е. три термина, благодаря различию
которых они говорили о троичности, они назвали соответственно
Отец, Сын и Дух Святой. Под верой в Отца они подразумевали
(единственно по отношению к процедуре естествознания) абсолютную
предпосылку существования мира природы, который всегда и
неделимо один мир. Под верой в Сына они подразумевали абсолютную
предпосылку того, что этот один природный мир есть, тем не менее,
множество царств природы (например, минеральное, растительное,
животное в традиционной классификации естествознания, или
же "формы существования материи" в марксистской терминологии,
которая всегда предполагает то, что еще нужно доказать, а именно
- то, что в природе существуют только материальные явления.
- М.К.). под верой в Святого Духа они подразумевали абсолютную
предпосылку, согласно которой мир природы по своей
структуре есть мир не просто вещей, но событий или движений" "".
Итак, Никео-Цареградский Символ Веры, центральную часть
которого составляет учение о св. Троице, предполагает совершенно
определенную систему теоретических предпосылок, заставляющих
^ Collingxlood R. G. An Essay on Metaphysics. P. 225-226.
10*
292 М. А. КИССЕЛЬ
мыслить мир не иначе, как в форме единства многообразия, проникнутого
динамическим принципом, принципом движения. То,
что единство многообразия есть априорный принцип, сомнению не
подлежит, ибо эмпирически мы сталкиваемся с простым расположением
того и другого, т. е. единство всегда дано наряду с многообр
азием, множеством, причем само единство оказывается, в сущности,
иллюзорным, существующим только до того, как рассудок
приступит к своему делу и превратит мнимое единство в агрегат.
Значит, единство не "открывается" в мире с помощью хорошо известных
научных процедур, а предпосылается ему как заранее зад
анный угол зрения, в свете которого предстает все многообразие
эмпирических деталей. Тем более не может быть индуктивным
выводом предположение единства многообразия, т, е. единства,
которое само по себе - изнутри - становится множеством.
В эмпирической действительности моделью само-дифференцирующегося
единства служит развитие эмбриона во взрослую особь.
Но здесь начало процесса отсылает к внешнему и случайному фактору
- соединению родителей. Следовательно, эта модель - лишь
бледное и неадекватное подобие той идеи, которая нашла свое
выражение в догмате троичности. Троица есть бестелесное, нематери
альное саморазмножение. Что такое толкование отнюдь не произвольно,
можно подтвердить текстом Северина Боэция (480-524) из
его трактата "Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божеств
а". Боэций разъясняет: "...множественность Троицы возникла в
(области) сказуемого отношения. Но в то же время сохранилось и
единство в том, что касается неразличимости субстанции, или дей-
ствия... Таким образом, субстанция сохраняет единство (Бога), отношение
же размножает Его в Троицу; поэтому только (стороны)
отношения называются порознь и по отдельности... Нужно знать,
что категория отношения не всегда применяется к разным предмет
ам, как в нашем примере (приведенном ранее. - М.К.) к господину
и рабу; ибо они (господин и раб. - М.К.) различны. Но ведь и
всякое равное равно равному, и подобное подобно подобному, и
тождественное тождественно тождественному. Так вот, отношение в
Троице Отца к Сыну и их обоих к Святому Духу подобно отношению
тождественного к тождественному. А то обстоятельство, что ни
в одной другой вещи мы больше не сможем найти такого же (отношения),
объясняется свойственной по природе всем преходящим
вещам инаковостью" "ш.
^Боэций. "Утешение философией" и другие трактаты. М" 1990. С. 156.
ХРИСТИАНСКАЯ МЕТАФИЗИКА... 293
Можно было бы написать специальную работу и показать, какое
развитие получили темы крохотного трактата Боэция (всего-то
дюжина страниц) в последующей истории философии, скажем, в
"Науке Логики" Гегеля, но здесь меня интересовала только метафизическ
ая экспликация догмата св. Троицы, чтобы с помощью этой
экспликации оттенить мысли современного философа, которые неподготовленному
сознанию могут показаться совершенно произвольными.
Только Коллингвуда занимает не сама теологическая
проблема в полном ее значении, а натурфилософское ее приложение,
задающее координаты эмпирического исследования природы.
Ипостаси Бога-Отца и Сына выражают на языке церковной догматики
идею само-дифференцирующегося единства, а символ Святого
Духа - идею универсального движения, присущего мирозданию.
На первый взгляд кажется, что уж движение-то никак не может
относиться к области априорного, т. е. не имеет логического статуса
абсолютной предпосылки, а представляет собой эмпирический
факт, относящийся к разряду простейшей и самой распространенной
очевидности. Однако философская рефлексия в ее классических
образцах давно уже расправилась с этой иллюзией обыденного созн
ания. Во-первых, сам по себе факт движения не поддается рацион
альному объяснению, что и продемонстрировала апоретика элей-
цев, до сих пор никем не опровергнутая. (Время от времени возник
ают разговоры, будто очередной вариант логического исчисления
позволил "разрешить" зеноновские апории, но всякий раз оказывалось,
что все эти слухи по меньшей мере преждевременный'.) Уже
^Вот, например, вывод проф. С.А.Богомолова (см.: Богомолов С.А. Акту-
альная бесконечность. Петербург, 1923. С. 82). "Логическое усовершенствование
способа пределов вновь привело к торжеству Зенона: только слова:
"Ахилл нс догонит черепахи" на современный язык перевели так: "переменная
не достигает своего предела". Положение было бы безвыходным, если бы учение
Г. Кантора о трансфинитных совокупностях не показало, что, будучи с
известной точки зрения неразрешимыми, апории Зенона вовсе не свидетельствуют
о бессилии математической мысли перед миром движений". Ровно
через двадцать лет академик Н.Н.Лузин (1883-1950) в статье "Ньютонова
теория пределов" сделал следующее замечание: "Встречающееся иногда убеждение
в том, что апории Зенона "разрешены" арифметизированным анализом
(построенным на идеях Кантора, которые пропагандировал, в частности,
С.А.Богомолов.- М.К.) нельзя признать хорошо обоснованным" (См.: Исаак
Ньютон. Сб. статей к трехсотлетию со дня рождения/Под ред. акад.
С.И.Вавилова. М.; Л" 1943. С. 74). Канторовская теория предполагала понятие
актуальной бесконечности, которому конструктивная, или "интуиционистск
ая" математика противопоставляет идею потенциальной, или становяzg4
M. А. КИССЕЛЬ
из этого следует, что движение есть факт веры, но не знания, т.е.
чистая предпосылка, а не наблюдаемый факт.
Во-вторых, если даже отвлечься от этого обстоятельства, то приходится
признать, что всякое измеряемое движение, фиксируемое
органами чувств, относительно, но относительное по общему смыслу
самого этого понятия предполагает абсолютное, которое уж, конечно,
предпосылается, а не открывается эмпирически. Здесь тоже могут
посыпаться возражения того сорта, что с помощью отвлеченной диалектики
можно доказать все, что угодно. Это возражение дей-
ствительно очень сильное, так как злоупотребления диалектикой
столь многочисленны и свежи в памяти, что профессиональным
философам не приходится обижаться на недоверие к себе и философским
рассуждениям вообще.
Но в данном случае опасения напрасны, ибо диалектическая
импликация понятий относительного и абсолютного движения подтвержд
ается самым сильным способом, который только возможен, а
именно: текстом гениального Ньютона. "Математические Начала
Натуральной Философии" Ньютона начинаются с раздела "Определения",
который, в свою очередь, завершается "Поучением". И
вот в IV параграфе этого "Поучения" читатель наталкивается на
следующее разъяснение великого ученого: "Абсолютное движение
есть перемещение тела из одного абсолютного его места в другое,
относительное - из относительного в относительное же... Таким
образом полные абсолютные движения могут быть определены не
иначе, как при помощи мест неподвижных... Места же неподвижны
не иначе, как если они из вечности в вечность сохраняют постоянные
взаимные положения... и образуют то, что я называю неподвижным
пространством... Распознание истинных движений отдельных
тел и точное их разграничение от кажущихся весьма трудно, ибо
части того неподвижного пространства, о котором говорилось и в
котором совершаются истинные движения тел, не ощущаются
нашими чувствами" ^.
Таким образом, постулат абсолютного движения Ньютон прямо
вводит в состав своей физической теории, но как раз в этом пункте
физика у него смыкается с метафизикой, потому что постулат
абсолютного движения связан с идеей абсолютного пространства, а
эта последняя уже непосредственно связана с теологическими
щейся, конструктивной бесконечности (См.: Клини С.К. Введение в математику.
М" 1957. С. 49.).
^Ньютон И. Математические начала натуральной философии. М., 1989.
С. 31,33,36.
ХРИСТИАНСКАЯ МЕТАФИЗИКА... 295
предпосылками его натурфилософии. Об этом пойдет речь несколько
позже, теперь же следует в общем виде рассмотреть, какие
же метафизические предпосылки непосредственно стимулировали
возникновение экспериментально-математического естествознания,
ибо тех предпосылок, которые содержались в догмате св. Троицы,
было для этого недостаточно.
Здесь Коллингвуд уже пользуется результатами, полученными
Кантом в "Критике чистого разума", справедливо полагая, что в
этом своем трактате великий философ исследовал не то, как вообще
происходит познание, но впервые в истории философии сделал
предметом рефлексии познавательную практику экспериментальном
атематического естествознания. Он исследовал, говоря современным
языком, парадигму физики Ньютона, исходя из факта ее грандиозных
успехов, стремился определить "условия возможности"
этих успехов, выяснить теоретические предпосылки и структуру
физической теории, как она успела себя обнаружить в работах
естествоиспытателей, следовавших по пути "экспериментальной
философии" Ньютона, а не умозрительной физики картезианцев.
Коллингвуд прежде всего подвергает анализу кантовские "аксиомы
созерцания", которые сами по себе представляют лишь относительные
предпосылки, конкретизирующие условия применения
математики к явлениям природы. Но статус абсолютной предпосылки,
т. е. метафизический смысл имеет сам "принцип, что матем
атика приложима к миру природы; другими словами, что наука о
природе есть, в сущности, прикладная математика"... Исторически
это возвращает нас к знаменитому изречению Галилеяо том, что
книга природы написана рукою Бога на языке математики" ^-.
В принципе здесь тоже не было ничего нового: это типичный
пифагорейский взгляд, разделявшийся Платоном и, кстати, атомист
ами, какие бы различия ни существовали между ними в другом
отношении. Но галилеевский платонизм был христианским, и это
сыграло решающую роль при возникновении новой науки. "Подлинный
платонизм не оставляет никакой надежды на научное приложение
математики. Он учит, что в природе, строго говоря, ничто
не допускает математического описания: в природе нет ни прямых
линий, ни настоящих кривых, ни равенств, но только приближения к
этому, приближения, которые никакое усовершенствование математических
методов не сможет свести к математическим формулам...
Христианство, придерживаясь того взгляда, что мир природы есть
^ Collingwood R. G. An Essay on Metaphysics. P. 250.
296 М. А. КИССЕЛЬ
мир божественного творения, полностью изменило эту ситуацию.
Теперь стало делом веры смотреть на мир природы как на царство
точности, а не приблизительности... Линия проведена или сконструиров
ана Богом; и если Бог пожелал, чтобы она была прямой, она
будет прямой. Сказать, что она не совсем прямая, означает, что она в
точности нечто иное. Естествоиспытатель и должен определить, что
именно она такое" ^.
Стало быть, сама идея точного естествознания опять-таки имеет
теологическую подоплеку, вывод, шокирующий позитивистски мыслящего
ученого, но основанный на очевидности исторического факт
а. Разумеется, в наш материалистический век не составляет труда
отказаться от всех этих сомнительных предпосылок, но сохранить
результаты, полученные физикой. Так, собственно, и думают все, кто
разделяет распространенную догму несовместимости науки и религии.
Ее приверженцы истолковывают факты, которые невозможно
подвергнуть сомнению (вроде вышеприведенного высказывания
Галилея о "книге природы") все в том же духе иррационалистического
психологизма, т. е. как всецело субъективную ассоциативную
связь, значимую лишь для данного лица в тот период времени,
когда ему пришлось действовать.
Конечно, и на это рассуждение есть готовый ответ с атеистической
стороны: ну хорошо, допустим, что наука без теологических
предпосылок возникнуть не могла. Но теперь-то зачем они нам?
Теперь мы
...Закладка в соц.сетях
