Жанр: Электронное издание
192_231
...нституции
бытия-в-мире, сформулировал понятие герменевтической феноменологии
и открыл тем самым новое, более радикальное направление феноменологии"
*"^.
Обратимся еще раз к высказанному выше замечанию, что путь Хайдеггер
а мог оказаться тем же путем, который предлагал Гуссерль, и различие
заключалось только в том, какими были исходные позиции философов.
В чем заключается различие исходных позиций? *" Борьба против
"теоретического", против "сознания" - тот полюс, вокруг которого центриров
аны все усилия Хайдеггера.
В чем еще могло бы заключаться радикальное отличие Хайдеггера от
Гуссерля? Иногда его видят в следующем: противопоставляя феноменологическую
установку естественной, Гуссерль предлагает понимать любой
опыт как совокупность интенциональных актов "Эго". Все разнообразные
отношения к миру должны быть проинтерпретированы в актах познания,
субъект же этого познания оказывается находящимся вне мира - мир становится
для него чем-то вроде совокупного интенционального объекта.
Считают, что по отношению к этой позиции Гуссерля (точнее: так интерпретиров
анной) понятие Dasein или "бытия-в-мире" Хайдеггера было революционным.
Хайдеггер модифицировал трансцендентальную субъективность
таким образом, что обладание ею миром было необходимой и
"" "У него есть манера всегда оставаться правым, поскольку он в конце
концов возвращается на свои и вправду хорошие общие позиции, а оппонента
упрекает в поспешной топорности.....", - отмечает Иозеф Ксниг, слушавший
лекции Хайдеггера в 1925-1926 гг. (курсив мой. - И.М.) Ср.: Konig / Plessner,
111-112.
^"' Представляется интересным обсуждение тех условий, при которых
"имманентная критика" вообще возможна. Очевидно, что опыт дискуссий по
проблемам становления научной теории 1960-1970 гг. мог бы оказаться здесь
небесполезным. Однако это не входит задачи данного исследования.
"" Nitta 1990,46.
*" Об этом см. также в 72.
218
сущностной, а не случайной и отделимой от нее чертой, как это было для
декартовой res cogitans.
С известными оговорками, с этим можно согласиться. Можно признать
также и то, что создание философии, в которой на категориальном уровне
отражена сущностная взаимосвязь человека и мира - великая задача.
Но почему же тогда именно этот аргумент не был озвучен Хайдегтером?
Вероятно потому, что он прекрасно понимал: его "бытие-в-мире" и
анализ окружающего мира (Urnwelt) есть лишь улучшение *"*, дальнейшее
развитие идей, которые высказывались и ранее, а не исправление фундамент
ального упущения. В феноменологии Гуссерля субъекты также находятся
в мире, общем для них '*". Анализ, проводимый Гуссерлем во второй
книге "Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии"
очень близок к тому, что делает Хайдеггер '"". Проблема заключается в
другом: на каком этапе мы може,и считать себя вправе приступить к
анализу структур бытия-в-мире^ Гуссерль сказал бы: только после выяснения
того, как сознание конституирует предметность внешнего мира и, в
частности, общего нам всем окружающего мира (LJmwelt).
Приведем пример того преимущества, которым могло бы обладать "Dasein"
Хайдеггера. По Хайдеггеру, именно понимание человеческого бытия
как "бытие-в-мире" позволяет решить проблему пространства: понять, например,
как нечто вообще может "встретиться" человеку в мире. Это возможно,
говорит Хайдеггер, благодаря тому, что Dasein понимается как изн
ачально пространственное сущее *""'. будучи пространственным, оно качественно
отличается от любого другого сущего. Стол и стул не могут
"встретиться" друг с другом. С этими размышлениями трудно не согл
аситься. Но у Гуссерля есть на это сильное возражение: "встретиться
может только то, что прежде было конституировано, и это открывает более
глубокие структуры обладания миром (Welthabe) сущего в мире (weltlichen
Seins), того или иного "Я"" "'. Гуссерль желает тем самым сказать:
"Я" встречает не хаотическое, аморфное "ничто", но всегда "нечто", "Я"
встречает некую оформленность, "вещь". Но это значит, что человек в
мире встречает нечто, что уже подверглось действию конституирования.
Причем мы имеем дело не с "односторонним" конститутированием: дело
не только в том, что "Я" уже каким-то образом "обработало" встретившееся
ему в мире сущее. Точно так же, как мы не можем встретить "ничто",
но всегда встречаем "нечто", так и мы сами уже являемся "чем-то"
когда "встречаем" вещь. Это значит, что и в "Я" уже произошла опреде"*
Предположить это позволяет замечание Гибсона, познакомившегося с
Гуссерлем и Хайдеггером в 1928 г.: "многое из хайдеггеровского анализа обыденной
жизни имеет своим истоком лекции Гуссерля последних пятнадцати
лет... Гуссерль считает, что анализ Хайдеггером "смерти" глубже, чем чтолибо
из того, что сделал об этом он сам". Gibson 1928, 68.
"*Cp.Husserll9\3c, 181 ff.
*** Именно поэтому было возможно комментировать то, что делает Хайдеггер
в лекциях з.с. 1919-1920 гг. словами Гуссерля (ср. 46)
Упоминалось выше в контексте проблемы времени ( 58 в). Ср. также:
Heidegger 1921/22,240-241.
"' Husserl 1929 a, 19.
ленная самоорганизация, самоконституирование всех его актов отнесенности
к миру (иначе: интенциональных актов): "только Я может встретиться,
человек может встретиться другому [человеку] и вещам, поскольку
он есть реальное омирщвленное (verweltlichtes) "Я", со всеми относящимися
к этому монадическими структурами" ^. Значит, следует в
первую очередь раскрыть природу конституции, обратясь для этого к созн
анию.
Что мог бы ответить Хайдеггер? Он мог бы сказать: то, благодаря чему
что-то может "сгуститься" для меня в подобие вещи, есть совокупность
практических значимостей фактичной жизни - именно на этом уровне
происходит конституирование вещи. Потому обращение к последующей
конституирующей деятельности сознания и должно быть следующим этапом
феноменологии, но никак не предшествующим рассмотрению практического
бытия в мире.
Можно было бы, далее, пытаться увидеть отличие Хайдеггера от Гуссерля
в том, что фактическая жизнь мыслится Хайдеггером в изначальной
связи с историей "". Но если мы и в этом случае спросим: почему же в
своих,лекциях Хайдеггер упрекает Гуссерля в "упущении вопроса о бытии
сознания" и не упрекает в "упущении истории", станет очевидным, что и
здесь возможная критика либо должна была бы ограничиться анекдотами
вроде любимой истории Хайдеггера "", либо предложить свой позитивный
вариант решения проблемы. Но позитивный вариант сложен, и его разработк
а потребовала у Хайдеггера немало времени "".
Итак, мы видим, что, во-первых, речь об "упущениях" не является адекв
атной и, во-вторых, различия между Гуссерлем и Хайдеггером касаются
не того, к чему они стремятся своей философией (история, бытие-в-мире,
преодоление кризиса ), сколько исходных позиций и методов продвижения
к цели.
*"" Husserl 1929 а, 19.
^ Ср. 43.
'"' Ср. 35.
^ О сложностях, связанных с пониманием истории см. 61.
'" О "кризисе" ср. далее 72.
Последний курс лекций во Фрайбурге - "Онтология. Герменевтика фактичности"
- Хайдеггер заканчивает читать предположительно не позднее
конца июля 1923 г. Эти лекции расцениваются как один из важнейших
шагов, ведущих к созданию "Бытия и времени".
Как указывает издатель этого тома, название "Онтология" в определенном
смысле случайным: "Намеченные занятия были заявлены как
"Логика", вероятно в том смысле, в каком он обычно пользовался этим
термином: как "систематическое" введение в интерпретацию философских
текстов... Хайдеггеру пришлось изменить название темы, поскольку один
фрайбургский ординариус тоже хотел заявить "Логику"". "Ну что же, тогд
а - "Онтология"", - сказал Хайдеггер. А на первом занятии он уточнил
название лекции: "Герменевтика фактичности".
71 Герменевтика Фактичности как значимая веха
Мы уже знакомы с хайдеггеровским термином "фактическая жизнь" и
"человеческое сущее" (Dasein). В какой мере "фактичность" продолжает
их традицию? Безусловно верно, когда эти терминологические выражения
воспринимаются как синонимы '"*. Как и все предыдущие выражения,
"фактичность" используется Хайдеггером в качестве альтернативы для
всего того, что в традиции философии немецкого идеализма называлось
"сознанием", "самосознанием", "духом" или, как у Гуссерля,
"трансцендентальным Эго". Ранее в немецкоязычной философской традиции
"фактичность" обозначала все, что "ускользало" от разума и что не
могло быть потому объяснено "'. Так мы подходим к первой важной особенности
лекций 1923 г.:
1. Если появление этого термина в 1919 г. у Хайдеггера было, вероятно,
связано (помимо прочих обстоятельств) именно с заключенной в "фактическом"
оппозицией рациональному и теоретическому, то в лекциях 1923
г. "фактичность" уже однозначно выступает у его не как иррациональная
оппозиция разуму: фактичность сама по себе герменевтична, т.е. одним из
ее модусов является понимание, истолкование самой себя. (Следует, правд
а, отметить, что этот - выражаясь языком традиционной философской
терминологии, избегаемой самим Хайдеггером -рациональный аспект нер
ационального фактического возникает не вдруг - философ начинает разр
абатывать его еще в своей теории "герменевтической ситуации" "').
Рассмотрев традиционные концепции герменевтики, Хайдеггер заявляет,
что герменевтика интересует его как процедура, позволяющая сделать
"* Хайдеггер вновь и вновь возвращался к осмыслению одной и той же темы,
выраженной различным образом, - полагает Бамбах: опыт фактической
жизни (1919), темпоральность конкретной герменевтической ситуации (19211922),
герменевтика фактичности (1923), экзистенциальная аналитика Dasein
("Бытие и время"). Bambach 1995, 204.
""' Ср. историческую справку о "фактичном" и "фактичности" в 56.
^ Ср. 56.
доступным конкретное здесь-бытие (Dasein) для него самого ( 16). Это
оказывается возможным, поскольку здесь-бытие имеет, во-первых, особенность
постоянно каким-либо образом проявлять и показывать себя
(благодаря этому выполняется одно из главных для Хайдеггера условий
феноменологического рассмотрения - в его основе должны находиться
"сами вещи"). Во-вторых, доступность Dasein для себя самого обеспечив
ается тем, что самопонимание является одной из основополагающих
характеристик Dasein как бытия человека.
При этом важно, что оппозиция "теоретическому" у Хайдеггера сохраняется.
Каким же образом ему удается ее сохранить, если он говорит о поним
ании, - о том, что традиционно относится к сфере классической науки?
Понимание Хайдеггер толкует не традиционным образом: не как "способность",
но как онтологичную специфичность человека.
II. Теперь в его философствовании Хайдеггера окончательно укрепляется
онтологическое рассмотрение человеческой жизни. По-видимому,
Хайдеггер и сам отдает себе отчет в том, что "фактическая жизнь" его более
ранних лекций и "Фактичность" 1923 г. сущностно различны, и такой
переход требует своего разъяснения: "Я должен был сначала экстремально
устремиться на фактичное, чтобы вообще (за)получить Фактичность как
проблему" "". Потому философ имеет право сказать: "проблемы фактичности
сохраняются для меня так же, как и во времена моих фрайбургских
начал - только в значительно более радикальном плане, хотя и теперь в
перспективах, которые руководил мною в те годы. То, что я занимался
Дунсом Скотом, средневековьем, а потом постоянно - Аристотелем, не
является случайным..." *ш*.
III. То, что в лекции "Онтология. Герменевтика фактичности" обозначенные
выше два мотива представлены уже в зрелой форме, создает возможность
для того, чтобы отныне в философии Хайдеггера герменевтика
и онтология были накрепко увязаны воедино.
Хайдеггер выступает против господствовавшего со времен Шлейерм
ахера и Дильтея представления, что герменевтика есть только лишь искусство
истолкования (Auslegung). Для Хайдеггера герменевтика и есть
са.чо истолкование, а не его методология. Что же истолковывается? Сам
человек. Бытие человека. Герменевтика, предлагаемая Хайдеггером, имеет
своим "предметом" как раз "неопредмечивамое" бытие человека. Хайдеггер
констатирует, что в классической философской традиции понимание
человеком мира и себя самого (своего собственного бытия) было ориентиров
ано на модель восприятия наличных вещей "". В соответствии с этой
схемой, вещь есть сущность, равная сама себе, имеющая свойства
(Eigenschaften), которые можно наблюдать и фиксировать "объективно", в
"индифферентном теоретическом рассмотрении" "". Хайдеггер же полаг
ает, что человек (Dasein) не может быть индифферентным, нейтральным
^В письме Левиту от 20 авг. 1927 г. CM.: Heidegger/Lowith, 37, а также:
Хайдеггер/Лсвит, 356, перевод модифицирован.
'"' Heidegger/Lowith, 36-37 1 Хайдеггер/Лсвит, 356, перевод модифицирован.
'"' Ср. Хайдеггер 1927 а, 15-16.
^'ш Heidegger 1923, 3. Далее ссылки в тексте.
по отношению к самому себе "предметом". И если бытие человека прежде
определялось по образу и подобию бытия обычных - наличных - вещей,
то Хайдеггер спрашивает, являются ли такие онтологические представления
адекватными бытию фактически живущего человека. (Кстати, эта
мысль подготавливает появление темы "наличного" и "подручного" в
"Бытии и времени" "'). Потому задачей герменевтики становится: выспросить
"всякий раз собственное бытие человека (Dasein) относительно
его бытийного характера" (16, Слл.), определить "бытийных характер"
Dasein, отличающий его от прочего сущего. Герменевтика и онтология
оказываются взаимосвязанными. Их неразрывность определяется еще и
тем, что, выявляя специфический тип бытия человека, герменевтика его
Фактичности должна одновременно осуществить деструкцию традиционной
онтологии '".
IV. Таким образом, взаимосвязь герменевтики, онтологии и деструкции
является следующей важной особенностью лекций 1923 г. Как указывает
Грондин, эта взаимосвязь оказывается тем более примечательной, что в
дискуссиях последних десятилетий они часто друг другу противопоставлялись
'".
V. Этический пафос "Герменевтики Фактичности"
Хайдеггера часто упрекали в том, что он не создал "этического учения".
Причину видели именно в примате онтологического измерения его философии.
Не "бытие" есть первичное, но этическое, инаковость "Другого",
которая ставит под вопрос мое собственное бытие, - таков смысл наиболее
часто высказываемых упреков '". Помнить о них тем более важно, что
именно так называемое "отсутствие интереса к этической проблематике" у
Хайдеггера часто используется для объяснения того, что в 1933 г. Хайдеггер
принял пост ректора Фрайбургского университета.
Этот вопрос требует, безусловно, отдельного обсуждения. Однако в связи
с ранним Хайдегтером и его лекциями 1920-1923 гг. важно отметить
следующее. Онтологию Dasein 1923 г. и (как представленную в систем
атическом виде в "Бытии и времени") возможно рассматривать в качестве
"изначальной этики" ^. Более того, онтологию можно считать
наиболее радикальным способом реализации этического. Человеческому
сущему, как утверждает Хайдеггер, присуща этическая рефлексия относительно
собственных бытийных возможностей. Позднее, в "Бытии и вре"'
Ср.: Grondin 1994, 86.
'" Эта задача формулируется Хайдеггером также задолго до 1923 г. 27 июня
1922 г. в письме к Ясперсу: "Старая онтология (и выросшие на ее почве категори
альные структуры должны быть построены заново начиная с самих основ
аний", причем эта задача находится в тесной связи с проблемой нашей
"собственной" жизни (там же).
'" Grondin 1994, 83. (Подразумевается в первую очередь полемика между
Г.-Г. Гадамером и Ж. Деррида).
'" Впервые сформулировано Левинасом, см.: Levinas Е. L'ontologie est-elle
fondamental? // Revue de Metaphysique et de Morale. 1951. Ni-.56. P. 88-98.
"' Cp. Heidegger 1949, 352-354 / Хайдеггер 1949, 214-215. Многие исследов
атели придерживаются, однако, прямо противоположного мнения. (Ср. далее
85-86).
мени", это было охарактеризовано как "забота" (Sorge), как радикальная
озабоченность человека относительно собственного бытия. Важно, что
Хайдеггер определяет бытие человека не через разумное постижение мир
а, но через заботу, "заботу-к-бытию". Dasein не является только лишь
"брошенным" в мир, не только находится в плену возможностей, но может
активно преобразовывать их.
Именно этой цели служит просветвление (Erhellung)"' собственного
фактичного бытия, - оно необходимо, поскольку Dasein большей частью
проходит мимо себя самого (sich meistens verfehit), не занимается про-яснением
самого себя, но, как выражается Хайдеггер, воспринимает "обиходные",
"публичные" способы истолкования себя (Ausgelegtheiten).
Склонность Dasein к такому "несобственному" бытию является реальностью,
с которой необходимо считаться. Радикальное же понимание себя не
может быть создано в мгновение ока (im Nu), и потому обыкновенно мы
находимся в состоянии "падения" "". Как удачно формулирует эту проблему
Грондин, "понятие Dasein означает виртуальную, почти что сизифову
противоположность собственной падшести" "'. Человеческому бытию
(Dasein) предстоит преодолеть самоопределение, пассивно накопленное
им от "мира". Вполне в духе младогегельянства Хайдеггер называет
такое ориентированное на мир самоопределение "отчуждением"
(Selbstentfremdung). И вот "Герменевтика Фактичности" как философская
программа должна напомнить "человеческому бытию" о его возможной
свободе, преодолеть отчуждение (15). Должно сформироваться свободное
"самосознание" человека. В этом смысле программа Хайдеггера родственн
а критике идеологии "'.
Ранее мы уже указывали на пафос освобождения, присущий борьбе Хай-
деггера против гуссерлевского "сознания". Но не только в борьбе против
"сознания", а уже в самом противостоянии "теоретическому", в доказательстве
того, что изначальным для Dasein является не теоретическое отношение
к "объекту", а практическая жизнь в мире, содержатся важные
следствия для автономии этического. Теперь этика может стать не одной
из частей философского знания, наряду с логикой, теорией познания и
эстетикой, но и претендовать на универсальное значение. Мысль о том,
что та и ли иная онтология неизбежно предполагает этические импликации
может показаться не вполне очевидной, однако в этом случае мы со"'
Так Хайдеггер толкует термин Аристотеля phronesis в 1923 г.
'" Ср. "Бытие и время", 38.
"'Grondin 1994,94.
"' По этой же причине, как отмечает Грондин далее (Grondin 1994, 95-96),
Хайдеггер и в поздний период своего творчества сохранил уважение к разработке
проблемы отчуждения у К. Маркса (ср. Heidegger 1949, 339, 340, ff /
Хайдеггер 1949, 207 Слл.), а такие его ученики как Маркузе, Левит и Аппель
оказались восприимчивыми к идеям марксистской философии. Именно благод
аря практически-этической экспликации Dasein Хайдеггером в XX в. стало
возможным пробуждение интереса к "практической философии": см. работы
Г.-Г. Гадамера, X. Арендт, X. Ионаса, а также публикации М. Риделя и
О. Пеггелера.
ответствующим образом понимаем саму философию - именно как отъединенное
от экзистенциальных мотивов "занятие" "ш.
Примечательно, что признавая определенный утопизм Хайдеггера в политических
вопросах, вытекающий из присущего младогегельянству в целом
революционного пафоса, Грондин добавляет: "Вероятно является
ошибочным объяснять вовлеченность (Engagement) 1933 года - которую
еще надо научиться отделять от реальности национал-социализма, обнаружившейся
лишь позднее... недостаточным этическим сознанием философии
Хайдеггера. Надеюсь, нас не поймут неверно, если политическое
заблуждение Хайдеггера мы, напротив, будем считать следствием мор
ального сознания, доведенного до своего высшего предела... Не подлежит
никакому сомнению, что поступок Хайдеггера в 1933 г. объяснялся именно
тем, что заботящееся Dasein должно было "разомкнуто" соответствов
ать вызовам своего времени" "'.
Безусловно, эта тема еще потребует всестороннего и детального обсуждения,
однако уже сейчас следует обозначить те аспекты, которые могут
оказаться небесполезными при ее рассмотрении '".
72 Этика Хайдеггера и этика Гуссерля
Столь подробно была рассмотрена проблема этического у Хайдеггера не
для того, чтобы показать, что философия Хайдеггера отличается неким
этическим измерением, отличающим его от других феноменологов. Наоборот,
сопоставив эти размышления с обсуждением кризиса культуры
Гуссерлем до его "Кризиса" мы должны сделать вывод, что "более радик
альная" феноменология Хайдеггера целиком и полностью разделяет этический
пафос феноменологии Гуссерля '". Сходство проявляется в следующем:
- этическую проблему преодоления кризиса современной культуры оба
мыслителя считают одной из наиболее важных задач своей философии;
"ш Ср. также О. Финка: "Сегодня по всем местам рынка, в который превратил
ась наша культура, сокрушаются по поводу упадка религии и морали, по
поводу "нигилизма" как утраты веры и нравственности. Его хотят "преодолеть",
и даже иногда полагают что находятся по ту сторону "линии", отделяющей
нас от смертельной опасности. Но такие плакальщики культуры и
мнимые победители кризиса так в конце концов и не осознали его действительную
мощь и силу. Глубже и ужаснее, нежели утрата (Versagen) людей и
богов, есть утрата мыслей о бытии, страшнее, когда человек охвачен онтологической
беспомощностью)) (курсив мой. - И.М.). "Однако это происходит
всякий раз, в той мере, в какой вообще свершается философствование", - доб
авляет Финк. CM.: Fink [1950/51], 123.
"' Grondin 1994, 100-101. (Курсив мой.-ЯМ).
'" Предварительно можно указать еще на несколько публикаций, авторы которых
разделяют позицию Грондина: Feher 1. Fundamental Ontology and Political
Interlude: Heidegger as Rector of the University of Freiburg // Knowledge and
Politics. Boulder; San-Francisco; L., 1989. P. 316-351; Dybel P. Heidegger und das
Problem der Ethik // Mesotes. Supplementband: Martin Heidegger. Wien, 1990.
S. 141-148.
"" Ср. 29.
-равным образом и Гуссерль и Хайдеггер считают эту задачу сопряженной
с борьбой, экзистенциальными усилиями человека;
- занятие этической позиции требует открытости человеческого бытия;
- неожиданным образом этическое самоопределение противопоставляется
потерянности, растворенности в мире',
-реализация этической задачи примечательным образом даже и обозн
ачается одними и теми же терминами: обновление (Erneuerung).
Следует более точно определить, в чем состоит новизна хайдеггеровских
размышлений. Хайдеггер может расходиться с Гуссерлем в понимании
путей, на которых возможно таковое возрождение или "обновление", может
издеваться над "математикой этического" '", но при этом продолжать
оставаться (по общей направленности своей философии) союзником Гуссерля.
В чем же состоит различие? Поскольку у самих философов о различиях
в понимании этического не сказано практически ничего, остается только
реконструировать возможные возражения Хайдеггера Гуссерлю. Согласен,
- мог бы сказать Хайдеггер, - что для подлинного бытия человека,
способного преодолевать внешний "кризис", сущностно необходима открытость.
Однако является ли такая открытость некой нашей способностью,
которой мы в состоянии свободно обладать, установкой, которую
мы можем занять или не занять в зависимости от осознания тех или иных
задач? И даже если бы она являлась таковой - есть ли она только лишь
способность? Как возможна ее реализация если мы уже "принадлежим
культуре, находящейся в состоянии кризиса" '", когда "безосновность",
кризис оснований испытывают не только частные науки, но и философия?
"'. Что остается незатронутым - если вообще остается - в этом состоянии
всеобщего упадка? Эти вопросы могли привести Хайдеггера к
следующим выводам:
1). Следует более радикально продумать сам феномен "открытости".
Необходимо показать, что следует ли сказать, что "открытость"
(Erschlossenheit) вообще является определяющей, "конститутивной" для
бытия человека '".
2). В соответствии с природой этой открытости мы должны изменить
наши традиционные представления о человеке, его "природе" и "сущности"?
3). Переосмысление понятий "природа" и "сущность" больше не позволяет
нам говорить, будто человеку "присущи" какие-либо качества. Более
того, вся система философских категорий должна быть построена заново.
4). Философия должна быть в состоянии показать и более подробно
обосновать, как и почему способность человека к подлинному существо"'
Ср. далее, 74.
'" Ср. 43.
"' Ср. "Бытие и время", 5.
"^ Ср. "разомкнутость" в "Бытии и времени", 44 Слл.
ванию может быть подавлена и оттеснена в нем другими тенденциями человеческого
бытия "'.
5). Но показав, как подлинное бытие может и не быть реализовано в человеке
следует все же обосновать, что человек "вынужден", "принужден",
"обречен" к свободе "'.
6). Кроме того, сама возможность занятия "этической позиции" должна
быть понята как более охватывающая и фундаментальная (недостаточно
сводить ее только к теоретической способности).
f 73 Хайдеггер и феноменологи
В лекциях 1923 года критичность Хайдеггера по отношению к феноменологии
существенно усиливается.
Содержание курса "Онтология. Герменевтика фактичности", прочитанного
перед достаточно широкой аудиторией, ясно свидетельствовало, что
Хайдеггер:
а) считает для себя традицию Дильтея более значимой, чем феноменологическую;
б) подвергает представляемую Гуссерлем традицию феноменологии дост
аточно жесткой критике, объявляя ее бесперспективной, зашедшей в тупик;
в) предлагает собственную, "более радикальную" концепцию феноменологии.
Уже в этот период должны были быть разрушены все иллюзии
Гуссерля, полагавшего, что Хайдеггер может послужить "помощником" в
разработке того направления, которое ему, Гуссерлю, представлялось
наиболее важным. Однако несмотря на все подозрения Гуссерля, которых,
впрочем, он в то время еще не высказывал, "Бытие и Время" (1927) оказалось
для него полной неожиданностью.
Следует подробнее рассмотреть то, что вырывает Хайдеггера из феноменологической
традици
Закладка в соц.сетях
