Жанр: Электронное издание
192_231
...ути к "Бытию и времени" существенные
изменения. В связи с этим нельзя предположить, что при столь разных
языках и вопросах можно сохранить какое-то "единство вопрошания" о
бытии. Может ли проблема остаться неизменной, - спрашивает Тома, -
независимо от языка и способа ее представления? "'
^' Heidegger М. Unterwegs zur Sprache. Pfullingen, 1965. S. 95.
^ Gethmann 1987,31.
^ Именно она была взята в качестве одного из руководящих вопросов
нашего исследования, ср. 15.
^ Ср. следующие публикации: Thoma 1990; Held 1988; Poggeler 1987;
"' Противоположная позиция была сформулирована в следующих работах:
Grondin 1989; Gadamer 1987, - Гадамер вообще достаточно подчеркнуто хар
актеризует свою позицию в целом как позицию "решительного анитиисторист
а" в тех случаях, когда "речь идет о генетической постановке вопроса по
отношению мыслительному пути того или иного философа". "Я просто не верю,
- поясняет он, - что является столь уж важным то, что в мыслительной
взаимосвязи жизни появляется в качестве новых взглядов или модификации
старых воззрений. Скорее, как правило преобладающей является тождественность
(Selbigkeit) намерений и постановки проблем, причем она документирует
себя уже в самых первых разработках (Andeutungen), сколь богато они ни
были бы развернуты в процессе жизни мыслителя". Потому континуальность
Гадамер склонен видеть не только у Хайдеггера, но и Дильтея. CM. Gadamer
1985 b, 159.
^ Thoma 1990,455.
2. Тома также полагает, что тема бытия не может считаться центральной
темой хайдеггеровской философии.
3. Более того: "никакой ранний переход к проблеме бытия не является
возможным" ^".
4. Тема о бытии - чужеродное тело в мышлении Хайдеггера (при этом
подразумеваются как ранний, так и поздний периоды творчества философ
а).
5. Тома отмечает также, что во вторичной литературе (во многом благод
аря Ричардсону и др.) сложился некий фиксированный образ
"изначального Хайдеггера" ("Ur-Heidegger") *".
6. Один из выводов Тома: путь к "Бытию и времени" следует скорее видеть
как состоявшийся "под знаком" проблемы Я (Selbst), а не бытия *'".
Опровергнуть первый тезис оказывается несложно: пусть и не было
единства темы "бытие", - отвечает Фехер, - но ведь можно говорить о
проблеме бытия как об идее, "систематизирующей" усилия раннего Хай-
деггера. "Бытии" есть "воображаемая точкя", в которой, как в фокусе,
сходятся воедино все усилия Хайдеггера **". "Даже если предположить,
что ко времени рецензии на "Психологию мировоззрений" Ясперса у Хай-
деггера "еще не было понимания некоего 'бытия' вообще", возникает, вопервых,
вопрос: какое значение следует придать этому - прежде всего нег
ативному - итогу (если мы предположим, что он верен) и, во-вторых, не
стал ли Хайдеггер именно потому Хайдеггером, что проблему "я есть"
связал с вопросом о бытии" *".
Третий тезис является наиболее смелым из выдвинутых Тома и опроверг
ается без особых затруднений. Не менее убедительными выглядят
возражения Фехера на шестой тезис. "Прежде всего необходимо отметить,
что следует отказаться от позиции или-или, в соответствии с которой
центральной темой Хайдеггера на пути к "Бытию и времени" является не
бытие, а "Я" (Selbst)", - совершенно справедливо отмечает Тома. "Надо...
иметь в виду постепенно утверждающееся убеждение раннего Хайдеггера,
в соответствии с которым онтология и логика (бытие и истина) уже в самых
началах философии были ориентированы друг на друга; толкование
бытия всегда получало свою направленность от логоса" *". При этом
Фехер цитирует следующее высказывание:
"Всякая философия, как бы ни понимала она "субъекта" и как бы ни
ставила его в центр философского исследования, возвращается при
прояснении основных онтологических феноменов к "душе", "духу",
"сознанию", "субъекту", "Я". Как античная, так и средневековая онтология
не являются... чисто объективными онтологиями, исключающими
сознание..." *".
^lbid.,123.
"* Thoma 1990,115.
"" Thoma, 123.
-'"^'/^1990,111 ff.
"' Feher 1990,108-109.
"" Feher 1990,106.
'"Heidegger 1927 b, 103-104 . Фехер добавляет: если "античная философия
ориентирует свою онтологию на логос", то "тогда с определенным правом
Несмотря на то, что Фехер предлагает здесь объяснение самого Хайдеггер
а, сделанное философом на основе уже завоеванных позиций "истории
бытия" *^, в данном случае это объяснение можно принять в качестве рабочего
(отметим только, что речь о "сознании" у Хайдеггера встречается
сравнительно редко - если только он не критикует чужие позиции).
Тома, возможно, и удалось бы избежать разгрома, если бы он не совершил
непростительной ошибки: желая усилить свои тезисы и показать,
что "бытие" вообще является "лишней" темой, он не уделил внимания
лекции 1923 г. "Онтология. (Герменевтика Фактичности)", что тут же и
было отмечено Фехером(108), заметившим также и то, что после рассмотрения
совсем короткой лекции "Понятия времени" Тома сразу же переходит
к "Бытию и времени", не сказав ни слова о "Пролегоменах к истории
понятия времени". Безусловно, "методическая предвзятость" - совершенно
справедливый упрек в адрес Тома.
Фехер признает: "среди ранних текстов, в которых идет речь о субъекте,
о "я есть" и пр., действительно есть такие, которые (еще) не формулируют
бытийную проблематику в эксплицированном виде; есть и такие, которые
движутся в ее направлении" (108). Однако Фехер считает, что не исключен
а возможность, что проблематика бытия опиралась на этот "поворот к
"Я"" либо одновременно, либо последовательно. Выводы, которые он дел
ает, заключаются в следующем:
1. "В двадцатые годы тема экзистенциальной аналитики или, если угодно,
субъективности, действительно находится в центре мыслительных
усилий Хайдеггера" (110)
2. Во вторичной литературе на проблему бытия у Хайдеггера действительно
ссылаются иногда со слишком большой легкостью, в то время как
важно было бы более детально показать механизм этого процесса.
3. Все это не означает, однако, что вопрос о бытии - пустой вопрос.
Аргументы Фехера важны как опровержение слишком поспешных заключений
относительно развития Хайдеггера. Они помогают также определить
то, что остается еще неясным:
1. Почему и как происходит, что философия Хайдеггера становится в
возрастающей степени онтологически ориентированной? .
2. Что сделало возможным постановку вопроса о бытии? Почему - если
эта проблема была столь важна для Хайдеггера еще с его ранних гимназических
лет - нельзя было перейти к разработке проблемы бытия уже в
1916 г.?"".
можно сказать, что античная онтология есть логика бытия. Это верно в той
степени, в какой логос есть феномен, должный прояснить, что значит бытие".
Ср. также: Heidegger 1927b, 172, 444; Heidegger 1925 b, 200; Heidegger
1927 a, 212.
*** Следует ли безоговорочно принимать все объяснения, сделанные post
faclum? Ср. далее 69.
^Тому "как" это происходило: посвящено все исследование целиком. На
вопрос "почему" в наибольшей степени отвечает 64.
^ш Об этом см. далее 69-70.
3. Решением каких проблем является вопрос о бытии? Решение каких
проблем осложняется?
4. Вне зависимости от возможного ответа на третий вопрос следует
спросить: что изменяет в общей архитектонике хайдеггеровской философии
это появление бытийной темы "'.
Представляется, что Тома подошел к очень важной проблеме, однако не
сформулировал ее адекватным образом. Тема бытия становится проблем
атичной в той мере, в какой мы должны определить взаимоотношение
между феноменологией Гуссерля и феноменологией Хайдеггера. В этом
случае неясным становится, как "Бытие" (в том виде, в каком оно является
проблемой в "Бытии и времени"). Итак, вопрос о постоянстве (или непостоянстве)
темы бытия у Хайдеггера подводит нас к следующей теме: как
же, собственно, этот переход осуществлялся? И - если мы решим, что
"бытие было", всегда присутствовало в философии Хайдеггера как
"руководящая идея" - значит именно вопрос о бытии должен был быть
решающим в этом переходе. Действительно, именно вопрос о бытии оказыв
ается ключевым при обсуждении трансформации гуссерлевской феноменологии.
69 Проблема перехода от Гуссерля к Хайдеггеру
Есть несколько аргументов, которые используются для доказательства
того, что трансформация феноменологии Гуссерля Хайдеггером была не
только возможной и обоснованной, но и необходимой.
Вариант первый: мы можем обнаружить основания для перехода к онтологической
феноменологии Хайдеггера в самой феноменологии Гуссерля.
Они становятся для нас очевидными, когда мы, поначалу следуя за
Гуссерле.^, наталкиваемся на проблемы, для которых гуссерлевская феноменология
не находит удов^четворительного решения.
Это объяснение представлено у многих исследователей, однако в качестве
модели мы возьмем работу X. Ромбаха "Феномен феномен".
Ромбах начинает с изложения некоторых основополагающих для феноменологии
идей, и его интерпретация этих идей не вызывает сомнений. Гуссерль
исходит из того, что основным типам нашего восприятия соответствуют основные
типы предметности. Эти основополагающие формы возможной предметности
конституируют себя в интенциональности как основополагающей
характеристике переживаний вообще. "Предметы могут быть даны лишь в
том случае, если они являются в горизонте возможной предметности" '*". Горизонты
делают возможным явление (т.е. "феномен"), являющееся само по
**" Решение этой проблемы возможно только в следующей части данного
исследования.
^'* Предварительный ответ: "микропонятие время" (или, точнее, "темпор
альность") первоначально отнесено только к "субъекту" (ср. 61). Однако
впоследствии выясняется, что временность присуща и бытию самому по себе
(в следующих за бытием и временем работах это приведет к утверждению более
динамичного понимания бытия),
*" Rombach 1980, 9. Далее ссылки в тексте.
себе. В этом смысле феномены являются ноэтическими возможностями пережив
ания, которым соответствуют осоновополагающие ноэматические формы
предметности. Логику феномена (его феномено-логию) можно понять только
тогда, когда феномен постигнут в закономерности его конституирования,
(Ромбах обращается здесь к действительно важной проблеме, которую пытается
решить Гуссерль: мы только тогда вполне понимаем нечто, когда поним
ает причины, источник того, что мы рассматриваем, когда мы проникаем в
механизм возникновения рассматриваемого. Именно этот аспект имеет в виду
Гуссерль, когда говорит о конституции). Однако из этой необходимости Гуссерль
сделал вывод, к которым смогли согласиться не все его коллеги: проникнуть
в тайну этих "причин" мы сможем только в том случае, если осуществим
редукцию, которая и обратит наше внимание к той сфере, являющейся
искомым "источником".
Далее Ромбах говорит уже о том, каким образом эти идеи Гуссерля заключ
ают в себе возможность перехода к феноменологии Хайдеггера. Он обращает
внимание на анализ Гуссерлем восприятия звука *"ш. Рефлексия выделяет
"точку-Теперь" (Jetztphase) звука. Но в этой выделенной нами точке для нас
предметно не только "теперь звука". Само "Теперь звука" есть лишь момент
звучания (Tondauer). Следовательно, делает вывод Ромбах, - переживание мелодии
происходит не вне "Теперь звука". Трансцендентность предмета есть
один из элементов, принадлежащих самому переживанию, а значит "...в феномене
должен быть дан не только горизонт возможной предметности, "матери
ально" данной извне, но и само это "извне" (von auBen), т.е. полная и целостн
ая материальность объекта" (13). Но тогда получается, что субъективность,
в которую редукция должна была ввести нас методически выверенными шаг
ами, оказывается "взорванной" (13). "Взрыв феномена" расширяет проблемную
сферу феноменологии, охватывая действительность в ее полном объеме;
в феноменологию "просачивается" действительность, - просачивается "целиком,
во всей ее неусеченной фактичности" (14). Ромбах считает, что грани между
феноменологией и науками о реальном бытии стираются, феноменология
"вновь попадает в "естественную установку", из которой она еще совсем нед
авно с великими трудностями выбралась" (14). Поскольку Ромбах и сам осозн
ает, какие возражения может вызвать его последний вывод, он тут же добавляет:
"но это только так кажется" (14). В действительности, считает Ромбах,
"феноменология остается феноменологией, хотя и в модифицированном облике
онтологической феноменологии", она становится "анализом реальности,
учением о бытии" (14). Теперь "предметом анализа становится не то, как
субъект познает (erschliefit) возможный объект, но способ, каким эти объекты
сами "по себе" есть и как это бытие сущего (Sein des Seienden) на наиболее
фундаментальном уровне является бытием самого человека". По "предмету"
эта наука - онтология, по "методу" - феноменология.
Так оказывается, что Ромбах "возвращает" феноменологию Гуссерля к тем
проблемам, которые были наиболее близки феноменологам мюнхенской школы
"*. Разница заключается только в том, что он допускает возможность превр
ащения феноменологии Гуссерля в феноменологию Бытия даже после того,
как "была осуществлена" феноменологическая редукция.
Как правило, подобные объяснения подразумеваются, когда говорят, например,
следующее: "Хайдеггер пересмотрел феноменологический метод Гуссерля
... Он раскрыл скобки и впустил экзистенцию обратно" *"^. Хайдеггер
"ш Husserl 1907,10-11.
"' Ср.: Конрад-Мартиус 1956, 322-324. Сейферт 1997.
^ Kearney 1994, 28-30; следующая цитата там же.
"дал феноменологии "экзистенциальную" ориентацию, которая принесла ей
всемирную славу".
Эти интерпретации представляются мне излишне упрощенными. Следует
привести несколько соображений, благодаря которым этот процесс
не будет выглядеть столь очевидным:
1). Является ли описанный Ромбахом переход необходимым для феноменологии
Гуссерля? Можно ли считать, что - с методической точки зрения
- он может быть осуществлен до того, как в полной мере прояснена
"тайна конституции"?
2). Так ли прост процесс "впускания экзистенции обратно"? "Нельзя post
factum ввести "косную" ("Ubie") реальность, и приклеить тело к духовным
актам, - предугадывает подобные интерпретации сам Хайдеггер, - даже у
негров нет таких представлений о человеческом существовании (Dasein),
какие обретаются в сегодняшней научной философии" "'. Иначе говоря: с
трансцендентальной субъективности нельзя начать! Следует, - полагает
Хайдеггер, - подумать: "есть ли возможность найти путеводную нить для
понятийной интерпретации человеческого бытия (Dasein), исходя из природы
или из "духа", - или же ее нельзя найти ни там, ни здесь, но только -
изначально - в целостности строения бытия..." *"*.
3). Если же допустить, что справедливы возражения мюнхенской школы
феноменологии, и можем перейти к "усмотрению сущности", к "вещам
самим", реальному бытию, без феноменологической редукции, т.е. не вовлек
аясь в те феноменологические изыскания, которые предлагает Гуссерль,
то возникает другой вопрос: было ли это возможным с точки зрения
Хайдеггера? Иначе: если вопрос о бытии всегда был столь важен для
Хайдеггера, то почему он не примкнул к школе так называемой "реалистической
феноменологии"? Превосходный ответ дает на это Ч. Бамбах:
"Если бы Хайдеггер настаивал на "замене" вневременных структур логики
темпоральностью бытия, он повторил бы то самое неокантианское безразличие
к фактичному опыту" "'. Итак, "логике" (ни в гуссерлевском, ни в
неокантианском смысле) не может быть противопоставлено "бытие".
Аналогичным образом обстоит дело и с трансцендентальной субъективностью:
если бы Хайдеггер настаивал на том, что феноменология должна
ориентироваться не на трансцендентальное "Эго", а на Бытие, он потерял
бы связь со всеми теми экзистенциально-религиозными проблемами, которые
питали его философию.
Это обстоятельство чрезвычайно важно. Настолько же, насколько трансцендент
ализм Гуссерля неприемлем для Хайдеггера, настолько же он является
вызовом для его собственной философии.
*"' Из письма Ясперсу от 27 июня 1927 г.
"* Heidegger/Lowith, 36; Хайдеггер/Лсвит, 355. Перевод модифицирован.
"* Bambach 1995, 225. Той же позиции придерживается Гадамер. "Дело заключ
алось не в том, чтобы вместе с Пфендером или ранним Шелером говорить,
что вещи не сотворены мышлением, а есть то, что они есть...".
Ср. Gadamer 1981,315.
Есть и второй вариант объяснения того, как был возможен переход от
феноменологии Гуссерля к феноменологии Хайдеггера:
Мы можем обнаружить основания для перехода от феноменологии
Гуссерля к онтологической феноменологии Хайдеггера не следуя за Гуссерлем
в его феноменологических изысканиях, но с самого начала переведя
феноменологическую проблематику на мета-уровень исследований.
Именно этот вариант, предложенный Хайдеггером в "Пролегоменах к
истории понятия времени", наиболее известен и считается его наиболее
сильным аргументом против феноменологии Гуссерля "*.
Необходимо, говорит Хайдеггер, более изначально дать в опыте бытие
интенционального сущего "". Тут же выясняется, что Гуссерль не тематизиров
ал принципиальный вопрос: вопрос о бытии этого "интенционального"
сущего *"*. Вопрос о бытии интенционального сущего есть вопрос о
бытии сознания. Как только этот переход осуществлен, для Хайдеггера не
остается препятствий "еще более изначально" понять интенциональное
сознание как Dasein и перейти выяснению условий, предварительно необходимых
для постановки вопроса о бытии '"'.
Однако может ли обсуждаемая проблема быть исчерпана простой формулой:
"забыл, упустил (versSumt hatte) поставить вопрос о бытии"? Не
является ли это упрощением ситуации? Не значит ли это, что мы не только
недооцениваем Гуссерля, но и не отдаем себе полного отчета в тех трудностях,
которые стояли перед Хайдеггером?
Следует, скорее, спросить: поче.му Гуссерль считал невозможным пост
ановку вопроса о бытии в том виде, как это предлагалось Хайдеггером?
Или - если Гуссерль не считал это невозможным потому, что вообще не
замечал такой возможности - почему же тогда он не осознал всей революционности
этого шага, когда, наконец, познакомился с исследованиями
Хайдеггера?
Не претендуя на обладание окончательным ответом на этот вопрос, пост
араемся сформулировать возможные объяснения. Для этого нам предстоит
реконструировать возможную полемику между двумя философами.
Частично она будет опираться на реально высказанные возражения Гуссерля.
70 Реконструкция полемики между Гуссерлем и Хайдеггером
Ранее **" мы говорили о том, что Гуссерль сравнительно поздно начинает
задумываться о том, в какой мере его феноменология совместима с хай-
деггеровской. Однако удивительным является, то, что когда Гуссерль знакомится
с сочинениями Хайдеггера, постановка вопроса о бытии вызывает
у него только недоумение.
"* "Сложно представить себе более имманентную критику", - считает
Фехер. (Feher 1990).
^ Heidegger 1925 b, 152 1 Хайдеггер 1925 б, 119.
^Хайдеггер 1925 б, 13 Слл.
"'Хайдеггер 1925 б, 14 Слл.
""Михайлов И. 1995.
В работе "Кант и проблема метафизики" Хайдеггер сожалеет, что "мы
понимаем бытие и, тем не менее, нам не хватает для него понятия" '"',
Гуссерль остается равнодушным и несколько удивленно спрашивает: "Не
хватает ли? Когда же оно нам нужно?" "*". Проблему бытия, поставленную
в отрыве от проблематики трансцендентального субъекта, Гуссерль не
распознает как существенную, считая ее догматической. Он не без оснований
полагает , что обсуждение вопроса о "бытии" возможно только после
того, как будут прояснены различные способы данности (т.е. "бытия")
предметности "^
Поэтому, когда Хайдеггер далее патетически восклицает: "Сущее нам
известно. - А бытие? Разве не охватывает нас головокружение (Schwindel),
когда мы пытаемся определить нечто подобное...?" ***, Гуссерль комментирует:
"Головокружение происходит только от непроясненности понятия
бытия" *". Проект региональных онтологий как раз и решает эту
проблему, - мог бы добавить Гуссерль.
От этой трудности понимания бытия, - продолжает Хайдеггер, - "не
следует преждевременно уклоняться. Надо всмотреться в эту своеобычность
понимания бытия во всей ее полноте" *"'. "Не понимания бытия, -
поправляет Гуссерль, - но понимания познания, осознанного обладания
(BewuBthabens) сущего. Неясность [же] значения сущего есть неясность
относительно того, как следует в рефлексии разводить сущность сущего и
все [прочие] неясности..." .
Итак, что же предлагает Гуссерль? Он считает необходимым сперва
прояснить в рефлексии значение сущего, чтобы впоследствии можно было
определить его "сущность" (т.е. то, что Хайдеггер называет "бытием" "').
Вряд ли на это возражение Хайдеггер мог бы ответить иначе, нежели указ
анием - формальным указанием - на весь тот путь, который был продел
ан им начиная с 1919 г. При рассмотрении различных феноменов
(фактической жизни, истории, философии, религии) он обнаружил тогда
конститутивность "быть" для всех этих "регионов" "действительности".
Но, по всей видимости, такое объяснение не мог-чо быть дано - нет основ
аний полагать, что, во-первых, человек всегда может свободно обладать
своим собственным опытом (об этом говорил не только сам Хайдеггер, но
и Дильтей). Во-вторых, неясно, в какой мере это было возможно в данном
конкретном случае. Не тем ли объясняется равнодушие Хайдеггера к собственным
ранним опытам (а соответственно и лекционным курсам '""), что
его философский радикализм воздвиг перед ним предельно серьезные
*" Heidegger 1929 а, 205. Смысл того, что беспокоит Хайдеггера, совершенно
ускользает в имеющемся русском переводе. Ср.: "...так что мы поним
аем бытие и без помоЩи понятий" (Хайдеггер 1929, 132).
'" Husserl 1929 b, 61.
*" Кстати, аналогичного мнения придерживается сам Хайдеггер.
^ Heidegger 1929 а, 204.
"" Husserl 1929 b, 61.
"' Heidegger 1929 a, 204.
*" Husserl 1929 b, 61.
"' Ср. выше ( 67) о проблеме сущности и существования (сущего).
"" Ср. выше 32.
трудности, и после их преодоления значимость всех предыдущих шагов
меркла для него по сравнению с важностью и ценностью достигнутых высот?
Даже если предположить, что Хайдеггер сумел бы все это объяснить
Гуссерлю - не могло ли выясниться, что именно это и предлагал его учитель?
И не оказалось ли бы, что Хайдеггер неоправданно начал то же самое,
но отталкиваясь от других, по мнению Гуссерля, критически "не проверенных"
позиций (фактической жизни)?
Нельзя упрекать мыслителя за то, что он и не собирался делать, за то,
против чего и была направлена вся его философия. Поставить вопрос о
бытии сознания? "Поставим, - мог бы ответить Гуссерль. - Это на самом
деле представляет интерес". (Кстати, разве проблема бытия сознания зам
алчивается Гуссерлем? Не на Гуссерля ли опирается Хайдеггер, когда в
тех же "Пролегоменах" говорит, в каком смысле следует понимать
"абсолютность" сознания? ). Только не лучше ли, - так можно было предст
авить себе ответ Гуссерля на предложение подумать о "бытии сознания"
- если мы зададимся столь всеобъемлющей проблемой после того, как
изучим, как в сознании - том преимущественном и единственном "месте",
где для нас и состоится, "случается" весь возможный опыт, становится
доступным все многообразие онтологических реальностей, - изучим, как
образуются (конституируются) различные частные бытийные регионы?
Если в феноменологии это пока не сделано, если феноменология все еще
занята предварительными, подготовительными проблемами, и на этом
этапе, вполне возможно, вопрос о "бытии сознания" не прояснен - разве
можно упрекнуть феноменологию в этом "упущении"^ Потому феноменология
и является задачей, рассчитанной на поколения совместных усилий
самых ранних исследователей. Сумей Гуссерль проникнуть в смысл задач,
которые ставил перед собой Хайдеггер в "Бытии и времени", и тех, которые
тому удалось решить, он бы наверняка заметил: "Вот ведь и вся эта
объемная работа, замышлявшаяся как "фундаментальная онтология", так и
не добралась до выяснения того главного вопроса, который ее интересов
ал - до выяснение смысла бытия". По поводу критики Хайдеггером
Гуссерля необходимо сделать следующие выводы:
1. Эта критика не является шшанентной, поскольку навязывает Гуссрелю
проблемы, которые тот не только не собирался, но и не считал невозможными
поставить не-догматичесим образом.
2. Зато критика Хайдеггера является в высшей степени изощренной,
ибо он идеально мимикрирует под феноменологию Гуссерля, говоря о
"бытии интенционального сущего", и создает, с одной стороны, впечатление,
будто речь все еще идет о "сознании", а с другой - подготавливает
появление своих собственных категориальных пар: "сущее-бытие"
(Seiende-Sein) и "человеческое бытие-бытие" (Dasein-Sein).
3. Критикуя Гуссерля, Хайдеггер воспроизводит не те аргументы, которые
были важны для него самого.
Здесь необходимы некоторые разъяснения. Речь идет об аргументах, идеях,
которые определяют развитие мыслителя в том или ином направлении (для
Хайдеггера 1918-1919 гг. таковыми были: идея изначальности, первичности
религиозного опыта; историчности человеческой жизни и ее фактичности).
Именно эти идеи предопределили то, что Хайдеггер не пошел за трансцендент
альной феноменологией Гуссерля. Им я противопоставляю аргументы, которые
выдвигаются с высоты той или иной достигнутой позиции . Сложность
положения, в котором находился Хайдеггер в 1918-1919, объясняется тем, что
не было ничего позитивного, что бы он мог противопоставить Гуссерлю. Когд
а же такое "позитивное" появилось (1923, 1925-1926 гг.), радикально изменил
ась не только "ситуация мысли" Хайдеггера, но "ситуация-возможной-полемики-с-Гуссерлем"
.
4. По двум причинам (п. 1 и 3.) критика Хайдеггера скорее вносит неясность
в различие между феноменологией Гуссерля и его собственной, нежели
разъясняет что-либо существенное. Нельзя говорить о революции
Хайдеггера в феноменологии следующим, например, образом: "Хайдеггер,
бросивший феноменологии Гуссерля упрек в том, что та упустила пост
авить вопрос о смысле бытия сознания и нашедший онтологический
фундамент интенциональности в заботе (Sorge) как бытийной ко
...Закладка в соц.сетях
