Жанр: Электронное издание
Раздел шестой
Пути Онтологии
Глава первая. Феноменологические интерпретации Аристотеля
От "жизни" к "человеческому бытию" ("Dasein")
62 Путь к Аристотелю. Проблема начала
Лекции з.с. 1921-1922 гг., которые анонсировались как "Феноменологические
интерпретации (Аристотель)", в рукописных материалах Хайдеггер
а были помечены следующим образом: "Феноменологические интерпрет
ации. Введение в феноменологическое исследование". Относительно
этого лекционного курса нам также предстоит ответить на вопрос, почему
собственно об Аристотеле речь практически не идет? **'. Вместо того,
Хайдеггера занимают вопросы: что есть философия? как возможно - если
вообще возможно - дать определение философии? Какую роль в философии
должно играть формальное указание? В чем заключается специфика
нашего обращения к истории философии? Большое внимание уделяет
Хайдеггер также выведению "основополагающих категорий" фактической
жизни. Вновь, как и в лекциях по феноменологии религии встает проблема
"кайрологического времени" и т.п. В лекциях об "Аристотеле" мы вновь
встречаем все те же проблемы, которые обсуждались и Хайдеггером и ранее.
"Историческое философии (а значит и проблематика того или иного
мыслителя - Аристотеля, например. - И.М.) достигается только в самом
философствовании. - Таков первый тезис, с которого начинает Хайдеггер.
- Оно достижимо, доступно из чисто фактической жизни, а значит с
историей и через нее" *". Итак, уже обозначены три темы - философия,
историческое, фактическая жизнь - которыми будет занят философ. Такое
начало (а оно может считаться оправданным в той мере, в какой служит
декларацией о намерениях Хайдеггера) сразу же выдвигает на передний
план следующие задачи: 1) прояснить смысл осуществления философии;
2) выявить "связь осуществления философии и ее бытийную связь
с историей (Historic) и историей (Geschichte)".
Непосредственно "заняться" интерпретацией Аристотеля нельзя: ведь не
ясно еще, что именно в Аристотеле и каким образом должно стать темой
рассмотрения. "Перейти" к Аристотелю в спокойствии и объективности
невозможно, поскольку история философии - не (как обыкновенно пола*"
Для Хайдеггера каждый раз трудно преодолеть "Начало" (ср. 44-45;
58 а). Он всякий раз склонен задерживаться на методологических проблем
ах.
^ Heidegger 1921/22, 1. Далее ссылки на эту лекцию в тексте.
гают) совокупность мнений, фактов, теорий, систем и максим. Необходимым
является экзистенциально понимающее размежевание (2). "История
философии каждый раз лишь таким образом становится видимой для того
или иного настоящего, каждый раз лишь настолько понимается и каждый
раз лишь настолько сильно приходит к усвоению, а на основе этого - каждый
раз настолько решительно подвергается критике, насколько философия,
для которой и в которой история присутствует (da ist) и живя в которой
некто ведет себя определенным образом по отношению к истории, является
философией" (2-3), а это значит, что начинать надо с радикальной
и ясной прорисовки герменевтической ситуации как временения
(Zeitigung) самой философской проблематики (3) *".
Итак, к самим интерпретациям возможен только окружной путь, через
понимание своего "сейчас". Каковы мы, обращающиеся к Аристотелю?
Правда, сперва следует понять: в какой контекст (интерпретаций Аристотеля)
мы, к нему обращающиеся, помещены. Иначе: какова история рецепции
идей Аристотеля? Эту историю Хайдеггер очерчивает весьма
кратко, говоря о причинах негативного отношения к Аристотелю в неок
антианстве (4), показывая затем, почему неверно подходить к нему как
"наивному метафизику" (как это делают Виндельбанд и Риккерт), но почему
столь же ошибочно в противовес неокантианству отыскивать в Аристотеле
"теоретика познания". Не Аристотель имеет нечто общее с Кантом
или средневековьем, но, скорее, наоборот: христианские идеи взросли
в мире греческой понятийности с ее специфическим пониманием человек
а. Война Лютера против схоластики, задевшая и Аристотеля, позитивн
ая рецепция его Меланхтоном, необходимость понимания теологической
ситуации того времени для немецкого идеализма (Фихте, Шеллига, Гегеля),
а также стоящие вне позитивного-негативного отношения филологически-исторические
исследования Шлейермахера и Тренделенбурга, учителя
Брентано (5-8), - все это темы, которые Хайдеггер лишь обозначает
во введении ко своим лекциям.
Опять-таки, сама характеристика истории рецепции нужна Хайдеггеру
только для того, чтобы оттенить смысл своего обращения, Оно не преследует
апологетических целей, а "проистекает из конкретной философской
проблематики" (II), которая не ставит своей целью поиски некоего
"исторического дополнения" своим взглядам, но претендует на то, чтобы
составить "сущностную часть этой проблематики". Но что есть
"сущностное", что есть "главное" в философии? Этот необходимый методический
вопрос разворачивается в подробное обсуждение природы философии.
63 Что такое философия? Как возможно дать "определение" философии?
Однако и с темой, "что есть философия" происходит то же самое, что
произошло с заявленными "феноменологическими интерпретациями Аристотеля".
Как выяснение природы философии и особенности нашей сего^
Ср. 56.
дняшней герменевтической ситуации выступало в качестве подготовительного
этапа к для занятий Аристотелем, так, в свою очередь, разбор
различных позиций по поводу необходимости или избыточности дефиниции
философии оказывается подготовительным этапом для прояснения
природы самой философии.
По мнению Хайдеггера, вопрос о дефиниции философии свойственно
переоценивать и недооценивать.
Философы, недооценивающие проблему дефиниции, считают такого род
а дискуссии неплодотворными логическими играми; советуют брать
пример с частных наук. Иногда недооценка вызвана и совершенно противоположными
соображениями: поскольку считают философию чем-то
более "высоким" или "глубоким", что невозможно и даже непозволительно
определять. Философию можно только "пережить" - говорят они
(14). Те же, кто переоценивают проблему дефиниции также руководствуются
разными мотивами. Либо пытаются дать максимально всеобщее
определение философии, либо считают, что определение должно быть
строгим в соответствии с правилами школьной логики (15). Подробный
анализ Хайдеггер посвящает обоим вариантам неадекватного отношения к
проблеме определения философии.
а) Переоценка
Философия берется как предмет того же типа, что и прочие предметы,
для которых вообще и разработаны логические определения (17). Но ведь
полная, настоящая дефиниция - "не просто содержание, положение!". Потому,
кстати, нельзя дать дефиницию феноменологии. Более того, "в философии
таких дефиниций нет вообще" (18). "Как предмет, философия -
как и [вообще] всякий предмет - имеет определенный способ, каким ею
обладают подлинным (genuin) образом; каждому предмету соответствует
определенный способ доступа, держания-себя-при-нем и его утрачивания"
(18). Важно, что здесь Хайдеггер сначала излагает феноменологическую
проблему доступа к определенной предметности в терминах "владения",
"обладания". Затем обладание в свою очередь интерпретируется как поведение,
обращение (Ansprechen) к предмету (18).
Подлинное обладание должно "в Как обладания отчетливым образом
привести "речь" к "Что" предмета, вести речь... чтобы она конкретно возник
ала из и протекала в ситуации обладания предметами, в ситуации фактического
познавания и бытия" (19). (Собственно, это и было бы началом
феноменологической разработки категорий). Тогда задачей подлинной
дефиниции как раз и являлось бы: таким образом обратиться, за-говорить
с предметом и в этом обращении к нему (или: заговаривании с ним) привести-к-обл
аданию (19). Такова формальная идея дефиниции. Предстоит
теперь постичь идею философской дефиниции (при этом надо помнить,
что для Хайдеггера философская дефиниция должна быть более изначальной,
нежели формальная). О философской дефиниции предварительно
сказано лишь то, что она есть "принципиальное обладание" (19).
Самое главное, что Хайдеггер считает нужным запомнить из обсуждения
этого вопроса: "идея определения, логика постижения предмета в той или
иной дефиниционной определенности должна черпаться из способа, каким
предмет изначально становится доступным)) (20). Именно поэтому реш
ающей становится интерпретация ситуации жизни. Таким образом "сним
ается" требование формальной логики - хотя бы потому, что она не есть
"формальная", но существенным образом берет свое начало из определенного
материального региона (20).
Переоценка роли определения философии страдает еще одним заблуждением
- относительно самого смысла "принципа" (21). Принцип, по
Хайдеггеру, "есть то, исходя из чего нечто "есть" определенным образом,
от чего все зависит" (21 ), тогда как его философские оппоненты понимают
принцип как "общее" или предельно общее, что обладает значимостью
"для всего" и "во всех случаях". Принцип есть для них то, от чего зависит
все частное (22).
Как же сам Хайдеггер определяет принципиальное? Недостаточно, говорит
он, чтобы мы только делали акцент на принципиальном, подчеркив
али "принципиальность" чего-либо - "при этом мы еще не находимся у
принципа как такового" (24). Надо иметь принцип через (qua) принцип
(24), то есть "из непросветвленной страсти просветвляюще временить и
взять в "обладание" ("Behalt")" (24). "Если вещь должна быть принципи-
ально постигнута через нее саму, то она должна быть постигнута в том, к
чему она, как вещь, которую надо постичь, ведет" (25). Если же мы подходим
к ней "из принципа", извне, "без страсти", в рефлексии, то мы скорее
всего пройдем мимо цели. Подлинный (genuin) принцип должен быть
экзистенциально-философски получен только из основополагающего опыт
а (24). Потому "принципиальная дефиниция дает предмет как принцип.
Принципом он является только в бытии Для-чего, т.е. им владеют как
принципом только если сама дефиниция и принцип не тематизируются.
Определяя (давая дефиницию) мы должны осуществить в нашем философствов
ании то, что эту дефиницию "получает". Иначе: мы должны определять
философию в философствовании. Однако очевидно, что выполнения
одного только этого требования недостаточно: ведь мы можем поним
ать его и как требование быть ориентированным на "конкретную работу"
(ср. далее раздел "б) Недооценка"). Поэтому Хайдеггер добавляет: в
дефиниции мы должны обладать предметом как принципом, то есть пробудить
тенденцию его осуществления (23) *"*.
б) Недооценка
Когда Хайдеггер переходит к анализу недооценки роли определения философии,
становится ясно, что объектом критики становится также и гус^В
той мере, в какой феноменология отказывается от "теорий", "конструкций",
"гипотез" и проч., в ней совершенно иную роль приобретают такие термины
как "мотив", "тенденция", "принцип". Последняя группа терминов дел
ает акцент на внутренних "силах" "предмета", "феномена", которые должны
быть раскрыты феноменологом. Вспомним слова Гуссерля: "Незабываемые
мыслительные мотивы, пробужденные к внутренней жизни из языкового
бальзамирования, должны начать собственную жизнь..." (курсив мой. -
И.М.) (ср. 36). Хайдеггер пытается сделать феноменологию "более радик
альной". Поэтому его язык предельно насыщен, пропитан, этой феноменологической
метафорикой (ср., напр., 43 Слл.). После "поворота" мыслитель
отбрасывает феноменологические "мотивы", "тенденции" и "принципы", обн
аруживая в греческом понятии "природа" равноценную им замену.
серлевская феноменология. Так, первый тип недооценки, который Хайдеггер
анализирует, избирает своим девизом "конкретную работу". Однако
"что интендируется в предмете как конкретное, зависит от того, какое
представление конкретного составлено: что есть главное в нем, что он
собственно хочет сказать. Конкретное зависит от того, как предмет взят "в
принципе"" (28). Поэтому неизбежны предварительные размышления о
подходе, методе и способе его осуществления. Так, если берутся за работу
сразу, то все эти решения уже были неявным образом сделаны: выбирают,
например, психологию как определенную предметную область и уже
пользуются определенной методикой, движутся в той или иной понятий-
ной структуре и т.п. Когда же это происходит по отношению к философии,
то, отказываясь от того, чтобы дать ей определение, ориентируются
опять-таки на конкретные науки как на идеал (так, например, не обязательно
знать определение психологии, чтобы достичь в ее области значимых
результатов). Если такая ориентация избирается, то следует признать,
что в основе отказа от определения уже лежит определенное оценочное
суждение (28-29). При этом не замечают, что отказываются от того принципи
ального решения, которое той или иной конкретной наукой уже было
сделано относительно ее предметной области и методов (29).
64 Религия - история - философия
Уже на этом этапе рассмотрения можно сделать определенные выводы
относительно того, каков был путь Хайдеггера "через феноменологию".
Мы видели, что определенная мыслительная схема в философии Хайдеггер
а повторяется применительно к трем "предметным" областям: области
религиозного (1918), истории (1920) и, наконец, самой философии (19211922).
В чем заключается повторение? Хайдеггер, по крайней мере внешне,
пользуется феноменологической метафорикой. Эта метафорика позволяет
- предварительно - сделать пока только вывод о том, что понятие
феноменологии претерпело у него (по сравнению с Гуссерлем) существенные
трансформации. Однако во всех случаях Хайдеггер ставит вопрос
о том, каким образом в феноменологическом исследовании возможен
доступ к этим "предметным" областям "". И во всех случаях выясняется,
что феноменологический доступ к этим областям возможен не без
определенных оговорок. Для того, чтобы анализировать религиозные феномены,
необходимо самому быть религиозным, т.е. не занимать по отношению
к религии внешнюю позицию стороннего "наблюдателя". Необходимо
самому находиться в религиозном отношении. Чтобы быть в состоянии
говорить об истории в подлинном смысле - в том, в котором она
является историей-свершением (Geschichte), а не историей-историографией
(Historic) - необходима подлинность осуществления исторического,
т.е. само наше бытие (Dasein) должно быть историческим. И, наконец, тезис:
философия должна быть определенным образом осуществлена, нахождение
специфической для нее предметности или даже самого опреде*"*
Мы уже упоминали, что проблема "данности", "предметности", является
ключевой для феноменологии (ср. 28).
Б 'С
К1ь
ления ее возможно лишь "экзистенциальном временении", - есть логическое
развитие того, что Хайдеггер говорил раньше.
Итак, религия, история, философия. Речь о формальном указании встреч
ается только при обсуждении последних двух тем. Однако несложно пок
азать, что лекции 1918 г. также построены по "формально-указ
ательному" принципу. Во всех трех случаях речь идет об обладании, о
способе доступа, а значит о тех способах, которыми "есть" религиозное,
историческое и философское. Хотя Хайдеггер и раньше высказывал
идею, что философствование тесно связано с нашей фактичной жизнью, с
наибольшей силой эта тема звучит у него в 1921-1922 гг. Можно предположить,
что этот конечный ("конечный" должен быть понять как конечный-реш
ающий) вывод относительно философии стал возможен только
после того, как Хайдеггер обосновал справедливость аналогичных выводов
относительно религии и истории.
Итак, религия, история, философия. Три узловых момента размышлений
Хайдеггера 1918-1921 гг. или - выражаясь языком, от которого сам философ
старается отказаться - три предметные области, по поводу каждой
из которых у Хайдеггера сначала возникает сомнение, насколько они могут
быть доступны феноменологии наряду с предметными областями иной
качественной определенности, а затем получает развернутое и аргументиров
анное оформление тезис: владеть ими, иметь доступ к ним наше
человеческое бытие (Dasein) может только при условии обращенности
этих областей к "само"-мирному фактической жизни.
Этот трехчленный ряд неслучаен еще и тем, что именно религиозная
традиция побуждает сделать акцент на историчности человеческой жизни.
Религия обнаруживает свое значение для философии (вспомним характеристику:
"я -христианский теолог").
Религия - история - философия. Необходимо воспроизвести этот ряд
еще раз, чтобы осознать: в этих трех "феноменах" мы имеем дело ни с чем
иным, как самими собою, с нашим собственным бытием. Когда Хайдеггер
окончательно освобождается от оппозиции мировоззрение - строгая наука
и приходит к выводу, что и философия является не областью, не предметом,
а формой экзистирования нашей фактической жизни, он оказывается
уже в состоянии сделать более глобальный вывод: "есть предметы, которыми
человек не обладает, но которые он "есть"; и причем еще такие, Что
которых коренится в "что они есть" ("DaB sie sind")" *ш*. Такими
"предметами" являются религия, история и философия. Причем если
предметная специфика последних раскрывается через то, как они "есть",
то теперь у Хайдеггера больше возможностей решить проблему, задевшую
его при прочтении работы Брентано "О различных значениях сущего
у Аристотеля". Тогда, в студенческие годы, Хайдеггера, как мы помним,
заинтересовало, что объединяет все эти различные значения и руководит
ими. В 1921 году он приходит к выводу, что традиционная онтология более
не подходит для решения этого вопроса: "старое онтологическое раз^
Письмо К. Ясперсу от 27 июня 1922 г.
^" ;^
81^
деление на "Что-" и "То-что-бытие" (WaB- и DaBsein) ''" не только не является
удовлетворительным в содержательном смысле, но и имеет такой
исток, в смысловой области которого не заключено доступного сегодня
бытийного опыта жизни (говоря короче: "исторического") и его бытийного
смысла" *"*.
65 Идея университета
Обращение Хайдеггера к проблеме университета конкретизирует, какова
фактичность нашего "владеющего поведением к сущему" (т.е. наше отношение
к философии). Подлинное поведение к предмету-философия как
владение неким сущим возможно через конкретное присвоение предмета
самого (62) *". "[Наши] Усилия доступа не осуществляются когда-нибудь,
где-нибудь и кем-нибудь; но [именно] здесь и сейчас мы живем в них, и
причем в этом месте, в этой аудитории. Вы передо мной, я перед вами, мы
друг с другом вместе" (63). Итак, речь идет пока только о том, что мы
стремимся. Мы ищем доступ и обладание философией. Покуда мы его не
нашли, не пришли к "подлинному обладанию", наша ситуация остается
"со-мирной" ("мы вместе: преподаватель и студенты") и вокруг-мирной
(лекция проходит "в этой аудитории") "ш. Но требуется нечто большее.
Необходимо усвоение конкретного (Aneignung des Konkreten), понимание
ситуации: "...чем более подлинно будет приобретен (zugeeignet) основопол
агающий смысл фактической ситуации [нашего] поведения, тем
изначальнее и подлиннее осуществится просветвление (Erhellung) форм
ально обозначенного смысла философии" (63).
Ведь если мы обозначили философию не как вещь или объект, а как некий
основополагающий экзистенциа.пьный феномен (64), то "со-решаю^
3.М. Какабадзе предлагает для перевода термина "DaBsein" вариант
"чтобы-бытие". См.: Какабадзе 1966, 61. С этим трудно согласиться. Но, возможно,
удачно найденное им слово можно в некоторых контекстах использов
ать для перевода "Dasein": императивность "чтобы-" "чтобы-бытия" удачно
передавало бы ту идею, что Dasein для самого себя является "задачей". Dasein
есть "возможность быть" (Moglichsein) (Ср. Heidegger 1927 а, 143-144).
"' Письмо К. Ясперсу от 27 июня 1922 г.
'"' Представляется, что не является излишним сначача показать, каким
образом важность проблемы университета обусловлена реальными фшософскими
задачами, решаемыми Хайдеггером. Это создаст ту основу, опираясь на
которую, можно будет далее обсуждать практическое решение философа относительно
своей роли в университетской реформе (богатый материал для обсуждения
этого вопроса представлен в изданиях: Историко-философский ежегодник'
92. М., 1994. С. 353-369; Историко-философский ежегодник' 94. М.,
1995. С. 298-341).
"" Попытаемся выразить ту же самую мысль в терминологии более ранней
лекции, "Феноменологии созерцания и выражения": В этот момент наша
отнесенность (Bezug) к философии (в 1920 г. речь шла об истории) "хотя и
включает в себя обратную отсылку к актуальному Dasein, однако... не
направлена на само-мирную экзистенцию, а на само-мирные значимости
(Bedeutsarnkeiten), в той мере, в какой они отпущены из экзистенции и играют
роль только в вокруг-мирном" Heidegger 1920, 82.
щей" должна быть фактичная взаимосвязь определенной жизненной ситу
ации с характерными для нее проблемами. Такую фактичную жизненную
взаимосвязь Хайдеггер называет университетом. Необходимо определить
теперь жизненную ситуацию, формально обозначенную таким обр
азом, как сущее в его "Что-Как" (64). Но это сложно - увидеть ситуацию
(университет, в направлении которого и из которого осуществляется философствов
ание) как таковую, причем осложнено это именно сегодняшними
условиями *". В другие времена решение этого вопроса было более простым
и более свободным от груза "традиции" - другой была жизненная
ситуация. Мы же, находящиеся в ситуации значительно более запутанной,
вдобавок ко всему несем на себе еще и бремя "вчерашнего зрения и
обладания", унаследованного нами "еще из вчерашнего дня" (65).
"Поскольку задача доступа к ситуации в ее подлинном бытийном смысле
будет понята радикально... важно радикально преодолеть вчерашнее, чтобы
с [этим] преодолением впервые оказаться в состоянии подлинно его
приобрести (anzueignen); ибо это неизбежно, поскольку мы в нем "есть" и
само бытие, наше бытие, не от-делимо" (65).
Какие возражения могут быть - пока что - против предложенного хода?
Первое: Что мы искусственно сужаем понятие философии, предлагая несколько
высокомерное мнение, будто философия есть только в университет
ах (65). При этом, конечно, укажут на Ницше и или Шопенгауэра (66).
Мы должны согласиться в том смысле, что формально обозначенное определение
философии исключает идентификацию философии и университетской
философии: поскольку нет "философии-как-таковой". "Философствов
ание фактическии-экзистенциально сопряжено с университетом, -
поясняет Хайдеггер, - то есть я не утверждаю, что только там есть философия,
но что философия, как раз несмотря на ее основополагающий экзистенци
альный смысл, приобретает собственную фактичность воплощения
(Volizugsfaktizitat) в университете и, в соответствии с этим, имеет свои
пределы и ограниченность" *". Несмотря на возможную ограниченность
может оказаться, полагает Хайдеггер, что ситуация, обозначенная словом
"университет" не является безнадежной. Не исключено, что именно она
"не только сделает возможным, но как раз таки потребует радикальней-
шей не-обусловленной [ничем] возможности осуществления философии"
(67).
Хайдеггер сам называет и второе возможное возражение: разве можно
привязывать философию к той или иной случайной университетской ситу
ации, связывать ее с "институтом, находящимся в упадке" (68)? В ответ
на это возражение, он предлагает понять: "Запрещает ли "исторический"
характер наших университетов то, что они, как таковые, могут стать определяющими
для конкретной ситуации основополагающего опыта"? Философ
полагает, что именно этот "исторический" характер, и только он
один, дает определенной жизненной взаимосвязи (Lebenszusammenhang)
^" Ср. о различиии между Ясперсом и Хайдеггером в понимании "ситуации"
( 56).
Из письма Левиту от 19 августа 1921 г. Heidegger/Lowith, 29-30.
основание (Grund). Кроме того, он должен "радикальным образом... быть
со-определяющим для философии" (69) *".
"Вопрос состоит в том, должен ли университет и дальше быть ориентиров
ан на потребности, одет по моде ежегодно падающего уровня и вполовину
недостаточной духовно-душевной подготовки" (70). Может быть,
нам следует отказаться от ориентации на эти масштабы, ради определения
того, "что из себя требует быть обретенным"? У нас есть только две
возможности: "либо: мы живем, действуем и случайно (relativ) исследуем
непроверенные потребности и внушенные нам настроения, либо: мы в состоянии,
конкретно воспринять радикальную идею и получить в ней жизнь
(Dasein)". При этом с точки зрения культуры является вторичным,
"погибнем" ли мы при этом, или возвысимся и достигнем прогресса: ведь
мы работаем здесь не ради успеха и дивидендов. Может получиться так,
что мы "погибнем", но эта погибель будет "настоящая", "подлинная потеря,
смена [нашей] фактичности" и радикальную экзистенциальную озабоченность.
Или мы придем в упадок, вскруженные метафизикой и мистикой
теософского или мифологического характера, не пробуждаясь от занятий
благочестием, которое называют религиозностью" (70) "*. Может
показаться, что здесь наше существование истинно в той мере, в какой охв
ачено страстью, но это "преждевременное страстное занятие позиции
(Stellungnehmen) за или против чего-то всего лишь выдает нехватку подлинной
страсти, - той, которая одна здесь может быть определяющей: решимости
понимания (Entschlossenheit des Verstehens), которая тем вернее,
чем менее она прорывается, но скорее молчит и умеет ждать" (71). И
именно "потому, что мы уже не можем в подлинном смысле (в смысле детективной
психологии и вынюхиванием души) лежать в кресле перед жизнью
и ждать, а в оглушающей поспешности желаем решить дело, мы оказыв
аемся жертвами духовной мишуры... или... объективности" (71).
Итак, определение философии должно быть связано с ситуацией. Но не
надо представлять себе ее смысл и способ усвоения слишком простым делом
(71-72). С ситуацией не так все просто. Ведь ситуация должна быть
важна для принципиального определения. Но жизнь постоянно бежит от
принципиального. Потому "...доступ к подлинной ситуации понимания и
ее экспликации связан с особыми сложностями. Осуществление понимания
формально обозначенной дефиниции явля
...Закладка в соц.сетях
