192_231

Пути Онтологии

Глава первая. Феноменологические интерпретации Аристотеля

От "жизни" к "человеческому бытию" ("Dasein")
62 Путь к Аристотелю. Проблема начала
Лекции з.с. 1921-1922 гг., которые анонсировались как "Феноменологические интерпретации (Аристотель)", в рукописных материалах Хайдеггер а были помечены следующим образом: "Феноменологические интерпрет ации. Введение в феноменологическое исследование". Относительно этого лекционного курса нам также предстоит ответить на вопрос, почему собственно об Аристотеле речь практически не идет? **'. Вместо того, Хайдеггера занимают вопросы: что есть философия? как возможно - если вообще возможно - дать определение философии? Какую роль в философии должно играть формальное указание? В чем заключается специфика нашего обращения к истории философии? Большое внимание уделяет Хайдеггер также выведению "основополагающих категорий" фактической жизни. Вновь, как и в лекциях по феноменологии религии встает проблема "кайрологического времени" и т.п. В лекциях об "Аристотеле" мы вновь встречаем все те же проблемы, которые обсуждались и Хайдеггером и ранее.
"Историческое философии (а значит и проблематика того или иного мыслителя - Аристотеля, например. - И.М.) достигается только в самом философствовании. - Таков первый тезис, с которого начинает Хайдеггер. - Оно достижимо, доступно из чисто фактической жизни, а значит с историей и через нее" *". Итак, уже обозначены три темы - философия, историческое, фактическая жизнь - которыми будет занят философ. Такое начало (а оно может считаться оправданным в той мере, в какой служит декларацией о намерениях Хайдеггера) сразу же выдвигает на передний план следующие задачи: 1) прояснить смысл осуществления философии; 2) выявить "связь осуществления философии и ее бытийную связь с историей (Historic) и историей (Geschichte)".
Непосредственно "заняться" интерпретацией Аристотеля нельзя: ведь не ясно еще, что именно в Аристотеле и каким образом должно стать темой рассмотрения. "Перейти" к Аристотелю в спокойствии и объективности невозможно, поскольку история философии - не (как обыкновенно пола*" Для Хайдеггера каждый раз трудно преодолеть "Начало" (ср. 44-45; 58 а). Он всякий раз склонен задерживаться на методологических проблем ах. ^ Heidegger 1921/22, 1. Далее ссылки на эту лекцию в тексте.
гают) совокупность мнений, фактов, теорий, систем и максим. Необходимым является экзистенциально понимающее размежевание (2). "История философии каждый раз лишь таким образом становится видимой для того или иного настоящего, каждый раз лишь настолько понимается и каждый раз лишь настолько сильно приходит к усвоению, а на основе этого - каждый раз настолько решительно подвергается критике, насколько философия, для которой и в которой история присутствует (da ist) и живя в которой некто ведет себя определенным образом по отношению к истории, является философией" (2-3), а это значит, что начинать надо с радикальной и ясной прорисовки герменевтической ситуации как временения (Zeitigung) самой философской проблематики (3) *".
Итак, к самим интерпретациям возможен только окружной путь, через понимание своего "сейчас". Каковы мы, обращающиеся к Аристотелю? Правда, сперва следует понять: в какой контекст (интерпретаций Аристотеля) мы, к нему обращающиеся, помещены. Иначе: какова история рецепции идей Аристотеля? Эту историю Хайдеггер очерчивает весьма кратко, говоря о причинах негативного отношения к Аристотелю в неок антианстве (4), показывая затем, почему неверно подходить к нему как "наивному метафизику" (как это делают Виндельбанд и Риккерт), но почему столь же ошибочно в противовес неокантианству отыскивать в Аристотеле "теоретика познания". Не Аристотель имеет нечто общее с Кантом или средневековьем, но, скорее, наоборот: христианские идеи взросли в мире греческой понятийности с ее специфическим пониманием человек а. Война Лютера против схоластики, задевшая и Аристотеля, позитивн ая рецепция его Меланхтоном, необходимость понимания теологической ситуации того времени для немецкого идеализма (Фихте, Шеллига, Гегеля), а также стоящие вне позитивного-негативного отношения филологически-исторические исследования Шлейермахера и Тренделенбурга, учителя Брентано (5-8), - все это темы, которые Хайдеггер лишь обозначает во введении ко своим лекциям.

Опять-таки, сама характеристика истории рецепции нужна Хайдеггеру только для того, чтобы оттенить смысл своего обращения, Оно не преследует апологетических целей, а "проистекает из конкретной философской проблематики" (II), которая не ставит своей целью поиски некоего "исторического дополнения" своим взглядам, но претендует на то, чтобы составить "сущностную часть этой проблематики". Но что есть "сущностное", что есть "главное" в философии? Этот необходимый методический вопрос разворачивается в подробное обсуждение природы философии.
63 Что такое философия? Как возможно дать "определение" философии?
Однако и с темой, "что есть философия" происходит то же самое, что произошло с заявленными "феноменологическими интерпретациями Аристотеля". Как выяснение природы философии и особенности нашей сего^ Ср. 56.
дняшней герменевтической ситуации выступало в качестве подготовительного этапа к для занятий Аристотелем, так, в свою очередь, разбор различных позиций по поводу необходимости или избыточности дефиниции философии оказывается подготовительным этапом для прояснения природы самой философии.
По мнению Хайдеггера, вопрос о дефиниции философии свойственно переоценивать и недооценивать.
Философы, недооценивающие проблему дефиниции, считают такого род а дискуссии неплодотворными логическими играми; советуют брать пример с частных наук. Иногда недооценка вызвана и совершенно противоположными соображениями: поскольку считают философию чем-то более "высоким" или "глубоким", что невозможно и даже непозволительно определять. Философию можно только "пережить" - говорят они (14). Те же, кто переоценивают проблему дефиниции также руководствуются разными мотивами. Либо пытаются дать максимально всеобщее определение философии, либо считают, что определение должно быть строгим в соответствии с правилами школьной логики (15). Подробный анализ Хайдеггер посвящает обоим вариантам неадекватного отношения к проблеме определения философии. а) Переоценка
Философия берется как предмет того же типа, что и прочие предметы, для которых вообще и разработаны логические определения (17). Но ведь полная, настоящая дефиниция - "не просто содержание, положение!". Потому, кстати, нельзя дать дефиницию феноменологии. Более того, "в философии таких дефиниций нет вообще" (18). "Как предмет, философия - как и [вообще] всякий предмет - имеет определенный способ, каким ею обладают подлинным (genuin) образом; каждому предмету соответствует определенный способ доступа, держания-себя-при-нем и его утрачивания" (18). Важно, что здесь Хайдеггер сначала излагает феноменологическую проблему доступа к определенной предметности в терминах "владения", "обладания". Затем обладание в свою очередь интерпретируется как поведение, обращение (Ansprechen) к предмету (18).
Подлинное обладание должно "в Как обладания отчетливым образом привести "речь" к "Что" предмета, вести речь... чтобы она конкретно возник ала из и протекала в ситуации обладания предметами, в ситуации фактического познавания и бытия" (19). (Собственно, это и было бы началом феноменологической разработки категорий). Тогда задачей подлинной дефиниции как раз и являлось бы: таким образом обратиться, за-говорить с предметом и в этом обращении к нему (или: заговаривании с ним) привести-к-обл аданию (19). Такова формальная идея дефиниции. Предстоит теперь постичь идею философской дефиниции (при этом надо помнить, что для Хайдеггера философская дефиниция должна быть более изначальной, нежели формальная). О философской дефиниции предварительно сказано лишь то, что она есть "принципиальное обладание" (19).
Самое главное, что Хайдеггер считает нужным запомнить из обсуждения этого вопроса: "идея определения, логика постижения предмета в той или иной дефиниционной определенности должна черпаться из способа, каким предмет изначально становится доступным)) (20). Именно поэтому реш ающей становится интерпретация ситуации жизни. Таким образом "сним ается" требование формальной логики - хотя бы потому, что она не есть "формальная", но существенным образом берет свое начало из определенного материального региона (20).
Переоценка роли определения философии страдает еще одним заблуждением - относительно самого смысла "принципа" (21). Принцип, по Хайдеггеру, "есть то, исходя из чего нечто "есть" определенным образом, от чего все зависит" (21 ), тогда как его философские оппоненты понимают принцип как "общее" или предельно общее, что обладает значимостью "для всего" и "во всех случаях". Принцип есть для них то, от чего зависит все частное (22).

Как же сам Хайдеггер определяет принципиальное? Недостаточно, говорит он, чтобы мы только делали акцент на принципиальном, подчеркив али "принципиальность" чего-либо - "при этом мы еще не находимся у принципа как такового" (24). Надо иметь принцип через (qua) принцип (24), то есть "из непросветвленной страсти просветвляюще временить и взять в "обладание" ("Behalt")" (24). "Если вещь должна быть принципи- ально постигнута через нее саму, то она должна быть постигнута в том, к чему она, как вещь, которую надо постичь, ведет" (25). Если же мы подходим к ней "из принципа", извне, "без страсти", в рефлексии, то мы скорее всего пройдем мимо цели. Подлинный (genuin) принцип должен быть экзистенциально-философски получен только из основополагающего опыт а (24). Потому "принципиальная дефиниция дает предмет как принцип. Принципом он является только в бытии Для-чего, т.е. им владеют как принципом только если сама дефиниция и принцип не тематизируются. Определяя (давая дефиницию) мы должны осуществить в нашем философствов ании то, что эту дефиницию "получает". Иначе: мы должны определять философию в философствовании. Однако очевидно, что выполнения одного только этого требования недостаточно: ведь мы можем поним ать его и как требование быть ориентированным на "конкретную работу" (ср. далее раздел "б) Недооценка"). Поэтому Хайдеггер добавляет: в дефиниции мы должны обладать предметом как принципом, то есть пробудить тенденцию его осуществления (23) *"*. б) Недооценка
Когда Хайдеггер переходит к анализу недооценки роли определения философии, становится ясно, что объектом критики становится также и гус^В той мере, в какой феноменология отказывается от "теорий", "конструкций", "гипотез" и проч., в ней совершенно иную роль приобретают такие термины как "мотив", "тенденция", "принцип". Последняя группа терминов дел ает акцент на внутренних "силах" "предмета", "феномена", которые должны быть раскрыты феноменологом. Вспомним слова Гуссерля: "Незабываемые мыслительные мотивы, пробужденные к внутренней жизни из языкового бальзамирования, должны начать собственную жизнь..." (курсив мой. - И.М.) (ср. 36). Хайдеггер пытается сделать феноменологию "более радик альной". Поэтому его язык предельно насыщен, пропитан, этой феноменологической метафорикой (ср., напр., 43 Слл.). После "поворота" мыслитель отбрасывает феноменологические "мотивы", "тенденции" и "принципы", обн аруживая в греческом понятии "природа" равноценную им замену.
серлевская феноменология. Так, первый тип недооценки, который Хайдеггер анализирует, избирает своим девизом "конкретную работу". Однако "что интендируется в предмете как конкретное, зависит от того, какое представление конкретного составлено: что есть главное в нем, что он собственно хочет сказать. Конкретное зависит от того, как предмет взят "в принципе"" (28). Поэтому неизбежны предварительные размышления о подходе, методе и способе его осуществления. Так, если берутся за работу сразу, то все эти решения уже были неявным образом сделаны: выбирают, например, психологию как определенную предметную область и уже пользуются определенной методикой, движутся в той или иной понятий- ной структуре и т.п. Когда же это происходит по отношению к философии, то, отказываясь от того, чтобы дать ей определение, ориентируются опять-таки на конкретные науки как на идеал (так, например, не обязательно знать определение психологии, чтобы достичь в ее области значимых результатов). Если такая ориентация избирается, то следует признать, что в основе отказа от определения уже лежит определенное оценочное суждение (28-29). При этом не замечают, что отказываются от того принципи ального решения, которое той или иной конкретной наукой уже было сделано относительно ее предметной области и методов (29).
64 Религия - история - философия
Уже на этом этапе рассмотрения можно сделать определенные выводы относительно того, каков был путь Хайдеггера "через феноменологию". Мы видели, что определенная мыслительная схема в философии Хайдеггер а повторяется применительно к трем "предметным" областям: области религиозного (1918), истории (1920) и, наконец, самой философии (19211922). В чем заключается повторение? Хайдеггер, по крайней мере внешне, пользуется феноменологической метафорикой. Эта метафорика позволяет - предварительно - сделать пока только вывод о том, что понятие феноменологии претерпело у него (по сравнению с Гуссерлем) существенные трансформации. Однако во всех случаях Хайдеггер ставит вопрос о том, каким образом в феноменологическом исследовании возможен доступ к этим "предметным" областям "". И во всех случаях выясняется, что феноменологический доступ к этим областям возможен не без определенных оговорок. Для того, чтобы анализировать религиозные феномены, необходимо самому быть религиозным, т.е. не занимать по отношению к религии внешнюю позицию стороннего "наблюдателя". Необходимо самому находиться в религиозном отношении. Чтобы быть в состоянии говорить об истории в подлинном смысле - в том, в котором она является историей-свершением (Geschichte), а не историей-историографией (Historic) - необходима подлинность осуществления исторического, т.е. само наше бытие (Dasein) должно быть историческим. И, наконец, тезис: философия должна быть определенным образом осуществлена, нахождение специфической для нее предметности или даже самого опреде*"* Мы уже упоминали, что проблема "данности", "предметности", является ключевой для феноменологии (ср. 28).

196

Б 'С К1ь
ления ее возможно лишь "экзистенциальном временении", - есть логическое развитие того, что Хайдеггер говорил раньше.
Итак, религия, история, философия. Речь о формальном указании встреч ается только при обсуждении последних двух тем. Однако несложно пок азать, что лекции 1918 г. также построены по "формально-указ ательному" принципу. Во всех трех случаях речь идет об обладании, о способе доступа, а значит о тех способах, которыми "есть" религиозное, историческое и философское. Хотя Хайдеггер и раньше высказывал идею, что философствование тесно связано с нашей фактичной жизнью, с наибольшей силой эта тема звучит у него в 1921-1922 гг. Можно предположить, что этот конечный ("конечный" должен быть понять как конечный-реш ающий) вывод относительно философии стал возможен только после того, как Хайдеггер обосновал справедливость аналогичных выводов относительно религии и истории.
Итак, религия, история, философия. Три узловых момента размышлений Хайдеггера 1918-1921 гг. или - выражаясь языком, от которого сам философ старается отказаться - три предметные области, по поводу каждой из которых у Хайдеггера сначала возникает сомнение, насколько они могут быть доступны феноменологии наряду с предметными областями иной качественной определенности, а затем получает развернутое и аргументиров анное оформление тезис: владеть ими, иметь доступ к ним наше человеческое бытие (Dasein) может только при условии обращенности этих областей к "само"-мирному фактической жизни.
Этот трехчленный ряд неслучаен еще и тем, что именно религиозная традиция побуждает сделать акцент на историчности человеческой жизни. Религия обнаруживает свое значение для философии (вспомним характеристику: "я -христианский теолог").
Религия - история - философия. Необходимо воспроизвести этот ряд еще раз, чтобы осознать: в этих трех "феноменах" мы имеем дело ни с чем иным, как самими собою, с нашим собственным бытием. Когда Хайдеггер окончательно освобождается от оппозиции мировоззрение - строгая наука и приходит к выводу, что и философия является не областью, не предметом, а формой экзистирования нашей фактической жизни, он оказывается уже в состоянии сделать более глобальный вывод: "есть предметы, которыми человек не обладает, но которые он "есть"; и причем еще такие, Что которых коренится в "что они есть" ("DaB sie sind")" *ш*. Такими "предметами" являются религия, история и философия. Причем если предметная специфика последних раскрывается через то, как они "есть", то теперь у Хайдеггера больше возможностей решить проблему, задевшую его при прочтении работы Брентано "О различных значениях сущего у Аристотеля". Тогда, в студенческие годы, Хайдеггера, как мы помним, заинтересовало, что объединяет все эти различные значения и руководит ими. В 1921 году он приходит к выводу, что традиционная онтология более не подходит для решения этого вопроса: "старое онтологическое раз^ Письмо К. Ясперсу от 27 июня 1922 г.

197

^" ;^ 81^
деление на "Что-" и "То-что-бытие" (WaB- и DaBsein) ''" не только не является удовлетворительным в содержательном смысле, но и имеет такой исток, в смысловой области которого не заключено доступного сегодня бытийного опыта жизни (говоря короче: "исторического") и его бытийного смысла" *"*.
65 Идея университета
Обращение Хайдеггера к проблеме университета конкретизирует, какова фактичность нашего "владеющего поведением к сущему" (т.е. наше отношение к философии). Подлинное поведение к предмету-философия как владение неким сущим возможно через конкретное присвоение предмета самого (62) *". "[Наши] Усилия доступа не осуществляются когда-нибудь, где-нибудь и кем-нибудь; но [именно] здесь и сейчас мы живем в них, и причем в этом месте, в этой аудитории. Вы передо мной, я перед вами, мы друг с другом вместе" (63). Итак, речь идет пока только о том, что мы стремимся. Мы ищем доступ и обладание философией. Покуда мы его не нашли, не пришли к "подлинному обладанию", наша ситуация остается "со-мирной" ("мы вместе: преподаватель и студенты") и вокруг-мирной (лекция проходит "в этой аудитории") "ш. Но требуется нечто большее.

Необходимо усвоение конкретного (Aneignung des Konkreten), понимание ситуации: "...чем более подлинно будет приобретен (zugeeignet) основопол агающий смысл фактической ситуации [нашего] поведения, тем изначальнее и подлиннее осуществится просветвление (Erhellung) форм ально обозначенного смысла философии" (63).
Ведь если мы обозначили философию не как вещь или объект, а как некий основополагающий экзистенциа.пьный феномен (64), то "со-решаю^ 3.М. Какабадзе предлагает для перевода термина "DaBsein" вариант "чтобы-бытие". См.: Какабадзе 1966, 61. С этим трудно согласиться. Но, возможно, удачно найденное им слово можно в некоторых контекстах использов ать для перевода "Dasein": императивность "чтобы-" "чтобы-бытия" удачно передавало бы ту идею, что Dasein для самого себя является "задачей". Dasein есть "возможность быть" (Moglichsein) (Ср. Heidegger 1927 а, 143-144). "' Письмо К. Ясперсу от 27 июня 1922 г.
'"' Представляется, что не является излишним сначача показать, каким образом важность проблемы университета обусловлена реальными фшософскими задачами, решаемыми Хайдеггером. Это создаст ту основу, опираясь на которую, можно будет далее обсуждать практическое решение философа относительно своей роли в университетской реформе (богатый материал для обсуждения этого вопроса представлен в изданиях: Историко-философский ежегодник' 92. М., 1994. С. 353-369; Историко-философский ежегодник' 94. М., 1995. С. 298-341).
"" Попытаемся выразить ту же самую мысль в терминологии более ранней лекции, "Феноменологии созерцания и выражения": В этот момент наша отнесенность (Bezug) к философии (в 1920 г. речь шла об истории) "хотя и включает в себя обратную отсылку к актуальному Dasein, однако... не направлена на само-мирную экзистенцию, а на само-мирные значимости (Bedeutsarnkeiten), в той мере, в какой они отпущены из экзистенции и играют роль только в вокруг-мирном" Heidegger 1920, 82.
щей" должна быть фактичная взаимосвязь определенной жизненной ситу ации с характерными для нее проблемами. Такую фактичную жизненную взаимосвязь Хайдеггер называет университетом. Необходимо определить теперь жизненную ситуацию, формально обозначенную таким обр азом, как сущее в его "Что-Как" (64). Но это сложно - увидеть ситуацию (университет, в направлении которого и из которого осуществляется философствов ание) как таковую, причем осложнено это именно сегодняшними условиями *". В другие времена решение этого вопроса было более простым и более свободным от груза "традиции" - другой была жизненная ситуация. Мы же, находящиеся в ситуации значительно более запутанной, вдобавок ко всему несем на себе еще и бремя "вчерашнего зрения и обладания", унаследованного нами "еще из вчерашнего дня" (65).
"Поскольку задача доступа к ситуации в ее подлинном бытийном смысле будет понята радикально... важно радикально преодолеть вчерашнее, чтобы с [этим] преодолением впервые оказаться в состоянии подлинно его приобрести (anzueignen); ибо это неизбежно, поскольку мы в нем "есть" и само бытие, наше бытие, не от-делимо" (65).
Какие возражения могут быть - пока что - против предложенного хода? Первое: Что мы искусственно сужаем понятие философии, предлагая несколько высокомерное мнение, будто философия есть только в университет ах (65). При этом, конечно, укажут на Ницше и или Шопенгауэра (66). Мы должны согласиться в том смысле, что формально обозначенное определение философии исключает идентификацию философии и университетской философии: поскольку нет "философии-как-таковой". "Философствов ание фактическии-экзистенциально сопряжено с университетом, - поясняет Хайдеггер, - то есть я не утверждаю, что только там есть философия, но что философия, как раз несмотря на ее основополагающий экзистенци альный смысл, приобретает собственную фактичность воплощения (Volizugsfaktizitat) в университете и, в соответствии с этим, имеет свои пределы и ограниченность" *". Несмотря на возможную ограниченность может оказаться, полагает Хайдеггер, что ситуация, обозначенная словом "университет" не является безнадежной. Не исключено, что именно она "не только сделает возможным, но как раз таки потребует радикальней- шей не-обусловленной [ничем] возможности осуществления философии" (67).
Хайдеггер сам называет и второе возможное возражение: разве можно привязывать философию к той или иной случайной университетской ситу ации, связывать ее с "институтом, находящимся в упадке" (68)? В ответ на это возражение, он предлагает понять: "Запрещает ли "исторический" характер наших университетов то, что они, как таковые, могут стать определяющими для конкретной ситуации основополагающего опыта"? Философ полагает, что именно этот "исторический" характер, и только он один, дает определенной жизненной взаимосвязи (Lebenszusammenhang)

^" Ср. о различиии между Ясперсом и Хайдеггером в понимании "ситуации" ( 56). Из письма Левиту от 19 августа 1921 г. Heidegger/Lowith, 29-30.
основание (Grund). Кроме того, он должен "радикальным образом... быть со-определяющим для философии" (69) *".
"Вопрос состоит в том, должен ли университет и дальше быть ориентиров ан на потребности, одет по моде ежегодно падающего уровня и вполовину недостаточной духовно-душевной подготовки" (70). Может быть, нам следует отказаться от ориентации на эти масштабы, ради определения того, "что из себя требует быть обретенным"? У нас есть только две возможности: "либо: мы живем, действуем и случайно (relativ) исследуем непроверенные потребности и внушенные нам настроения, либо: мы в состоянии, конкретно воспринять радикальную идею и получить в ней жизнь (Dasein)". При этом с точки зрения культуры является вторичным, "погибнем" ли мы при этом, или возвысимся и достигнем прогресса: ведь мы работаем здесь не ради успеха и дивидендов. Может получиться так, что мы "погибнем", но эта погибель будет "настоящая", "подлинная потеря, смена [нашей] фактичности" и радикальную экзистенциальную озабоченность. Или мы придем в упадок, вскруженные метафизикой и мистикой теософского или мифологического характера, не пробуждаясь от занятий благочестием, которое называют религиозностью" (70) "*. Может показаться, что здесь наше существование истинно в той мере, в какой охв ачено страстью, но это "преждевременное страстное занятие позиции (Stellungnehmen) за или против чего-то всего лишь выдает нехватку подлинной страсти, - той, которая одна здесь может быть определяющей: решимости понимания (Entschlossenheit des Verstehens), которая тем вернее, чем менее она прорывается, но скорее молчит и умеет ждать" (71). И именно "потому, что мы уже не можем в подлинном смысле (в смысле детективной психологии и вынюхиванием души) лежать в кресле перед жизнью и ждать, а в оглушающей поспешности желаем решить дело, мы оказыв аемся жертвами духовной мишуры... или... объективности" (71).
Итак, определение философии должно быть связано с ситуацией. Но не надо представлять себе ее смысл и способ усвоения слишком простым делом (71-72). С ситуацией не так все просто. Ведь ситуация должна быть важна для принципиального определения. Но жизнь постоянно бежит от принципиального. Потому "...доступ к подлинной ситуации понимания и ее экспликации связан с особыми сложностями. Осуществление понимания формально обозначенной дефиниции является как раз предварительной подготовкой к ситуации (sich Vorarbeiten zur Situation)" (72). В ситу ацию нельзя заскочить. В этой подготовке-себя-к-ситуации необходимо пройти через позицию (Ansatz), которую предстоит преодолеть, отдалить от себя, но который, именно за счет этого, вновь войдет в ситуацию, которую предстоит обрести (aneignen). Это значит: вопрос о сегодняшнем состоянии университета должен пройти через рассмотрение университета как исторического образования.
*" В эти годы Хайдеггер считает, что все эти размышления не ведут необходимым образом к к вовлеченности преподавателя в проблемы университетской реформу. Хайдеггер не представляет себя в роли лидера. ^ Ср. решение, которое предлагает Гуссерль ( 29).
Но "может ли объективно историческое прошлое, наиболее блистательное в своих образцах, в наибольшей степени достойное уважения по возр асту и длительности... быть решающим масштабом для того, что и как есть сегодня (Heute) и чем это "сегодня" должно быть? Для Хайдеггера это не возможно, пока не станет ясно, что же университет есть, в каком аспекте и как мы должны взять нечто из истории и традиции, т.е."пока ост анется скрытым бытийный характер самого университета в его Сегодня (Heute) для нас, в его бытийной структуре" (76).
Эти рассуждения должны помочь лучше понять то, какую роль в философствов ании Хайдеггера играет Университет и насколько идея университет а в его трактовке отличается от идеала интеллектуального (феноменологического) сообщества Гуссерля. Впрочем, роль осмысления идеи университета у Хайдеггера кроль незримо присутствующего феноменологического сообщества у Гуссерля почти симметричны. Оба мыслителя возлагают равные надежды соответственно на университет и сообщество как средство преодоления кризиса современной им культуры. Что касается Хайдеггера, то его первые позитивные оценки эффекта и результатов собственного преподавания относятся к именно марбургскому периоду деятельности: "Моя величайшая радость заключается в том, что я могу добиться здесь перемен личным примером, и теперь я свободен" "'.

Итак, университет - модус фактической жизни самого Хайдеггера как философа. Точнее: как преподавателя в университете. Конкретные герменевтические требования, которые Хайдеггер обращает к себе самому, пок азывают его уже "брошенным", уже находящимся в университетской среде. Это - фактичность хайдеггеровской жизни: "я нахожусь в жизненной связности (Lebenszusammenhang) университета", - признается он Левиту в том же письме.
65 а Хайдеггер как преподаватель
Но если то, что Хайдеггер делает в философии, неразрывно связано с фактичностью его университетской жизни, то его жизнь, и его университетск ая жизнь должна присутствовать в том, что он мыслит. В этом смысле следует понимать и высказывание: "Важно только то, большего ли добьется все понимающее "подобие личности", чем атака (Drauflosgehen) на вещи, в которой во всяком случае надо присутствовать самому - иначе их не схватить" ^". Если фактическая жизнь не сводима к теоретическому и абстрактному, то и средства ее трансляции не могут уложиться в напис ание книг и передаче "интеллектуальной" информации. Только личный пример. Только проживание своей жизни на сцене университетской аудитории. В 1918 году в письме к Блохманн: "Духовная жизнь может быть только прожита и быть построена так, что те, кто должен принять в ней
"' Ясперсу от 14 июля 1923.
^Heidegger/LOwilh, 30. Как и в 1910-1911, в 1920-х Хайдеггер столь же негативно относится к высоким словам вроде "личность" ("подобие личности" = "Scheinpersonlichkeit").
участие, будут непосредственно захвачены ею в своей духовной экзистенции" *".
Сколь разительно здесь расхождение с Гуссерлем! Для Гуссерля важнейшим требованием является "чистота" научного знания, его свобода от личного, от жизни. Результаты феноменологического анализа должны быть анонимны "*. Потому Гуссерль был вполне последователен, когда говорил, что Хайдеггер в случае болезни мог бы передоверить чтение лекций другим "'.
"Кто знал Хайдеггера только по опубликованным произведениям, - вспоминает учившийся у него Вальтер Бимель, - с трудом могут представить, какой уникальной особенностью преподавания он обладал. Даже с начинающими ему в течении короткого времени удавалось заставить их мыслить - усваивать мнения и пересказывать прочитанное, но приобщиться к движению мысли... Если речь шла о тексте, по поводу которого уже была сформулирована позиция в опубликованных трудах Хайдеггера, нам не позволялось цитировать ни одно из таких истолкований - Хайдеггер желал слышать, не то, что он сам писал об этом, но то, что мы были в состоянии сами вычитать из текста. Поэтому семинары никогда не были лекциями под видом семинаров, но непосредственной работой над текст ами. Бывало, что за один семестр нам удавалось прочесть лишь две или три страницы какого-нибудь философа... Однако этими страницами, тщательно Хайдеггером подобранными, ему удавалось настолько полно перенести [нас] в мышление того или иного мыслителя, что мы узнавали больше, чем за время многолетней учебы. Причем не только о том философе, но и о времени, в котором тот находился... Подготовка к следующему занятию занимала, по сути, всю неделю, и все другие семинары и лекции как бы сами по себе отступали на второй план ""... Удивительным было то, с каким участием Хайдеггер следил за становлением каждого участника семинара на протяжении десятилетий, как никто не исчезал из его памяти, когда много лет спустя о нем вдруг заходила речь" *".
Мощная энергетика хайдеггеровского преподавания, о которой вспомин ают многие его бывшие студенты ("...я не могу иначе (философствовать. - И.М.), не отдавая себя самого" ^") и вообще все сказанное выше о "проживании жизни на сцене аудитории" может вызвать впечатление, что семинары и занятия представляли собой нечто феерическое, были по*" Heidegger/Blochmann, 1. Ср. также: Арендт 1969.
"* Fink Е. VI Cartesianische Meditation // Hua. Dokumente. Bd. 2., 1988. S. 204. "" Poggeler 1990,12
"" Интересно, как сам Хайдеггер оценивает это: "я оставляю миру его книги и литературную возню (Getue), и беру себе молодых людей - "беру" в сильном смысле - так, что они целую неделю находятся "под напряжением"; кто-то не выдерживает - самый простой способ отбора - другому необходимо два, три семестра, прежде чем он поймет, почему я не спускаю ему ничего - никакой лености, никакой поверхностности, никакой высокопарности и никаких фраз - в первую очередь никаких "феноменологических"". (Из письма Ясперсу от 14 июня 1923 г.). "' Biemel 1973,16-17. *" Heidegger/Lowilh, 31-32.

добны бурному фонтанированию идей, интерпретаций. Ничего подобного. "Хайдеггер готовил семинарские занятия с большим тщанием. Он ничего не оставлял на "инспирацию" или "озарение", но внимательно продумыв ал линию мысли, которой предстояло следовать. Так, в его манускриптах можно найти подробные планы и заметки к семинарам. Несмотря на то, что он основательно знал тексты, которые предстояло прочитать на семин арах, он каждый раз проделывал такую подготовку..." *".
О том же говорит сам Хайдеггер: "Вы знаете, что я никогда не позволяю читать рефераты - только дискуссия, причем не дикая - на импровизации и диалектические игры я не поддаюсь - все это требует подготовки, т. е. интенсивных занятий теми или иными вещами, которые и вполовину не настолько удобны, нежели написание одной книги" "*.
В данной работе мы обратим внимание только на один аспект, связанный с рассмотрением "фактической жизни" Хайдеггером - на то, как жизнь приобретает онтологическое измерение *".
66 Лекции 1921-1922 гг. и "Natorp-Berichf"
Лекции, замышлявшиеся как "феноменологические интерпретации Аристотеля" и "Введение в философское исследование" следует рассматрив ать в тесной связи со статьей, которую Хайдеггер в то время готовил для Наторпа. В начале года пришло сообщение, что Наторп скоро уйдет с кафедры, а его место предполагается отдать Н. Гартману. Соответственно, освобождалась вакансия Гартмана. В связи с обсуждением вопроса о возможном последователе завязывается переписка между Наторпом и Гуссерлем. Нужны опубликованные работы, которых у Хайдеггера за последнее время нет *",
1 февраля 1922 г. в письме Наторпу Гуссерль сообщает, что, хотя Хай- деггер "еще не собирается ничего печатать", его "исключительно оригин альная личность... все еще борется в поисках себя, трудолюбиво формируя свой собственный уникальный стиль".
В сентябре того же года Наторп в письме к Гуссерлю просит предоставить "манускрипт Хайдеггера, который можно было бы напечатать". В качестве тематики работы предлагается именно "Феноменологическая интерпрет ация Аристотеля". Эту работу, планировавшуюся к изданию в 1923 г. в гуссерлевском "Ежегоднике", но не вышедшую, а затем утерянную, все исследователи будут впоследствии называть по имени человека, ее заказавшего: "Natorp-Bericht".
Между тем в конце 1922 - начале 1923 года Пауль Наторп показывает машинописную копию хайдеггеровской работы Г.-Г Гадамеру, недавно защитившему свою докторскую диссертацию. "Я вряд ли могу описать, как подействовал не меня этот текст. - Вспоминает позже Гадамер. - Ведь все мы в Марбурге жили еще в неокантианском и трасцендентально-философском языке понятий. Я сам, будучи молодым студентом, находился в
"'Bieme! 1973,17.
*" Из письма Ясперсу от 14 июля 1923. "" Ср. далее 67 Слл. "' Наиболее подробно освещено в: Kisiel 1989.
тесных дружеских отношениях с Николаем Гартманном и многому у него научился. В частности - проблемной истории неокантианства и отходу от идей неокантианства, который тогда осуществлялся в первых работах Никол ая Гартманна после первой мировой войны" *". "Все было новым, - отмечает Гадамер, - но прежде всего язык" "'. Впечатление от этого произведения подвигло молодого философа на то, чтобы поехать во Фрайбург к Хайдеггеру, тогда еще молодому приват-доценту и ассистенту Гуссерля. В своих работах Гадамер упоминает также важный факт: как следует из рукописного дополнения, сделанного Хайдеггером на полях собственного манускрипта, он пытался в этой работе выдержать некую "среднюю линию" - среднюю по отношению к традиционному понятийному языку мет афизики и языком Фактичности. Эта задача родственна проблеме, которую Хайдеггер пытался решить в лекциях по "Основным проблемам феноменологии" (1919-20 гг.).
Работе, от которой должна была зависеть его университетская карьера, Хайдеггер посвящает все свои силы. Во время зимнего семестра 19221923 гг. он ведет только семинарские занятия, впервые (с 1919 г.) не объявляя лекций и оставляя все свободное время для работы над начатым текстом об Аристотеле.

Не позднее 12 декабря 1922 г. философский факультет Марбургского университета ставит Хайдеггера в списке для утверждения министерством в Берлине на первое место. Однако, работа Хайдеггера над "Введением к Аристотелю" не прекращается, и еще до получения назначения в Марбург прежний вариант становится для автора настолько неприемлемым, что он поговаривает даже о снятии его с плана публикации.

Глава вторая. Методические вопросы

67 Слово "Dasein"
Слово Dasein впервые становится интересным для нас как определенная веха в творческом пути Хайдеггера. Существенным обстоятельством является то, что термин "Dasein" в лекциях 1919-1920 гг. в терминологическом смысле не употребляется вообще. Если, далее, он и фигурирует в лекциях летнего семестра 1920 г. - как конкретное историческое человеческое бытие, актуальное человеческое бытие - то подразумевается под этим, скорее, "конкретный человек" "', и "Dasein" может еще переводиться (по традиции его употребления в немецком философском языке) как "существование". Смысл "Dasein" не выделен - проблема истории ведет "просто" к человеку "в его конкретном, индивидуальном человеческом существовании"^". В противовес разрабатываемой Риккертом и Виндельбантом проблеме "Apriori", в рамках которой "конкретный человек кажется исчезающим", Хайдеггер пытается открыть перспективу на
"" Gadamer 1989 а, 58-59. "' Gadamer 1989 a, 60. "' Heidegger 1920,87. "" Ibid., 86.

204

"конкретную изначальную экзистенцию" ^', но пока мало что говорит о том, что "экзистенция" приобретет то толкование, которым она известна по "Бытию и времени". "Человеческое существование" (Dasein) ^ не всегд а отделяется Хайдеггером от "человеческой жизни" (Leben), и эти выр ажения часто используются как синонимы. Лишь в 1923 году Хайдеггер окончательно разграничивает термин "Dasein" и понятие "человека" *". "Dasein" появляется с того времени в его лекциях уже как самостоятельн ая категория, практически полностью вытесняя "жизнь".
Каким образом Хайдеггер переходит от "жизни" и "фактической жизни" к "Dasein"? Каков смысл этого изменения терминологии - если оно вообще значительно? Какими обстоятельствами оно сопровождается? Проблем а того, как следует толковать перемену в философской ориентации Хай- деггера, связанную со "словом Dasein", будет обсуждаться далее "*. Прежде необходимы замечания относительно предыстории термина.
Первое обстоятельство, определяющее все последующие размышления о том, как следует толковать (а соответственно и переводить) термин Dasein, заключается в следующем: "Dasein" является немецким переводом латинского термина existentia. Потому наш перевод "Dasein" на русский язык является - чисто формально - переводом перевода. И является логичным переводить "Dasein" как "существование". Воспроизведем основную схему, присущую этой традиционной - латиноязычной - средневековой проблематике для того, чтобы последующие рассуждения были более понятны.
Одной из центральных проблем средневековой философии являлась проблема различения бытия (esse) и сущего (existentia). Сущность предшествует существованию, в "сущности" любой сотворенной Богом вещи (а также человека) не заложено необходимости существования. Предикат существования необходимо принадлежит лишь самому Богу. Забегая вперед, отметим, что у Хайдеггера в "Бытии и времени", (а впоследствии и во французском экзистенциализме "'), наоборот, "существование" получ ает преимущество перед "сущностью": "Сущность Dasein, - говорит Хайдеггер, - лежит в его экзистенции" "'. По отношению к человеку это значит: не так обстоит дело, что сначала "есть" некая вневременная "сущность" человека, которая может реализовываться в том или ином конкретно существующем человеке. Наоборот, "сущность" есть именно то. что формируется, становится в существовании, "экзистенции", человека. Казалось бы, это толкование, принадлежащее самому Хайдеггеру, говорит в пользу того, чтобы видеть в хайдеггеровском Dasein именно "существов ание", которое пока что нет причин считать не совпадающим с "экзи^ Ibid., 87. ^ Ibid., 73

"'Heidegger 1923,21. ^ Ср. далее 68.
*" Ср. у Ж.-П. Сартра в: Сартр 1946. "' Heidegger 1927 а, 42.
стенцией". На первый взгляд, в пользу такого понимания говорит и история вхождения этого термина в немецкий философский язык *".
"Первоначально этот термин, составленный из "da" и "sein", не является специфически философским термином. Он - субстантивированный инфинитив глагола dasein. Пример того, что в первую очередь речь идет именно о глаголе, дает, кстати одно выражение Гегеля, которое цитирует Хайдеггер на С. 435 "Бытия и времени": "существующее понятие" - "der daseiende Begriff". Слово Dasein, появившееся в XVII веке, поначалу означало присутствие (Anwesenheit), и этот смысл, который сохранился и по настоящее время приводится в любом словаре. Однако в XVIII в. оно приобрело также и свое основное - философское - значение. Именно тогда Dasein используется для перевод латинского existentia и французского existence. Это - та эпоха (1650-1750), когд а во всей Европе центром дискуссий становится декартово доказательство "бытия Бога" ("existence de Dieu"). Так получается, что термин existentia, берущий свое начало в средневековой схоластике, входит в немецкий философский язык. В 1763 г. Кант использует его немецкий эквивалент в названии своей работы "Единственно возможная доказательная основа для демонстрации существования (Dasein) Бога". "Существование Бога", о котором говорит Кант, явно соответствует латинскому выражению existentia Del, как оно встреч ается в "Медитациях" (1641) Декарта. Потому является совершенно естественным переводить "Dasein" как "существование", поскольку перевод перевод а следует ориентировать на начальный термин в цепочке. Начиная с Канта "Dasein" является привычным эквивалентом "existentia", - точно так же, как немецкое "Wesen" передает латинский термин "essentia". Одним среди бесчисленного количества других примеров является следующий: в выражении Гегеля, которое Хайдеггер цитирует на С. 433, слово "Dasein" имеет онтологическое значение, которое, как отмечает Хайдеггер в примечании к С. 7, стало классическим или обычным ("gewohniich"). Однако сам Хайдеггер использует этот "обычный" смысл не так часто - С. 203, слл., где говорит о проблеме идеалистической философии: "существования вещей вне нас". Именно там Хайдеггер использует "Dasein" в духе традиции, идущей от Канта; "Dasein" означает: "действительное наличное присутствие (Anwesenheit) в мире" "*.
Между тем, в немецком философском языке используется и "онемеченное" лат. слово "Existenz", правда используется реже, нежели Dasein. Начиная с XIX в. "Dasein" постепенно начинает использоваться для обозначения человеческой жизни. Примечательным примером этого является выражение "Борьба за существование" (буквально: "Борьба за жизнь" - "Kampf urns Dasein" (1860), переводящее на немецкий язык выражение Дарвина "struggle for life". В конечном счете Dasein все чаще обозначает человеческую жизнь, существов ание (Existenz) человека. На это оказывают влияние такие два философские течения как философия жизни (Дильтей) и экзистенциализм (Киркегор). Как было показано выше, в этом же смысле - "Dasein" как "человеческая жизнь" - использует понятие в 1920 г. сам Хайдеггер. Даже в 1926 г., в "Бытии и времени", Dasein еще встречается в этом значении *'".
^История термина наилучшим образом изложена в: Vezin 1988, 143-144. На эту публикацию я опираюсь в дальнейшем изложении.
"' Этой проблеме Хайдеггер посвящает также 7 "Основных проблем феноменологии". Ср. Heidegger 1927 b, 36-37.
"' Везин отмечает следующие места "Бытия и времени", важные как примеры традиционного использования термина "Dasein": S. 238, где Хайдеггер
Итак, вполне можно было бы считать, что традиция использования слова "Dasein" в немецкой культуре, позволяющая переводить его как "существование", остается значимой и для Хайдеггера. Если он все чаще использует этот термин, то, вероятно, это происходит потому, что для него по каким-то причинам оказалось важным сделать акцент на экзистенци альном аспекте "жизни". Логическое продолжение такого намерения можно было бы усмотреть в "экзистенциальной аналитике" Dasein "Бытия и времени" '*" где, как мы уже говорили, Хайдеггер утверждает, что "сущность" человеческого существования заключена в его "экзистенции" ^'. Но как в "Бытии и времени", так и в лекциях 1921-22 гг. экзистенция, существование человека, анализ фактичности его бытия в мире не являются главными целями Хайдеггера. Экзистенциальная аналитика Dasein только подготавливает постановку вопроса о смысле бытия. В "Бытии и времени" автор тут же заявляет, что "всякое определенное бытие (So-sein) этого сущего есть первично бытие" *^. Во "Введении к Аристотелю" "бытие" также неотступно сопровождает "Dasein". "Dasein" появляется впервые тогда и там, где Хайдеггер впервые выходит из "жизни" как таковой и ставит вопрос о "подлинном и последнем принципиальном характере" обращения познающего поведения к сущему *" - который оказыв ается "бытием, смыслом быия" ***.

Итак, вывод, который мы должны сделать: Хайдеггер всерьез порывает с традицией этого термина. Он придает ему новый - онтологический - смысл. Причем, для того, чтобы сделать этот вывод, необязательно ссыл аться на "Бытие и время" - это ясно уже из центрального для "Феноменологических интерпретаций к Аристотелю" тезиса'. "Жизнь - транзитивна: Dasein = в и через жизнь быть"
Итак, именно в лекциях з.с. 1921-1922 гг. мы находим первое свидетельство того, что "Dasein" превращается у Хайдеггера в самостоятельную категорию. Переход от "размытости" понятия "жизнь" к "определенности" термина "Dasein" не остался незамеченным ^'. Заметно также,
устанавливает связь между "жизнью" (Dasein), человеческим бытием (Dasein) и существованием, экзистенцией (Existenz); у Хайдеггера встречается также: "ins 'Dasein' kommen" - выражение, которое может считаться эквивалентным: "geboren werden, ins Leben kommen" (т.е. быть рожденным, "прийти в жизнь") (S. 228); Хайдеггер говорит и о "eine Beendigung des Daseins" (S. 229), что можно перевести как "завершение жизни"; аналогично тому: "ins Dasein zurilckbringen"="ins Leben zuruckrufen" (S. 237). И, наконец, встречается примеч ательное выражение: "Man sagt ... das Dasein sei zeitlich". Примечательно оно тем, как отмечает Везин, что предоставляет слово Безличности, "людям" и, будучи таковым высказыванием "людей" оно может быть передано "народной мудростью": "жизнь [быстро] проходит". CM. Vezin 1988, 144. ^ Heidegger 1927 a 9-25.
^' Heidegger 1927 a, 42 / ср. Хайдеггер 1927 a, 42. ^ Ibid.
*" Heidegger 1921/22,58. ^ Ibid. *" Gethmann 1987,36.
что вторая часть лекций об Аристотеле в значительно большей мере, нежели первая, является онтологически ориентированной "'.
Каким образом Хайдеггер переходит от "жизни" и "фактической жизни" к "Dasein"? Каков смысл этого изменения терминологии - если оно вообще значительно?
68 Случайно ли "бытие"?
Прежде чем перейти к обсуждению этого вопроса, следует вкратце охар актеризовать историю исследований и интерпретаций раннего Хайдеггер а. К проблеме деления философии раннего Хайдеггера на этапы
Поиски предварительных вариантов "Бытия и времени" всегда заключали в себе нечто большее, чем только лишь исторический интерес: они помогали нам понять смысл проблем, которые на разных этапах волновали Хайдеггера. Вероятно, именно поэтому вопрос "Что считать самым первым вариантом "Бытия и времени"?" уже имеет достаточно долгую историю. До 1989 г. исследов атели считали таковым курс "Пролегомены к истории понятия времени" (л.с. 1925 г.) а также лекцию "Понятие времени". Между различными известными к тому времени лекционными курсами роли распределялись так: "Пролегомены" и "Понятие времени" - самые первые варианты "Бытия и времени", а "Герменевтика фактичности" - первый доступный нам источник, в котором были уже сформулированы главные идеи "Бытия и времени". В 1989 г. было опубликовано так называемое "недостающее звено" - та самая работа, которую Хайдеггер готовил для Наторпа **". К ней и перешло звание "первого варианта". Впрочем, с появлением в 1993 году "Кассельских докладов" ***, а также других обсуждавшихся выше лекционных курсов, исследователи предпочитают говорить о единой последовательности шагов.
Итак, рассматривать лекции Хайдеггера 1919-1925 гг. как подготовительные ступени, ведущие к "Бытию и времени", стало уже достаточно привычным делом. Однако проблемы возникают тут же, как только мы начинаем перепроверять самоинтерпретации Хайдеггера. Часто цитируются немногочисленные высказывания самого Хайдеггера относительно своих "юношеских" шагов. Одно из таких замечаний мы находим в самом "Бытии и времени": "Автор позволит себе заметить, что анализ окруж ающего мира (Urnwelt) и вообще "герменевтику фактичности" человеческого бытия (des Daseins) он непрерывно разрабатывал в своих лекциях, начиная с зимнего семестра 1919-20""'. "Возникающее ... впечатление, будто в зимнем семестре 1919-20 гг. Хайдеггер читал лекцию под названием "Герменевтика фактичности", неверно", - справедливо замеч ает по этому поводу К. Гетманн *'". Гетманн высказывает предположение, что обозначением "герменевтика фактичности" Хайдеггер объединяет вместе лекции с 1919-20 по 1923 гг. Гетманн оговаривается, правда, что в качестве такой темы может быть обозначена лишь одна фаза в дви^ Grofiheim 1991,15. *" Heidegger 1922.

^ CM.: Heidegger 1925 й1 Хайдеггер 1925 a. **" Heidegger 1927 a, 72, Anm. 1 /Хайдеггер 1927 a, 72 ^ Gethmann 1987,31.

208

жении Хайдеггера к "Бытию и времени". Существует и другое высказыв ание Хайдеггера, вспоминавшего, что термин "герменевтика" он начал употреблять лишь с 1923 года, когда начали делаться "первые записи к "Бытию и времени"" ^'. Тем не менее, последняя цитата рассматривается Гетманном лишь как внешне противоречащая первой - по его мнению, "Хайдеггер говорит не о предыстории, но о первых записях" *" В целом в историко-философской литературе делается вывод о континуальном хар актере движения Хайдеггера к своему главному произведению. Сомнения в верности последней из приведенных цитат высказываются редко.
Но если Хайдеггер неточен относительно герменевтики, то, может быть, это характерно и для его высказываний о роли темы бытия для собственной философии?
Бытие появляется у Хайдеггера в 1921-1922 гг. и связывается в его лекциях с фактической жизнью действительно несколько неожиданно. Потому с публикацией ранних фрайбургских лекций закономерным образом возникло недоверие к интерпретации Хайдеггером собственного развития *". Эти сомнения в разной форме высказывались многими исследов ателями ^, что вызвало активную дискуссию ^. Важным этапом этой полемики является статья Фехера (Feher), которая в систематической форме отвечает на столь же систематически сформулированную позицию Тома (ThOma). Предстоит в общих чертах воспроизвести эту полемику, чтобы определить то, в как могут быть сформулированы вопросы нашего исследования.
Тома высказывает следующие тезисы:
1. Позиция и язык Хайдеггера со времени ранних фрайбургских, марбургских лекций претерпели на пути к "Бытию и времени" существенные изменения. В связи с этим нельзя предположить, что при столь разных языках и вопросах можно сохранить какое-то "единство вопрошания" о бытии. Может ли проблема остаться неизменной, - спрашивает Тома, - независимо от языка и способа ее представления? "'
^' Heidegger М. Unterwegs zur Sprache. Pfullingen, 1965. S. 95. ^ Gethmann 1987,31.
^ Именно она была взята в качестве одного из руководящих вопросов нашего исследования, ср. 15.
^ Ср. следующие публикации: Thoma 1990; Held 1988; Poggeler 1987; "' Противоположная позиция была сформулирована в следующих работах: Grondin 1989; Gadamer 1987, - Гадамер вообще достаточно подчеркнуто хар актеризует свою позицию в целом как позицию "решительного анитиисторист а" в тех случаях, когда "речь идет о генетической постановке вопроса по отношению мыслительному пути того или иного философа". "Я просто не верю, - поясняет он, - что является столь уж важным то, что в мыслительной взаимосвязи жизни появляется в качестве новых взглядов или модификации старых воззрений. Скорее, как правило преобладающей является тождественность (Selbigkeit) намерений и постановки проблем, причем она документирует себя уже в самых первых разработках (Andeutungen), сколь богато они ни были бы развернуты в процессе жизни мыслителя". Потому континуальность Гадамер склонен видеть не только у Хайдеггера, но и Дильтея. CM. Gadamer 1985 b, 159. ^ Thoma 1990,455.
2. Тома также полагает, что тема бытия не может считаться центральной темой хайдеггеровской философии.
3. Более того: "никакой ранний переход к проблеме бытия не является возможным" ^".
4. Тема о бытии - чужеродное тело в мышлении Хайдеггера (при этом подразумеваются как ранний, так и поздний периоды творчества философ а).
5. Тома отмечает также, что во вторичной литературе (во многом благод аря Ричардсону и др.) сложился некий фиксированный образ "изначального Хайдеггера" ("Ur-Heidegger") *".

6. Один из выводов Тома: путь к "Бытию и времени" следует скорее видеть как состоявшийся "под знаком" проблемы Я (Selbst), а не бытия *'".
Опровергнуть первый тезис оказывается несложно: пусть и не было единства темы "бытие", - отвечает Фехер, - но ведь можно говорить о проблеме бытия как об идее, "систематизирующей" усилия раннего Хай- деггера. "Бытии" есть "воображаемая точкя", в которой, как в фокусе, сходятся воедино все усилия Хайдеггера **". "Даже если предположить, что ко времени рецензии на "Психологию мировоззрений" Ясперса у Хай- деггера "еще не было понимания некоего 'бытия' вообще", возникает, вопервых, вопрос: какое значение следует придать этому - прежде всего нег ативному - итогу (если мы предположим, что он верен) и, во-вторых, не стал ли Хайдеггер именно потому Хайдеггером, что проблему "я есть" связал с вопросом о бытии" *".
Третий тезис является наиболее смелым из выдвинутых Тома и опроверг ается без особых затруднений. Не менее убедительными выглядят возражения Фехера на шестой тезис. "Прежде всего необходимо отметить, что следует отказаться от позиции или-или, в соответствии с которой центральной темой Хайдеггера на пути к "Бытию и времени" является не бытие, а "Я" (Selbst)", - совершенно справедливо отмечает Тома. "Надо... иметь в виду постепенно утверждающееся убеждение раннего Хайдеггера, в соответствии с которым онтология и логика (бытие и истина) уже в самых началах философии были ориентированы друг на друга; толкование бытия всегда получало свою направленность от логоса" *". При этом Фехер цитирует следующее высказывание:
"Всякая философия, как бы ни понимала она "субъекта" и как бы ни ставила его в центр философского исследования, возвращается при прояснении основных онтологических феноменов к "душе", "духу", "сознанию", "субъекту", "Я". Как античная, так и средневековая онтология не являются... чисто объективными онтологиями, исключающими сознание..." *".
^lbid.,123. "* Thoma 1990,115. "" Thoma, 123. -'"^'/^1990,111 ff. "' Feher 1990,108-109. "" Feher 1990,106.
'"Heidegger 1927 b, 103-104 . Фехер добавляет: если "античная философия ориентирует свою онтологию на логос", то "тогда с определенным правом
Несмотря на то, что Фехер предлагает здесь объяснение самого Хайдеггер а, сделанное философом на основе уже завоеванных позиций "истории бытия" *^, в данном случае это объяснение можно принять в качестве рабочего (отметим только, что речь о "сознании" у Хайдеггера встречается сравнительно редко - если только он не критикует чужие позиции).
Тома, возможно, и удалось бы избежать разгрома, если бы он не совершил непростительной ошибки: желая усилить свои тезисы и показать, что "бытие" вообще является "лишней" темой, он не уделил внимания лекции 1923 г. "Онтология. (Герменевтика Фактичности)", что тут же и было отмечено Фехером(108), заметившим также и то, что после рассмотрения совсем короткой лекции "Понятия времени" Тома сразу же переходит к "Бытию и времени", не сказав ни слова о "Пролегоменах к истории понятия времени". Безусловно, "методическая предвзятость" - совершенно справедливый упрек в адрес Тома.
Фехер признает: "среди ранних текстов, в которых идет речь о субъекте, о "я есть" и пр., действительно есть такие, которые (еще) не формулируют бытийную проблематику в эксплицированном виде; есть и такие, которые движутся в ее направлении" (108). Однако Фехер считает, что не исключен а возможность, что проблематика бытия опиралась на этот "поворот к "Я"" либо одновременно, либо последовательно. Выводы, которые он дел ает, заключаются в следующем:
1. "В двадцатые годы тема экзистенциальной аналитики или, если угодно, субъективности, действительно находится в центре мыслительных усилий Хайдеггера" (110)
2. Во вторичной литературе на проблему бытия у Хайдеггера действительно ссылаются иногда со слишком большой легкостью, в то время как важно было бы более детально показать механизм этого процесса. 3. Все это не означает, однако, что вопрос о бытии - пустой вопрос. Аргументы Фехера важны как опровержение слишком поспешных заключений относительно развития Хайдеггера. Они помогают также определить то, что остается еще неясным:

1. Почему и как происходит, что философия Хайдеггера становится в возрастающей степени онтологически ориентированной? .
2. Что сделало возможным постановку вопроса о бытии? Почему - если эта проблема была столь важна для Хайдеггера еще с его ранних гимназических лет - нельзя было перейти к разработке проблемы бытия уже в 1916 г.?"".
можно сказать, что античная онтология есть логика бытия. Это верно в той степени, в какой логос есть феномен, должный прояснить, что значит бытие". Ср. также: Heidegger 1927b, 172, 444; Heidegger 1925 b, 200; Heidegger 1927 a, 212.
*** Следует ли безоговорочно принимать все объяснения, сделанные post faclum? Ср. далее 69.
^Тому "как" это происходило: посвящено все исследование целиком. На вопрос "почему" в наибольшей степени отвечает 64. ^ш Об этом см. далее 69-70.
3. Решением каких проблем является вопрос о бытии? Решение каких проблем осложняется?
4. Вне зависимости от возможного ответа на третий вопрос следует спросить: что изменяет в общей архитектонике хайдеггеровской философии это появление бытийной темы "'.
Представляется, что Тома подошел к очень важной проблеме, однако не сформулировал ее адекватным образом. Тема бытия становится проблем атичной в той мере, в какой мы должны определить взаимоотношение между феноменологией Гуссерля и феноменологией Хайдеггера. В этом случае неясным становится, как "Бытие" (в том виде, в каком оно является проблемой в "Бытии и времени"). Итак, вопрос о постоянстве (или непостоянстве) темы бытия у Хайдеггера подводит нас к следующей теме: как же, собственно, этот переход осуществлялся? И - если мы решим, что "бытие было", всегда присутствовало в философии Хайдеггера как "руководящая идея" - значит именно вопрос о бытии должен был быть решающим в этом переходе. Действительно, именно вопрос о бытии оказыв ается ключевым при обсуждении трансформации гуссерлевской феноменологии.
69 Проблема перехода от Гуссерля к Хайдеггеру
Есть несколько аргументов, которые используются для доказательства того, что трансформация феноменологии Гуссерля Хайдеггером была не только возможной и обоснованной, но и необходимой.
Вариант первый: мы можем обнаружить основания для перехода к онтологической феноменологии Хайдеггера в самой феноменологии Гуссерля. Они становятся для нас очевидными, когда мы, поначалу следуя за Гуссерле.^, наталкиваемся на проблемы, для которых гуссерлевская феноменология не находит удов^четворительного решения.
Это объяснение представлено у многих исследователей, однако в качестве модели мы возьмем работу X. Ромбаха "Феномен феномен".
Ромбах начинает с изложения некоторых основополагающих для феноменологии идей, и его интерпретация этих идей не вызывает сомнений. Гуссерль исходит из того, что основным типам нашего восприятия соответствуют основные типы предметности. Эти основополагающие формы возможной предметности конституируют себя в интенциональности как основополагающей характеристике переживаний вообще. "Предметы могут быть даны лишь в том случае, если они являются в горизонте возможной предметности" '*". Горизонты делают возможным явление (т.е. "феномен"), являющееся само по
**" Решение этой проблемы возможно только в следующей части данного исследования.
^'* Предварительный ответ: "микропонятие время" (или, точнее, "темпор альность") первоначально отнесено только к "субъекту" (ср. 61). Однако впоследствии выясняется, что временность присуща и бытию самому по себе (в следующих за бытием и временем работах это приведет к утверждению более динамичного понимания бытия), *" Rombach 1980, 9. Далее ссылки в тексте.
себе. В этом смысле феномены являются ноэтическими возможностями пережив ания, которым соответствуют осоновополагающие ноэматические формы предметности. Логику феномена (его феномено-логию) можно понять только тогда, когда феномен постигнут в закономерности его конституирования, (Ромбах обращается здесь к действительно важной проблеме, которую пытается решить Гуссерль: мы только тогда вполне понимаем нечто, когда поним ает причины, источник того, что мы рассматриваем, когда мы проникаем в механизм возникновения рассматриваемого. Именно этот аспект имеет в виду Гуссерль, когда говорит о конституции). Однако из этой необходимости Гуссерль сделал вывод, к которым смогли согласиться не все его коллеги: проникнуть в тайну этих "причин" мы сможем только в том случае, если осуществим редукцию, которая и обратит наше внимание к той сфере, являющейся искомым "источником".

Далее Ромбах говорит уже о том, каким образом эти идеи Гуссерля заключ ают в себе возможность перехода к феноменологии Хайдеггера. Он обращает внимание на анализ Гуссерлем восприятия звука *"ш. Рефлексия выделяет "точку-Теперь" (Jetztphase) звука. Но в этой выделенной нами точке для нас предметно не только "теперь звука". Само "Теперь звука" есть лишь момент звучания (Tondauer). Следовательно, делает вывод Ромбах, - переживание мелодии происходит не вне "Теперь звука". Трансцендентность предмета есть один из элементов, принадлежащих самому переживанию, а значит "...в феномене должен быть дан не только горизонт возможной предметности, "матери ально" данной извне, но и само это "извне" (von auBen), т.е. полная и целостн ая материальность объекта" (13). Но тогда получается, что субъективность, в которую редукция должна была ввести нас методически выверенными шаг ами, оказывается "взорванной" (13). "Взрыв феномена" расширяет проблемную сферу феноменологии, охватывая действительность в ее полном объеме; в феноменологию "просачивается" действительность, - просачивается "целиком, во всей ее неусеченной фактичности" (14). Ромбах считает, что грани между феноменологией и науками о реальном бытии стираются, феноменология "вновь попадает в "естественную установку", из которой она еще совсем нед авно с великими трудностями выбралась" (14). Поскольку Ромбах и сам осозн ает, какие возражения может вызвать его последний вывод, он тут же добавляет: "но это только так кажется" (14). В действительности, считает Ромбах, "феноменология остается феноменологией, хотя и в модифицированном облике онтологической феноменологии", она становится "анализом реальности, учением о бытии" (14). Теперь "предметом анализа становится не то, как субъект познает (erschliefit) возможный объект, но способ, каким эти объекты сами "по себе" есть и как это бытие сущего (Sein des Seienden) на наиболее фундаментальном уровне является бытием самого человека". По "предмету" эта наука - онтология, по "методу" - феноменология.
Так оказывается, что Ромбах "возвращает" феноменологию Гуссерля к тем проблемам, которые были наиболее близки феноменологам мюнхенской школы "*. Разница заключается только в том, что он допускает возможность превр ащения феноменологии Гуссерля в феноменологию Бытия даже после того, как "была осуществлена" феноменологическая редукция. Как правило, подобные объяснения подразумеваются, когда говорят, например, следующее: "Хайдеггер пересмотрел феноменологический метод Гуссерля ... Он раскрыл скобки и впустил экзистенцию обратно" *"^. Хайдеггер
"ш Husserl 1907,10-11.
"' Ср.: Конрад-Мартиус 1956, 322-324. Сейферт 1997. ^ Kearney 1994, 28-30; следующая цитата там же.
"дал феноменологии "экзистенциальную" ориентацию, которая принесла ей всемирную славу".
Эти интерпретации представляются мне излишне упрощенными. Следует привести несколько соображений, благодаря которым этот процесс не будет выглядеть столь очевидным:
1). Является ли описанный Ромбахом переход необходимым для феноменологии Гуссерля? Можно ли считать, что - с методической точки зрения - он может быть осуществлен до того, как в полной мере прояснена "тайна конституции"?
2). Так ли прост процесс "впускания экзистенции обратно"? "Нельзя post factum ввести "косную" ("Ubie") реальность, и приклеить тело к духовным актам, - предугадывает подобные интерпретации сам Хайдеггер, - даже у негров нет таких представлений о человеческом существовании (Dasein), какие обретаются в сегодняшней научной философии" "'. Иначе говоря: с трансцендентальной субъективности нельзя начать! Следует, - полагает Хайдеггер, - подумать: "есть ли возможность найти путеводную нить для понятийной интерпретации человеческого бытия (Dasein), исходя из природы или из "духа", - или же ее нельзя найти ни там, ни здесь, но только - изначально - в целостности строения бытия..." *"*.
3). Если же допустить, что справедливы возражения мюнхенской школы феноменологии, и можем перейти к "усмотрению сущности", к "вещам самим", реальному бытию, без феноменологической редукции, т.е. не вовлек аясь в те феноменологические изыскания, которые предлагает Гуссерль, то возникает другой вопрос: было ли это возможным с точки зрения Хайдеггера? Иначе: если вопрос о бытии всегда был столь важен для Хайдеггера, то почему он не примкнул к школе так называемой "реалистической феноменологии"? Превосходный ответ дает на это Ч. Бамбах: "Если бы Хайдеггер настаивал на "замене" вневременных структур логики темпоральностью бытия, он повторил бы то самое неокантианское безразличие к фактичному опыту" "'. Итак, "логике" (ни в гуссерлевском, ни в неокантианском смысле) не может быть противопоставлено "бытие". Аналогичным образом обстоит дело и с трансцендентальной субъективностью: если бы Хайдеггер настаивал на том, что феноменология должна ориентироваться не на трансцендентальное "Эго", а на Бытие, он потерял бы связь со всеми теми экзистенциально-религиозными проблемами, которые питали его философию.

Это обстоятельство чрезвычайно важно. Настолько же, насколько трансцендент ализм Гуссерля неприемлем для Хайдеггера, настолько же он является вызовом для его собственной философии.
*"' Из письма Ясперсу от 27 июня 1927 г.
"* Heidegger/Lowith, 36; Хайдеггер/Лсвит, 355. Перевод модифицирован. "* Bambach 1995, 225. Той же позиции придерживается Гадамер. "Дело заключ алось не в том, чтобы вместе с Пфендером или ранним Шелером говорить, что вещи не сотворены мышлением, а есть то, что они есть...". Ср. Gadamer 1981,315.
Есть и второй вариант объяснения того, как был возможен переход от феноменологии Гуссерля к феноменологии Хайдеггера:
Мы можем обнаружить основания для перехода от феноменологии Гуссерля к онтологической феноменологии Хайдеггера не следуя за Гуссерлем в его феноменологических изысканиях, но с самого начала переведя феноменологическую проблематику на мета-уровень исследований.
Именно этот вариант, предложенный Хайдеггером в "Пролегоменах к истории понятия времени", наиболее известен и считается его наиболее сильным аргументом против феноменологии Гуссерля "*.
Необходимо, говорит Хайдеггер, более изначально дать в опыте бытие интенционального сущего "". Тут же выясняется, что Гуссерль не тематизиров ал принципиальный вопрос: вопрос о бытии этого "интенционального" сущего *"*. Вопрос о бытии интенционального сущего есть вопрос о бытии сознания. Как только этот переход осуществлен, для Хайдеггера не остается препятствий "еще более изначально" понять интенциональное сознание как Dasein и перейти выяснению условий, предварительно необходимых для постановки вопроса о бытии '"'.
Однако может ли обсуждаемая проблема быть исчерпана простой формулой: "забыл, упустил (versSumt hatte) поставить вопрос о бытии"? Не является ли это упрощением ситуации? Не значит ли это, что мы не только недооцениваем Гуссерля, но и не отдаем себе полного отчета в тех трудностях, которые стояли перед Хайдеггером?
Следует, скорее, спросить: поче.му Гуссерль считал невозможным пост ановку вопроса о бытии в том виде, как это предлагалось Хайдеггером? Или - если Гуссерль не считал это невозможным потому, что вообще не замечал такой возможности - почему же тогда он не осознал всей революционности этого шага, когда, наконец, познакомился с исследованиями Хайдеггера?
Не претендуя на обладание окончательным ответом на этот вопрос, пост араемся сформулировать возможные объяснения. Для этого нам предстоит реконструировать возможную полемику между двумя философами. Частично она будет опираться на реально высказанные возражения Гуссерля.
70 Реконструкция полемики между Гуссерлем и Хайдеггером
Ранее **" мы говорили о том, что Гуссерль сравнительно поздно начинает задумываться о том, в какой мере его феноменология совместима с хай- деггеровской. Однако удивительным является, то, что когда Гуссерль знакомится с сочинениями Хайдеггера, постановка вопроса о бытии вызывает у него только недоумение.
"* "Сложно представить себе более имманентную критику", - считает Фехер. (Feher 1990).
^ Heidegger 1925 b, 152 1 Хайдеггер 1925 б, 119. ^Хайдеггер 1925 б, 13 Слл. "'Хайдеггер 1925 б, 14 Слл. ""Михайлов И. 1995.
В работе "Кант и проблема метафизики" Хайдеггер сожалеет, что "мы понимаем бытие и, тем не менее, нам не хватает для него понятия" '"', Гуссерль остается равнодушным и несколько удивленно спрашивает: "Не хватает ли? Когда же оно нам нужно?" "*". Проблему бытия, поставленную в отрыве от проблематики трансцендентального субъекта, Гуссерль не распознает как существенную, считая ее догматической. Он не без оснований полагает , что обсуждение вопроса о "бытии" возможно только после того, как будут прояснены различные способы данности (т.е. "бытия") предметности "^

Поэтому, когда Хайдеггер далее патетически восклицает: "Сущее нам известно. - А бытие? Разве не охватывает нас головокружение (Schwindel), когда мы пытаемся определить нечто подобное...?" ***, Гуссерль комментирует: "Головокружение происходит только от непроясненности понятия бытия" *". Проект региональных онтологий как раз и решает эту проблему, - мог бы добавить Гуссерль.
От этой трудности понимания бытия, - продолжает Хайдеггер, - "не следует преждевременно уклоняться. Надо всмотреться в эту своеобычность понимания бытия во всей ее полноте" *"'. "Не понимания бытия, - поправляет Гуссерль, - но понимания познания, осознанного обладания (BewuBthabens) сущего. Неясность [же] значения сущего есть неясность относительно того, как следует в рефлексии разводить сущность сущего и все [прочие] неясности..." .
Итак, что же предлагает Гуссерль? Он считает необходимым сперва прояснить в рефлексии значение сущего, чтобы впоследствии можно было определить его "сущность" (т.е. то, что Хайдеггер называет "бытием" "'). Вряд ли на это возражение Хайдеггер мог бы ответить иначе, нежели указ анием - формальным указанием - на весь тот путь, который был продел ан им начиная с 1919 г. При рассмотрении различных феноменов (фактической жизни, истории, философии, религии) он обнаружил тогда конститутивность "быть" для всех этих "регионов" "действительности". Но, по всей видимости, такое объяснение не мог-чо быть дано - нет основ аний полагать, что, во-первых, человек всегда может свободно обладать своим собственным опытом (об этом говорил не только сам Хайдеггер, но и Дильтей). Во-вторых, неясно, в какой мере это было возможно в данном конкретном случае. Не тем ли объясняется равнодушие Хайдеггера к собственным ранним опытам (а соответственно и лекционным курсам '""), что его философский радикализм воздвиг перед ним предельно серьезные
*" Heidegger 1929 а, 205. Смысл того, что беспокоит Хайдеггера, совершенно ускользает в имеющемся русском переводе. Ср.: "...так что мы поним аем бытие и без помоЩи понятий" (Хайдеггер 1929, 132). '" Husserl 1929 b, 61.
*" Кстати, аналогичного мнения придерживается сам Хайдеггер. ^ Heidegger 1929 а, 204. "" Husserl 1929 b, 61. "' Heidegger 1929 a, 204. *" Husserl 1929 b, 61.
"' Ср. выше ( 67) о проблеме сущности и существования (сущего). "" Ср. выше 32.
трудности, и после их преодоления значимость всех предыдущих шагов меркла для него по сравнению с важностью и ценностью достигнутых высот?
Даже если предположить, что Хайдеггер сумел бы все это объяснить Гуссерлю - не могло ли выясниться, что именно это и предлагал его учитель? И не оказалось ли бы, что Хайдеггер неоправданно начал то же самое, но отталкиваясь от других, по мнению Гуссерля, критически "не проверенных" позиций (фактической жизни)?
Нельзя упрекать мыслителя за то, что он и не собирался делать, за то, против чего и была направлена вся его философия. Поставить вопрос о бытии сознания? "Поставим, - мог бы ответить Гуссерль. - Это на самом деле представляет интерес". (Кстати, разве проблема бытия сознания зам алчивается Гуссерлем? Не на Гуссерля ли опирается Хайдеггер, когда в тех же "Пролегоменах" говорит, в каком смысле следует понимать "абсолютность" сознания? ). Только не лучше ли, - так можно было предст авить себе ответ Гуссерля на предложение подумать о "бытии сознания" - если мы зададимся столь всеобъемлющей проблемой после того, как изучим, как в сознании - том преимущественном и единственном "месте", где для нас и состоится, "случается" весь возможный опыт, становится доступным все многообразие онтологических реальностей, - изучим, как образуются (конституируются) различные частные бытийные регионы?
Если в феноменологии это пока не сделано, если феноменология все еще занята предварительными, подготовительными проблемами, и на этом этапе, вполне возможно, вопрос о "бытии сознания" не прояснен - разве можно упрекнуть феноменологию в этом "упущении"^ Потому феноменология и является задачей, рассчитанной на поколения совместных усилий самых ранних исследователей. Сумей Гуссерль проникнуть в смысл задач, которые ставил перед собой Хайдеггер в "Бытии и времени", и тех, которые тому удалось решить, он бы наверняка заметил: "Вот ведь и вся эта объемная работа, замышлявшаяся как "фундаментальная онтология", так и не добралась до выяснения того главного вопроса, который ее интересов ал - до выяснение смысла бытия". По поводу критики Хайдеггером Гуссерля необходимо сделать следующие выводы:

1. Эта критика не является шшанентной, поскольку навязывает Гуссрелю проблемы, которые тот не только не собирался, но и не считал невозможными поставить не-догматичесим образом.
2. Зато критика Хайдеггера является в высшей степени изощренной, ибо он идеально мимикрирует под феноменологию Гуссерля, говоря о "бытии интенционального сущего", и создает, с одной стороны, впечатление, будто речь все еще идет о "сознании", а с другой - подготавливает появление своих собственных категориальных пар: "сущее-бытие" (Seiende-Sein) и "человеческое бытие-бытие" (Dasein-Sein).
3. Критикуя Гуссерля, Хайдеггер воспроизводит не те аргументы, которые были важны для него самого.
Здесь необходимы некоторые разъяснения. Речь идет об аргументах, идеях, которые определяют развитие мыслителя в том или ином направлении (для Хайдеггера 1918-1919 гг. таковыми были: идея изначальности, первичности религиозного опыта; историчности человеческой жизни и ее фактичности).
Именно эти идеи предопределили то, что Хайдеггер не пошел за трансцендент альной феноменологией Гуссерля. Им я противопоставляю аргументы, которые выдвигаются с высоты той или иной достигнутой позиции . Сложность положения, в котором находился Хайдеггер в 1918-1919, объясняется тем, что не было ничего позитивного, что бы он мог противопоставить Гуссерлю. Когд а же такое "позитивное" появилось (1923, 1925-1926 гг.), радикально изменил ась не только "ситуация мысли" Хайдеггера, но "ситуация-возможной-полемики-с-Гуссерлем" .
4. По двум причинам (п. 1 и 3.) критика Хайдеггера скорее вносит неясность в различие между феноменологией Гуссерля и его собственной, нежели разъясняет что-либо существенное. Нельзя говорить о революции Хайдеггера в феноменологии следующим, например, образом: "Хайдеггер, бросивший феноменологии Гуссерля упрек в том, что та упустила пост авить вопрос о смысле бытия сознания и нашедший онтологический фундамент интенциональности в заботе (Sorge) как бытийной конституции бытия-в-мире, сформулировал понятие герменевтической феноменологии и открыл тем самым новое, более радикальное направление феноменологии" *"^.
Обратимся еще раз к высказанному выше замечанию, что путь Хайдеггер а мог оказаться тем же путем, который предлагал Гуссерль, и различие заключалось только в том, какими были исходные позиции философов. В чем заключается различие исходных позиций? *" Борьба против "теоретического", против "сознания" - тот полюс, вокруг которого центриров аны все усилия Хайдеггера.
В чем еще могло бы заключаться радикальное отличие Хайдеггера от Гуссерля? Иногда его видят в следующем: противопоставляя феноменологическую установку естественной, Гуссерль предлагает понимать любой опыт как совокупность интенциональных актов "Эго". Все разнообразные отношения к миру должны быть проинтерпретированы в актах познания, субъект же этого познания оказывается находящимся вне мира - мир становится для него чем-то вроде совокупного интенционального объекта. Считают, что по отношению к этой позиции Гуссерля (точнее: так интерпретиров анной) понятие Dasein или "бытия-в-мире" Хайдеггера было революционным. Хайдеггер модифицировал трансцендентальную субъективность таким образом, что обладание ею миром было необходимой и
"" "У него есть манера всегда оставаться правым, поскольку он в конце концов возвращается на свои и вправду хорошие общие позиции, а оппонента упрекает в поспешной топорности.....", - отмечает Иозеф Ксниг, слушавший лекции Хайдеггера в 1925-1926 гг. (курсив мой. - И.М.) Ср.: Konig / Plessner, 111-112.
^"' Представляется интересным обсуждение тех условий, при которых "имманентная критика" вообще возможна. Очевидно, что опыт дискуссий по проблемам становления научной теории 1960-1970 гг. мог бы оказаться здесь небесполезным. Однако это не входит задачи данного исследования. "" Nitta 1990,46. *" Об этом см. также в 72.

218

сущностной, а не случайной и отделимой от нее чертой, как это было для декартовой res cogitans.

С известными оговорками, с этим можно согласиться. Можно признать также и то, что создание философии, в которой на категориальном уровне отражена сущностная взаимосвязь человека и мира - великая задача.
Но почему же тогда именно этот аргумент не был озвучен Хайдегтером? Вероятно потому, что он прекрасно понимал: его "бытие-в-мире" и анализ окружающего мира (Urnwelt) есть лишь улучшение *"*, дальнейшее развитие идей, которые высказывались и ранее, а не исправление фундамент ального упущения. В феноменологии Гуссерля субъекты также находятся в мире, общем для них '*". Анализ, проводимый Гуссерлем во второй книге "Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии" очень близок к тому, что делает Хайдеггер '"". Проблема заключается в другом: на каком этапе мы може,и считать себя вправе приступить к анализу структур бытия-в-мире^ Гуссерль сказал бы: только после выяснения того, как сознание конституирует предметность внешнего мира и, в частности, общего нам всем окружающего мира (LJmwelt).
Приведем пример того преимущества, которым могло бы обладать "Dasein" Хайдеггера. По Хайдеггеру, именно понимание человеческого бытия как "бытие-в-мире" позволяет решить проблему пространства: понять, например, как нечто вообще может "встретиться" человеку в мире. Это возможно, говорит Хайдеггер, благодаря тому, что Dasein понимается как изн ачально пространственное сущее *""'. будучи пространственным, оно качественно отличается от любого другого сущего. Стол и стул не могут "встретиться" друг с другом. С этими размышлениями трудно не согл аситься. Но у Гуссерля есть на это сильное возражение: "встретиться может только то, что прежде было конституировано, и это открывает более глубокие структуры обладания миром (Welthabe) сущего в мире (weltlichen Seins), того или иного "Я"" "'. Гуссерль желает тем самым сказать: "Я" встречает не хаотическое, аморфное "ничто", но всегда "нечто", "Я" встречает некую оформленность, "вещь". Но это значит, что человек в мире встречает нечто, что уже подверглось действию конституирования. Причем мы имеем дело не с "односторонним" конститутированием: дело не только в том, что "Я" уже каким-то образом "обработало" встретившееся ему в мире сущее. Точно так же, как мы не можем встретить "ничто", но всегда встречаем "нечто", так и мы сами уже являемся "чем-то" когда "встречаем" вещь. Это значит, что и в "Я" уже произошла опреде"* Предположить это позволяет замечание Гибсона, познакомившегося с Гуссерлем и Хайдеггером в 1928 г.: "многое из хайдеггеровского анализа обыденной жизни имеет своим истоком лекции Гуссерля последних пятнадцати лет... Гуссерль считает, что анализ Хайдеггером "смерти" глубже, чем чтолибо из того, что сделал об этом он сам". Gibson 1928, 68. "*Cp.Husserll9\3c, 181 ff.
*** Именно поэтому было возможно комментировать то, что делает Хайдеггер в лекциях з.с. 1919-1920 гг. словами Гуссерля (ср. 46)
Упоминалось выше в контексте проблемы времени ( 58 в). Ср. также: Heidegger 1921/22,240-241. "' Husserl 1929 a, 19.
ленная самоорганизация, самоконституирование всех его актов отнесенности к миру (иначе: интенциональных актов): "только Я может встретиться, человек может встретиться другому [человеку] и вещам, поскольку он есть реальное омирщвленное (verweltlichtes) "Я", со всеми относящимися к этому монадическими структурами" ^. Значит, следует в первую очередь раскрыть природу конституции, обратясь для этого к созн анию.
Что мог бы ответить Хайдеггер? Он мог бы сказать: то, благодаря чему что-то может "сгуститься" для меня в подобие вещи, есть совокупность практических значимостей фактичной жизни - именно на этом уровне происходит конституирование вещи. Потому обращение к последующей конституирующей деятельности сознания и должно быть следующим этапом феноменологии, но никак не предшествующим рассмотрению практического бытия в мире.
Можно было бы, далее, пытаться увидеть отличие Хайдеггера от Гуссерля в том, что фактическая жизнь мыслится Хайдеггером в изначальной связи с историей "". Но если мы и в этом случае спросим: почему же в своих,лекциях Хайдеггер упрекает Гуссерля в "упущении вопроса о бытии сознания" и не упрекает в "упущении истории", станет очевидным, что и здесь возможная критика либо должна была бы ограничиться анекдотами вроде любимой истории Хайдеггера "", либо предложить свой позитивный вариант решения проблемы. Но позитивный вариант сложен, и его разработк а потребовала у Хайдеггера немало времени "".

Итак, мы видим, что, во-первых, речь об "упущениях" не является адекв атной и, во-вторых, различия между Гуссерлем и Хайдеггером касаются не того, к чему они стремятся своей философией (история, бытие-в-мире, преодоление кризиса ), сколько исходных позиций и методов продвижения к цели.
*"" Husserl 1929 а, 19. ^ Ср. 43. '"' Ср. 35.
^ О сложностях, связанных с пониманием истории см. 61. '" О "кризисе" ср. далее 72.

Глава третья. "Онтология. (Герменевтика фактичности)"

Последний курс лекций во Фрайбурге - "Онтология. Герменевтика фактичности" - Хайдеггер заканчивает читать предположительно не позднее конца июля 1923 г. Эти лекции расцениваются как один из важнейших шагов, ведущих к созданию "Бытия и времени".
Как указывает издатель этого тома, название "Онтология" в определенном смысле случайным: "Намеченные занятия были заявлены как "Логика", вероятно в том смысле, в каком он обычно пользовался этим термином: как "систематическое" введение в интерпретацию философских текстов... Хайдеггеру пришлось изменить название темы, поскольку один фрайбургский ординариус тоже хотел заявить "Логику"". "Ну что же, тогд а - "Онтология"", - сказал Хайдеггер. А на первом занятии он уточнил название лекции: "Герменевтика фактичности".
71 Герменевтика Фактичности как значимая веха
Мы уже знакомы с хайдеггеровским термином "фактическая жизнь" и "человеческое сущее" (Dasein). В какой мере "фактичность" продолжает их традицию? Безусловно верно, когда эти терминологические выражения воспринимаются как синонимы '"*. Как и все предыдущие выражения, "фактичность" используется Хайдеггером в качестве альтернативы для всего того, что в традиции философии немецкого идеализма называлось "сознанием", "самосознанием", "духом" или, как у Гуссерля, "трансцендентальным Эго". Ранее в немецкоязычной философской традиции "фактичность" обозначала все, что "ускользало" от разума и что не могло быть потому объяснено "'. Так мы подходим к первой важной особенности лекций 1923 г.:
1. Если появление этого термина в 1919 г. у Хайдеггера было, вероятно, связано (помимо прочих обстоятельств) именно с заключенной в "фактическом" оппозицией рациональному и теоретическому, то в лекциях 1923 г. "фактичность" уже однозначно выступает у его не как иррациональная оппозиция разуму: фактичность сама по себе герменевтична, т.е. одним из ее модусов является понимание, истолкование самой себя. (Следует, правд а, отметить, что этот - выражаясь языком традиционной философской терминологии, избегаемой самим Хайдеггером -рациональный аспект нер ационального фактического возникает не вдруг - философ начинает разр абатывать его еще в своей теории "герменевтической ситуации" "').
Рассмотрев традиционные концепции герменевтики, Хайдеггер заявляет, что герменевтика интересует его как процедура, позволяющая сделать
"* Хайдеггер вновь и вновь возвращался к осмыслению одной и той же темы, выраженной различным образом, - полагает Бамбах: опыт фактической жизни (1919), темпоральность конкретной герменевтической ситуации (19211922), герменевтика фактичности (1923), экзистенциальная аналитика Dasein ("Бытие и время"). Bambach 1995, 204.
""' Ср. историческую справку о "фактичном" и "фактичности" в 56. ^ Ср. 56.
доступным конкретное здесь-бытие (Dasein) для него самого ( 16). Это оказывается возможным, поскольку здесь-бытие имеет, во-первых, особенность постоянно каким-либо образом проявлять и показывать себя (благодаря этому выполняется одно из главных для Хайдеггера условий феноменологического рассмотрения - в его основе должны находиться "сами вещи"). Во-вторых, доступность Dasein для себя самого обеспечив ается тем, что самопонимание является одной из основополагающих характеристик Dasein как бытия человека.
При этом важно, что оппозиция "теоретическому" у Хайдеггера сохраняется. Каким же образом ему удается ее сохранить, если он говорит о поним ании, - о том, что традиционно относится к сфере классической науки? Понимание Хайдеггер толкует не традиционным образом: не как "способность", но как онтологичную специфичность человека.

II. Теперь в его философствовании Хайдеггера окончательно укрепляется онтологическое рассмотрение человеческой жизни. По-видимому, Хайдеггер и сам отдает себе отчет в том, что "фактическая жизнь" его более ранних лекций и "Фактичность" 1923 г. сущностно различны, и такой переход требует своего разъяснения: "Я должен был сначала экстремально устремиться на фактичное, чтобы вообще (за)получить Фактичность как проблему" "". Потому философ имеет право сказать: "проблемы фактичности сохраняются для меня так же, как и во времена моих фрайбургских начал - только в значительно более радикальном плане, хотя и теперь в перспективах, которые руководил мною в те годы. То, что я занимался Дунсом Скотом, средневековьем, а потом постоянно - Аристотелем, не является случайным..." *ш*.
III. То, что в лекции "Онтология. Герменевтика фактичности" обозначенные выше два мотива представлены уже в зрелой форме, создает возможность для того, чтобы отныне в философии Хайдеггера герменевтика и онтология были накрепко увязаны воедино.
Хайдеггер выступает против господствовавшего со времен Шлейерм ахера и Дильтея представления, что герменевтика есть только лишь искусство истолкования (Auslegung). Для Хайдеггера герменевтика и есть са.чо истолкование, а не его методология. Что же истолковывается? Сам человек. Бытие человека. Герменевтика, предлагаемая Хайдеггером, имеет своим "предметом" как раз "неопредмечивамое" бытие человека. Хайдеггер констатирует, что в классической философской традиции понимание человеком мира и себя самого (своего собственного бытия) было ориентиров ано на модель восприятия наличных вещей "". В соответствии с этой схемой, вещь есть сущность, равная сама себе, имеющая свойства (Eigenschaften), которые можно наблюдать и фиксировать "объективно", в "индифферентном теоретическом рассмотрении" "". Хайдеггер же полаг ает, что человек (Dasein) не может быть индифферентным, нейтральным
^В письме Левиту от 20 авг. 1927 г. CM.: Heidegger/Lowith, 37, а также: Хайдеггер/Лсвит, 356, перевод модифицирован.
'"' Heidegger/Lowith, 36-37 1 Хайдеггер/Лсвит, 356, перевод модифицирован. '"' Ср. Хайдеггер 1927 а, 15-16. ^'ш Heidegger 1923, 3. Далее ссылки в тексте.
по отношению к самому себе "предметом". И если бытие человека прежде определялось по образу и подобию бытия обычных - наличных - вещей, то Хайдеггер спрашивает, являются ли такие онтологические представления адекватными бытию фактически живущего человека. (Кстати, эта мысль подготавливает появление темы "наличного" и "подручного" в "Бытии и времени" "'). Потому задачей герменевтики становится: выспросить "всякий раз собственное бытие человека (Dasein) относительно его бытийного характера" (16, Слл.), определить "бытийных характер" Dasein, отличающий его от прочего сущего. Герменевтика и онтология оказываются взаимосвязанными. Их неразрывность определяется еще и тем, что, выявляя специфический тип бытия человека, герменевтика его Фактичности должна одновременно осуществить деструкцию традиционной онтологии '".
IV. Таким образом, взаимосвязь герменевтики, онтологии и деструкции является следующей важной особенностью лекций 1923 г. Как указывает Грондин, эта взаимосвязь оказывается тем более примечательной, что в дискуссиях последних десятилетий они часто друг другу противопоставлялись '".
V. Этический пафос "Герменевтики Фактичности" Хайдеггера часто упрекали в том, что он не создал "этического учения". Причину видели именно в примате онтологического измерения его философии. Не "бытие" есть первичное, но этическое, инаковость "Другого", которая ставит под вопрос мое собственное бытие, - таков смысл наиболее часто высказываемых упреков '". Помнить о них тем более важно, что именно так называемое "отсутствие интереса к этической проблематике" у Хайдеггера часто используется для объяснения того, что в 1933 г. Хайдеггер принял пост ректора Фрайбургского университета.
Этот вопрос требует, безусловно, отдельного обсуждения. Однако в связи с ранним Хайдегтером и его лекциями 1920-1923 гг. важно отметить следующее. Онтологию Dasein 1923 г. и (как представленную в систем атическом виде в "Бытии и времени") возможно рассматривать в качестве "изначальной этики" ^. Более того, онтологию можно считать наиболее радикальным способом реализации этического. Человеческому сущему, как утверждает Хайдеггер, присуща этическая рефлексия относительно собственных бытийных возможностей. Позднее, в "Бытии и вре"' Ср.: Grondin 1994, 86.

'" Эта задача формулируется Хайдеггером также задолго до 1923 г. 27 июня 1922 г. в письме к Ясперсу: "Старая онтология (и выросшие на ее почве категори альные структуры должны быть построены заново начиная с самих основ аний", причем эта задача находится в тесной связи с проблемой нашей "собственной" жизни (там же).
'" Grondin 1994, 83. (Подразумевается в первую очередь полемика между Г.-Г. Гадамером и Ж. Деррида).
'" Впервые сформулировано Левинасом, см.: Levinas Е. L'ontologie est-elle fondamental? // Revue de Metaphysique et de Morale. 1951. Ni-.56. P. 88-98.
"' Cp. Heidegger 1949, 352-354 / Хайдеггер 1949, 214-215. Многие исследов атели придерживаются, однако, прямо противоположного мнения. (Ср. далее 85-86).
мени", это было охарактеризовано как "забота" (Sorge), как радикальная озабоченность человека относительно собственного бытия. Важно, что Хайдеггер определяет бытие человека не через разумное постижение мир а, но через заботу, "заботу-к-бытию". Dasein не является только лишь "брошенным" в мир, не только находится в плену возможностей, но может активно преобразовывать их.
Именно этой цели служит просветвление (Erhellung)"' собственного фактичного бытия, - оно необходимо, поскольку Dasein большей частью проходит мимо себя самого (sich meistens verfehit), не занимается про-яснением самого себя, но, как выражается Хайдеггер, воспринимает "обиходные", "публичные" способы истолкования себя (Ausgelegtheiten). Склонность Dasein к такому "несобственному" бытию является реальностью, с которой необходимо считаться. Радикальное же понимание себя не может быть создано в мгновение ока (im Nu), и потому обыкновенно мы находимся в состоянии "падения" "". Как удачно формулирует эту проблему Грондин, "понятие Dasein означает виртуальную, почти что сизифову противоположность собственной падшести" "'. Человеческому бытию (Dasein) предстоит преодолеть самоопределение, пассивно накопленное им от "мира". Вполне в духе младогегельянства Хайдеггер называет такое ориентированное на мир самоопределение "отчуждением" (Selbstentfremdung). И вот "Герменевтика Фактичности" как философская программа должна напомнить "человеческому бытию" о его возможной свободе, преодолеть отчуждение (15). Должно сформироваться свободное "самосознание" человека. В этом смысле программа Хайдеггера родственн а критике идеологии "'.
Ранее мы уже указывали на пафос освобождения, присущий борьбе Хай- деггера против гуссерлевского "сознания". Но не только в борьбе против "сознания", а уже в самом противостоянии "теоретическому", в доказательстве того, что изначальным для Dasein является не теоретическое отношение к "объекту", а практическая жизнь в мире, содержатся важные следствия для автономии этического. Теперь этика может стать не одной из частей философского знания, наряду с логикой, теорией познания и эстетикой, но и претендовать на универсальное значение. Мысль о том, что та и ли иная онтология неизбежно предполагает этические импликации может показаться не вполне очевидной, однако в этом случае мы со"' Так Хайдеггер толкует термин Аристотеля phronesis в 1923 г. '" Ср. "Бытие и время", 38. "'Grondin 1994,94.
"' По этой же причине, как отмечает Грондин далее (Grondin 1994, 95-96), Хайдеггер и в поздний период своего творчества сохранил уважение к разработке проблемы отчуждения у К. Маркса (ср. Heidegger 1949, 339, 340, ff / Хайдеггер 1949, 207 Слл.), а такие его ученики как Маркузе, Левит и Аппель оказались восприимчивыми к идеям марксистской философии. Именно благод аря практически-этической экспликации Dasein Хайдеггером в XX в. стало возможным пробуждение интереса к "практической философии": см. работы Г.-Г. Гадамера, X. Арендт, X. Ионаса, а также публикации М. Риделя и О. Пеггелера.
ответствующим образом понимаем саму философию - именно как отъединенное от экзистенциальных мотивов "занятие" "ш.
Примечательно, что признавая определенный утопизм Хайдеггера в политических вопросах, вытекающий из присущего младогегельянству в целом революционного пафоса, Грондин добавляет: "Вероятно является ошибочным объяснять вовлеченность (Engagement) 1933 года - которую еще надо научиться отделять от реальности национал-социализма, обнаружившейся лишь позднее... недостаточным этическим сознанием философии Хайдеггера. Надеюсь, нас не поймут неверно, если политическое заблуждение Хайдеггера мы, напротив, будем считать следствием мор ального сознания, доведенного до своего высшего предела... Не подлежит никакому сомнению, что поступок Хайдеггера в 1933 г. объяснялся именно тем, что заботящееся Dasein должно было "разомкнуто" соответствов ать вызовам своего времени" "'.

Безусловно, эта тема еще потребует всестороннего и детального обсуждения, однако уже сейчас следует обозначить те аспекты, которые могут оказаться небесполезными при ее рассмотрении '".
72 Этика Хайдеггера и этика Гуссерля
Столь подробно была рассмотрена проблема этического у Хайдеггера не для того, чтобы показать, что философия Хайдеггера отличается неким этическим измерением, отличающим его от других феноменологов. Наоборот, сопоставив эти размышления с обсуждением кризиса культуры Гуссерлем до его "Кризиса" мы должны сделать вывод, что "более радик альная" феноменология Хайдеггера целиком и полностью разделяет этический пафос феноменологии Гуссерля '". Сходство проявляется в следующем:
- этическую проблему преодоления кризиса современной культуры оба мыслителя считают одной из наиболее важных задач своей философии;
"ш Ср. также О. Финка: "Сегодня по всем местам рынка, в который превратил ась наша культура, сокрушаются по поводу упадка религии и морали, по поводу "нигилизма" как утраты веры и нравственности. Его хотят "преодолеть", и даже иногда полагают что находятся по ту сторону "линии", отделяющей нас от смертельной опасности. Но такие плакальщики культуры и мнимые победители кризиса так в конце концов и не осознали его действительную мощь и силу. Глубже и ужаснее, нежели утрата (Versagen) людей и богов, есть утрата мыслей о бытии, страшнее, когда человек охвачен онтологической беспомощностью)) (курсив мой. - И.М.). "Однако это происходит всякий раз, в той мере, в какой вообще свершается философствование", - доб авляет Финк. CM.: Fink [1950/51], 123. "' Grondin 1994, 100-101. (Курсив мой.-ЯМ).
'" Предварительно можно указать еще на несколько публикаций, авторы которых разделяют позицию Грондина: Feher 1. Fundamental Ontology and Political Interlude: Heidegger as Rector of the University of Freiburg // Knowledge and Politics. Boulder; San-Francisco; L., 1989. P. 316-351; Dybel P. Heidegger und das Problem der Ethik // Mesotes. Supplementband: Martin Heidegger. Wien, 1990. S. 141-148. "" Ср. 29.
-равным образом и Гуссерль и Хайдеггер считают эту задачу сопряженной с борьбой, экзистенциальными усилиями человека;
- занятие этической позиции требует открытости человеческого бытия;
- неожиданным образом этическое самоопределение противопоставляется потерянности, растворенности в мире',
-реализация этической задачи примечательным образом даже и обозн ачается одними и теми же терминами: обновление (Erneuerung).
Следует более точно определить, в чем состоит новизна хайдеггеровских размышлений. Хайдеггер может расходиться с Гуссерлем в понимании путей, на которых возможно таковое возрождение или "обновление", может издеваться над "математикой этического" '", но при этом продолжать оставаться (по общей направленности своей философии) союзником Гуссерля.
В чем же состоит различие? Поскольку у самих философов о различиях в понимании этического не сказано практически ничего, остается только реконструировать возможные возражения Хайдеггера Гуссерлю. Согласен, - мог бы сказать Хайдеггер, - что для подлинного бытия человека, способного преодолевать внешний "кризис", сущностно необходима открытость. Однако является ли такая открытость некой нашей способностью, которой мы в состоянии свободно обладать, установкой, которую мы можем занять или не занять в зависимости от осознания тех или иных задач? И даже если бы она являлась таковой - есть ли она только лишь способность? Как возможна ее реализация если мы уже "принадлежим культуре, находящейся в состоянии кризиса" '", когда "безосновность", кризис оснований испытывают не только частные науки, но и философия? "'. Что остается незатронутым - если вообще остается - в этом состоянии всеобщего упадка? Эти вопросы могли привести Хайдеггера к следующим выводам:
1). Следует более радикально продумать сам феномен "открытости". Необходимо показать, что следует ли сказать, что "открытость" (Erschlossenheit) вообще является определяющей, "конститутивной" для бытия человека '".

2). В соответствии с природой этой открытости мы должны изменить наши традиционные представления о человеке, его "природе" и "сущности"?
3). Переосмысление понятий "природа" и "сущность" больше не позволяет нам говорить, будто человеку "присущи" какие-либо качества. Более того, вся система философских категорий должна быть построена заново. 4). Философия должна быть в состоянии показать и более подробно обосновать, как и почему способность человека к подлинному существо"' Ср. далее, 74. '" Ср. 43.
"' Ср. "Бытие и время", 5. "^ Ср. "разомкнутость" в "Бытии и времени", 44 Слл.
ванию может быть подавлена и оттеснена в нем другими тенденциями человеческого бытия "'.
5). Но показав, как подлинное бытие может и не быть реализовано в человеке следует все же обосновать, что человек "вынужден", "принужден", "обречен" к свободе "'.
6). Кроме того, сама возможность занятия "этической позиции" должна быть понята как более охватывающая и фундаментальная (недостаточно сводить ее только к теоретической способности).
f 73 Хайдеггер и феноменологи
В лекциях 1923 года критичность Хайдеггера по отношению к феноменологии существенно усиливается.
Содержание курса "Онтология. Герменевтика фактичности", прочитанного перед достаточно широкой аудиторией, ясно свидетельствовало, что Хайдеггер:
а) считает для себя традицию Дильтея более значимой, чем феноменологическую;
б) подвергает представляемую Гуссерлем традицию феноменологии дост аточно жесткой критике, объявляя ее бесперспективной, зашедшей в тупик;
в) предлагает собственную, "более радикальную" концепцию феноменологии. Уже в этот период должны были быть разрушены все иллюзии Гуссерля, полагавшего, что Хайдеггер может послужить "помощником" в разработке того направления, которое ему, Гуссерлю, представлялось наиболее важным. Однако несмотря на все подозрения Гуссерля, которых, впрочем, он в то время еще не высказывал, "Бытие и Время" (1927) оказалось для него полной неожиданностью.
Следует подробнее рассмотреть то, что вырывает Хайдеггера из феноменологической традиции. Одним из поводов высказать свое мнение о "феноменологическом сообществе" послужила для Хайдеггера формулировк а статьи Э. Шпрангера "ш, написанной к 60-летию Риккерта: "Все мы - Риккерт, феноменологи, а также течение, опирающееся на Дильтея, - смыкаемся в великой борьбе за вневременное в историческом или надисторическом, за царство смысла и его историческое выражение в [каждой] конкретной ставшей культуре, за теорию ценностей, которая из чисто субъективного выводит нас к объективному и значимому" "'. На что Хай- деггер, вообще довольно чуткий к моде на философские течения, заме"' Ср. такие экзистенциалы как "падение", "люди".
"' Этой цели у Хайдеггера служат многие экзистенциалы: "брошенность" (Geworfenheit), "можение быть" (SeinkOnnen) и др., а также идея о том, что "сущность Dasein заключается в его быть" (Heidegger 1927 а, 143-144).
" Эмиль Шпрангер: с 1911 г.- экстраординарный профессор в Лейпциге, с 1912 г. - ординариус (философия, педагогика). Ассоциировал себя с феноменологией (см.: Briefe VI, 445).
"'SprangerE. Rickerts System // Logos 12. (1923/24), 198. Сопоставление цитаты Шпрангера и последующего ответа Хайдеггера цит. по: Rod! 1990 112.
чает: "Подлинная тенденция Дильтея - вовсе не та, что здесь обозначена; а феноменологов я попрошу исключить меня из этого списка". Дело не только в том, что если в 1919-1920 гг. использование им идей философии жизни Дильтея было связано еще и с некоторым политическим пафосом обращения к недостаточно известному и ценимому мыслителю, то эта полемичность во многом теряет свою остроту, когда упоминание имени Дильтея становится вскоре все более привычным. Можно представить себе, как отреагировал Хайдеггер на формулировку "за вневременное в историческом". Ведь именно это было одним из объектов его критики в 1920 г.!

В те годы не только философия Дильтея, но и феноменология становились все более популярными, привлекая к себе значительное число сторонников. В 1923 г. Хайдеггер уже считает возможным поставить вопрос о феноменологии в исторической плоскости ( 14 второго раздела, безобидно обозначен "К истории "феноменологии"").
Четыре момента Хайдеггер считает существенными для современного ему этапа развития феноменологии:
1) С одной стороны, в феноменологию проникает трансцендентальный идеализм, с другой стороны, в ней же вызревает и противоположное, исходящее из традиционно понятого реализма течение. Эти противоположности становятся определяющими внутри феноменологических направлений, но никто не задается радикальным вопросом: "... не бессмысленен ли в [рамках] феноменологии любой теоретико-познавательный вопрос?".
2) Исследования в сфере логики применяются и к другим областям. В зависимости от подхода и манеры исследователя пользуются теми или иными образцами, но - "работают с ограниченным набором феноменологических различений".
3) Намечается неприемлемая для Хайдеггера тенденция к образованию системы.
4) Усиление трех названных тенденций и пропитывание феноменологии терминологией традиции приводит к общей расплывчатости самой феноменологии.
Можно ли считать, что высказанные Хайдеггером "Герменевтике Фактичности" упреки затрагивают лишь отдельных представителей феноменологии, тогда как к самому основателю феноменологической философии - Гуссерлю - никакого отношения не имеют? Имя Гуссерля действительно нигде не упоминается в качестве адресата критики. Быть может, вся эта критика имела лишь пропедевтический характер - не дать "успокоиться", "закостенеть" молодому и открывающему подлинно новые пути мышлению? Можно было бы именно так истолковывать эти жесткие замечания Хайдеггера, если до этого он не критиковал бы "наивную веру в достоверность" (46), в значительной мере характерную и для Гуссерля, а затем - математическую модель строгости, служащую Гуссерлю прообразом феноменологической философии (75). Более того, негативная оценка Хай- деггером феноменологии распространяется, по-видимому, на все ее практикуемые к тому времени варианты.
Тем не менее, Хайдеггер пока не подвергает открытой критике своих коллег в Геттингене, Фрайбурге и Мюнхене. Хотя вполне мог бы. Ведь

228

судя по хайдеггеровскому определению феноменологии - "феноменология - отчетливо выраженное Как исследования" (74) - они ее вполне заслужив али, занимаясь превращением феноменологии в науку: закрепляя за ней определенную предметную область, терминологию, набор операций, и т.д., - иными словами не обращая внимание на одно из существеннейших для Хайдеггера условий: "Феноменология может быть воспринята лишь феноменологически, т.е. не просто путем повторения положений, перенятия основоположений или веры в школьные догмы, но посредством ее демонстр ации (Ausweisung)".
74 Программа собственной феноменологии
Претензии к феноменологии касаются не ее конкретного воплощения, но самой сути того, как она понимается. Хайдеггер демонстрирует это, предст авляя свое понимание феноменологии. "Предметы надлежит брать так, как они сами, на самих себе, себя показывают", - начинает он. С этим не мог бы не согласиться и сам Гуссерль. Но следующей же частью предложения Хайдеггер поясняет: "...т.е. так, как они встречаются для определенного всматривания (wie sie far ein bestimmtes Hinsehen begegnen)". Тем самым уже совершен важный шаг к обоснованию предпосылочности, условности нашего видения, ибо: "Всматривание произрастает из [определенной] ориентированности в них (в предметах. - И.М.), из уже имеющегося знакомства с сущим". Но такое знакомство чаще всего является "отголоском услышанного" или приобретенного в результате обучения, также и "само-показывание" себя вещами "может быть аспектом, который настолько укоренен в традиции, что последняя уже никак не способн а распознать неподлинность этого само-показывания, но, наоборот, будет считать его подлинным". Следовательно, делает вывод Хайдеггер: "То, что просто показывает себя на самом себе вовсе не обязательно должно быть вещью (Sache)".

Почувствовал ли Гуссерль, что нечто окончательно изменилось в его сотрудничестве с Хайдеггером в области феноменологии? В письме Р. Ингардену Гуссерль извиняется за долгое молчание: "Тяжело писать, много тяжелого лежит на душе, хотя privatim я жаловаться не могу...". Нигде дальше не говорится, в чем же заключаются причины столь подавленного состояния. Зато сразу же - словно для утешения - следует перечисление приятных фактов: "Ведь и успех феноменологии у меня уже есть, я все время занимался исследовательской работой, причем никогда мои занятия не были столь плодотворны, как в последние годы. И вовне феноменология оказывает влияние в геометрической прогрессии, на семин аре и лекциях иностранцев присутствует, пожалуй, даже слишком много - правда, отчасти весьма ценных. Феноменология начинает овладевать молодым поколением в Америке, Японии, Англии, очень подвижна Россия, и т. д. Неожиданным образом расширилась сфера влияния феноменологии в Германии, и вот я, несмотря на мои 64 года, получил даже пригл ашение на место Трслча в Берлин и - отклонил его" '". "Везде теперь хотят феноменологов", подытоживает он, сообщая о том, что Хайдеггер перебирается в Марбург, а Гайгер - в Геттинген. (Впрочем, в письмах Инг ардену имя Хайдеггера Гуссерль не будет больше упоминать до 1927 г.). Письмо заканчивается настойчивыми и эмоциональными призывами Инг ардену - отдать все свои силы напряженной работе над феноменологическими исследованиями (Только в 1925 г. становится ясно: исключительно на Ингардена возлагает сейчас Гуссерль все надежды - как, наверное, уже и в 1923 г., почувствовав, что Хайдеггер слишком далек от "подлинной" феноменологии: "...никто не способен извлечь подлинную пользу из моих результатов более Вас, никто не является более самоотверженным (Ichloser). Только на подлинно чистых и не отягощенных самостью феноменологов я возлагаю серьезные надежды" T)
75 Герменевтика фактичности как часть более широкого замысла
Ход изложения лекций летнего семестра 1923 г. примечателен в двух отношениях. С одной стороны, за собственно "герменевтической" частью следует вторая часть, посвященная критике феноменологии. При этом не вполне ясно, насколько их внутренняя связь необходима.
С другой стороны, сопоставление "герменевтики фактичности" и курса, начатого Хайдеггером несколько месяцев спустя, в зимнем семестре 1923-1924 гг. позволяет предполагать наличие у философа уже в к середине 1923 г. некоего достаточно четкого единого замысла, реализация которого запланирована на несколько семестров вперед.
Летом 1923 г. Хайдеггер ставит перед собой задачу: показать, что показыв ание вещами самих себя возможно имеет свою "историю сокрытия" (75). О том, что такая история действительно существует, Хайдеггер не говорит ничего. Утверждается только - то, что "просто показывает себя-н а-себе-самом вовсе не обязательно должно быть вещью (Sache)". За^ Briefe III, 229. - 4 июля 1923 г. Гуссерль получил приглашение в Берлин на кафедру, занимаемую ранее Э. Трслчем. Насколько в иных тонах комментирует это событие Хайдеггер в письме к Ясперсу! "Вы наверное знаете, что Гуссерль получил приглашение в Берлин, - пишет Хайдеггер, - он ведет себя хуже приватдоцента, путающего должность ординарного профессора с вечным блаженством. Что происходит, окутано туманом - прежде всего мнят себя Praeceptor Germaniae - Гуссерль совершенно расклеился - если когда-либо был вообще "целым" - что мне в последнее время представляется все более сомнительным - он мечется туда-сюда, говорит такие тривиальности, что вызыв ает жалость. Он живет миссией "основателя феноменологии", никто не знает, что это такое - кто провел один семестр здесь, видит, что происходит - он начинает догадываться, что люди уже не следуют за ним - он конечно думает, что это слишком сложно - конечно, "математику этического" (новейшее!) не понимает никто - даже если он пошел дальше Хайдеггера, о котором он теперь говорит: да, конечно, он сразу должен был читать свои лекции, и потому не мог посещать мои, а то пошел бы дальше - вот это должно сегодня спасти мир в Берлине". (Письмо от 14 июля 1923 г.). '" Briefe III, 229.
трагивается важная проблема. С одной стороны, мы должны иметь изнач альную веру в возможность очевидности. Причем это не является произвольным утверждением или догматической верой в то, что изначальный доступ к сущему действительно возможен. Если вообще и должно быть возможным какое-либо знание о мире, о существующем, то оно должно основываться на неком изначальном показывании сущим самого себя, явлением его для нас. "Идея само-предоставления себя сущим (Selbsigebung des Seinenden) есть условие возможности знания вообще" "*. Поэтому вполне оправданно говорить, показывании вещами самих себя.

Но Хайдеггер задумывается над одной опасной возможностью: что, если, говоря о самоданности вещей, мы имеем дело с неким аспектом нашего восприятия их, "который так укоренился в традиции, что эта [его] неподлинность уже более не узнается, но принимается за подлинность" (75)? По Хайдеггеру, одна только эта возможность представляет серьезную угрозу, и потому необходимо проследить философскую традицию вплоть до первоистоков ее проблем (Sachquellen), что возможно только посредством "основательной исторической критики" (75). Этой задаче и посвящает Хайдеггер следующий курс лекций, о котором уже летом 1923 г. известно, что он начнется с рассмотрения философии Аристотеля ^
Уже летом Хайдеггер высказывает в виде гипотезы мысль, что неоднозн ачность характера "показывания" себя вещами (заключающаяся в "способности" вещей показывать себе в качестве неистинных) может иметь и более глубокое основание: возможно "к бытийному характеру бытия может принадлежать: бытийствовать в характере скрывания-себя и себя-вуалирования" (76). Следует обратить внимание на это предположение как на одну из наиболее ранних формулировок проблемы "забвения бытия" "*.
Главный интерес Хайдеггера сосредотачивается на трех узловых момент ах:
1) "сознании" как тематической области феноменологии, относительно которой у Хайдеггера уже возникли серьезные сомнения;
2) проблеме очевидности;
3) понятии "феномена", толкование которого переходит в вопрос: что следует считать "самими вещами".
Эти три позиции обозначают программу исследований, к реализации которой он перейдет спустя несколько месяцев.
^ Fink 1939,247.
"' Очевидно это происходит под влиянием работы над Аристотелем, в которую втянулся Хайдеггер. (Подробнее см.: Михаилов И. 1995, 285-287292-293).
"* С обсуждения вопроса о забвении бытия (как забвении вопроса о нем) начин аются самые первые страницы "Бытия и времени". (Ср.: Heidegger 1927, 2;

231

Закладка в соц.сетях