Жанр: Электронное издание
151_91
.....великая борьба че-повека против текущего
времени" "*. Человека следует понять "как меру, а не творение
времени". По сути, эту задачу и решает Хайдеггер в своих лекций по феноменологии
религии и последующих лекционных курсах. В дальнейшем
станет ясно, что его программа даже более радикальна: представить человек
а не как творящего время, но как самого являющегося временем "". Если
же время трактуется как внешнее, объективное и исчисляемое, то возник
ает, во-первых, опасность превращение этого времени в наличность,
достояние. В гротескной форме это описано Рильке:
Мелкому чиновнику, соседу моему, однажды в воскресенье пришла
мысль решить удивительную задачку. Он предположил, что жить ему
осталось еще долго, лет эдак пятьдесят. Собственная щедрость привела
его в отличное расположение духа... Он рассудил, что эти года можно
обратить в дни, часы, минуты, да - в секунды, если угодно; и он счит
ал, считал и получил в результате такую сумму, каких дотоле и не видыв
ал. Дух в нем занялся... Время, он вечно слышал, вещь драгоценнейш
ая, и его поразило, что особу, обладающую таким количеством
времени, не охраняют..." "*.
"" Ср. ранее 23; а также 65, 65 а.
^' В лекциях по феноменологии религии Хайдеггер говорит, что стремление
к научной объективности есть лишь один из путей, которыми жизнь
стремится обезопасить себя от сложности, тяжести своего существования
(ср. Heidegger 1920/21, 45-48; ср. также: Heidegger 1921/22, 66-67, 93).
Далее 63. Отдельной задачей было бы прослеживание связи между таким
вниманием к голосу у Хайдеггера и языком религиозной мысли того времени
(прежде всего диалектической теологии). Хайдеггер, Барт и Гогартен
говорят практически на одном и том же языке. Когда ответ превращался в
акт изначального опыта Ты, размышление над этим феноменом становится
началом философии диалога.
'** Gundolfl9\&, 169, следующая цитата на С. 167.
"* Ср. далее 90 Слл.
^ Рильке 1910, 125 Слл. (Курсивы мои. - И.М.). Так Рильке еще раз возвр
ащает нас проблеме связи между пониманием пространственности и временности
у Хайдеггера.
Несложно показать, что эта первая опасность влечет и вторую - порабощение
личности, утрату ею собственной свободы.
2. Исчисление и математика.
Если борьба против объективного времени имеет гуманистический пафос,
то это значит, что и своей критикой объективного времени (точнее:
подготовки философской платформы для систематического разрушения
представления о его объективности) Хайдеггер преследует ту же самую
задачу, что и критикой логистики и математизации философии "'. Точно
так же, как исчисляет и угрожает свободе человека объективное время,
исчисляет и подчиняет себе независимость человеческой экзистенции матем
атика.
60 "Августин и неоплатонизм" (л.с. 1921)
Вводную часть своей лекции Хайдеггер, как обычно, посвящает краткому
историческому обзору, выясняя, как наследие Августина было воспринято
в философской традиции. Среди своих предшественников Хай-
деггер выделяет Э. Трслча, А. фон Гарнака и В. Дильтея. При этом его интересует
не содержательная сторона интерпретаций Августина этими
мыслителями, но то, что характеризует их подход в целом. При всех различиях
трех мыслителей (Трслч выделяет этический аспект учения Августин
а, Гарнак воспринимает его как религиозного реформатора, а Дильтей
сосредотачивается на обсуждаемых Августином проблемах познания), для
их рецепции Августина в целом характерен объективно-исторический
подход, где исторический объект помещен в хронологическую последовательность,
называемую "временем". Различны и мотивы обращения к
Августину. Трслч полагает, что обращение к универсальной истории
является важнейшим фактором преодоления современного ему кризиса
культуры. Исследованиями Гарнака движет убеждение, что рассмотрение
истории религии может служить более глубокому пониманию христианств
а современности. Дильтей же считает, что достижение богатства нынеше-
актуальной жизни возможно только через овладение историческим
прошлым.
Свой подход к Августину Хайдеггер формулирует следующим образом:
необходимо понять мыслителя, а не подвергать его исторической классифик
ации. В Августине необходимо обнаружить "подлинно историческое",
"' Ср. 18. По крайней мере трижды - 1). по поводу математического у
Гуссерля (ср. 74); 2) по поводу феноменологии мистики (ср. 31 а); 3) по
поводу "Заката Европы" Шпенглера (ср. 52) - Хайдеггер позволяет себе
быть очень язвительным. И всякий раз мы можем убедиться, что объектом
критики является либо то, что радикальнейшим образом расходится с интенциями
его собственной философии, либо нечто, что сам Хайдеггер уже сделал
или собирался сделать в разработке соответствующей проблемы. Быть может,
именно резкость этой критики показывает нам, что Хайдеггера здесь что-то
"задело за живое", что речь идет о чем-то крайне важном для его собственных
размышлений? В этом случае логика, математика и время являются теми
"критическими точками", которые наиболее ярКо характеризуют его философию.
надо показать, что оно остается и продолжает жить в наши дни, причем
так, что специфическим образом постоянно затрагивает нас. Отправной
точкой интерпретаций Августина становится книга Х его "Исповедей".
Важные выводы делает Хайдеггер, анализируя феномен памяти у Августин
а. В воспоминании человек не только встречается самому себе, но
может обратиться и к самой памяти. Особую сложность представляет собой
ситуация забывания. Хайдеггер интерпретирует ее как не-бытие-здесь
(Nicht-Dasein) памяти, где praesto est как раз и является смыслом отношения
к отсутствующему, специфической ориентированностью интенцион
альности. Память становится отправной точкой и в поисках Бога. Бог
должен быть вне памяти, вне сознания. Но могу ли я выйти за пределы
своего сознания? - спрашивает Августин. Как могу я искать Бога, не имея
памяти о нем? Эти размышления приводят Августина (а вслед за ним и
Хайдеггера) к новому пониманию существования. Мы не можем "опозн
ать" то, что находим как то сеймов, что мы искали - если мы его "не
помним". Значит, память необходимым образом включена в наши поиски.
Поскольку же память всегда есть "актуализация" (Vergegenwartigen). то
когда мы говорим: к поискам (Бога) нашей фактичной жизнью сущностным
образом принадлежит память, мы вводим временное измерение в саму
фактическую жизнь.
Посмотрим теперь, чем же являются эти самые поиски. Что руководит
ими? Хайдеггер обращает внимание на то, что таким внутренним двигателем
Августин считает состояние сомнения, отчаяния, озабоченности
(Bekummerung) человека по поводу своей собственной жизни. Поиски Бог
а человеком есть поиски подлинной жизни. Но как могут такие поиски
увенчаться успехом? Можно ли найти счастливую жизнь "на стороне"?
Очевидно, нет. Ее предстоит обнаружить в самом себе. Но это значит, что
"счастливая жизнь" в Боге не является "объектом" *" Поэтому характер
обладания жизнью, способ ее актуализации всегда является моим собственным,
так что я, как индивид, ее ищущий и обретающий, всегда активно
вовлечен в нее.
Итак, это размышление не только согласуется с более ранней догадкой
Хайдеггера: фактическая жизнь не испытывает необходимости в том, чтобы
"структурно выходить за пределы самой себя" "', но и позволяет воспринять
основную силу, движущую жизнью как озабоченность (BekUmmert-sein).
Именно так переводит Хайдеггер curare Августина "*.
^Очевидно, что эту "счастливую жизнь" Хайдеггер позднее идентифицирует
с жизнью в ~hewrein. (Ср. 85 Слл.).
^Ср. ранее 45 Слл.
^Кизиль отмечает, что в 1920-1921 гг. Хайдеггер еще не переводит сига
как "Sorge". Такой перевод появляется позднее, в "Бытии и времени". CM. Kisiel
1993,201.
189
61 Августин, Гуссерль, Хайдеггер
Если мы признаем, что Гуссерль воспринимает те же идеи Августина,
что важны и для Хайдеггера "', и если Гуссерль тоже преодолевает объективное
время, подробно развивая теорию сознания как формирующего
себя во временном потоке, то интересно следующее:
1. Не достигает ли Гуссерль решения по крайней мере одной из задач
Хайдеггера: преодоления бремени, которое представляет собой для человек
а объективное время? "'
2. Не создает ли Гуссерль своей феноменологией времени, кроме того,
важные предпосылки для преодоления объективистского взгляда на историю?
Если сначала время будет понято как творимое человеком, то не
удасться ли на основе этой философии затем показать и то, что история
есть не внешнее, но нечто, что создается человекам - именно благодаря
тому обстоятельству, что внутренняя историчность присуща самому человеку?
Не является ли решение Гуссерля способным преодолеть противопост
авление познающего исторического субъекта и познаваемого исторического
объекта" ^
Казалось бы, именно на гуссерлевские разработки феноменологии времени
и следовало бы опереться Хайдеггеру, неоднократно отмечавшему
важность "борьбы за историческое миросозерцание". Однако проблематик
а времени Гуссерля оказалась неразрывно связана с неприемлемым для
Хайдеггера трансцендентальным субъектом, с феноменологически
"очищенным" сознанием "'. Что же касается Хайдеггера, то уже в 19161919
гг. он под влиянием философии Дильтея стремился к тому, чтобы
помыслить человека, во-первых, "во всей полноте его жизненных сил" и,
во-вторых, как практически-цеятельное существо.
Надо ли говорить, в сколь сложном положении оказался Хайдеггер, когд
а ему пришлось отказаться от гуссерлевской феноменологии времени и
повторить "подвиг" Гуссерля, но уже на совершенно иной основе? Тонч
айшие анализы времени-сознания оставались для него, по крайней мере
вплоть до "Бытия и времени", внутренним стимулом и вызовом. Правда,
степени детальности и всесторонности гуссерлевских исследований времени
Хайдеггеру достичь так и не удалось. Контраст в разработке этой
проблемы между ним и его старшим коллегой быль столь разителен, что
исследователи часто задавались вопросом: если Хайдеггер так много говорит
о времени вопросом о бытии и времени и пытался даже дать философии
новую основу, то почему же он сам не представил феноменологию
времени? "'. Ответ на этот вопрос остается пока открытым. Можно предположить,
что, отказавшись от "сознания" как от операциональной категории
гуссерлевской философии - основы для понимания времени - Хай-
^ Наиболее подробно исследуется Ф.-В. фон Херрманном. CM.: Herrmann
1992,145 ff.
"' Во внутреннем времени-сознании основанное на математике измерение,
не имеет смысла. Ср.: Молчанов 1981, 125-126.
"" Ранее эта возможность уже упоминалась нами. Ср. 35.
^ Об "очищенном" сознании ср. 81 а.
""Poggeler 1992,189.
деггер лишился и тех категориальных средств, которые позволяли заним
аться анализом времени так, как это делалось Гуссерлем.
Если пока не ясно, почему Хайдеггер "не разработал феноменологию
времени", то уже можно показать, как к 1921 г. меняется его понимание
истории. От оперирования макропоштнем "история" Хайлеггер переходит
к л"ю"ропонятию "время". Почему "время" мы называем ((микропонятием"?
Это означает следующее: проблема живой взаимосвязи между
историей и "фактической жизнью" человека сохраняет свою важность для
Хайдеггера как в лекциях з.с. 1919-1920 гг., так и во время л.с. 1920 г. Она
продолжает волновать его и в лекциях о феноменологии религии. В этом
ничего не меняется в более поздние годы, В 1925 г. Хайдеггер даже говорит
о необходимости "борьбы за историческое миросозерцание". Однако
нечто существенно меняется в методах, которыми Хайдеггер пытается
достигнуть своей цели.
Продолжая ломать голову над загадкой истории, он сначала (л.с. 1920)
показывает: "история" как таковая возможна только за счет нашей отнесенности
прошедшему. Наша "отнесенность" (Bezug) и ее подлинное осуществление
(Volizug) есть то, что творит историю. Так, казалось бы, решен
а главная задача: преодоление дистанции между человеком и его историей,
снятие противопоставления субъекта (как человека, незаинтересов
анно занимающегося изучением истории) и объекта (как не соотнесенного
с этим человеком, ушедшего в прошлое события).
На деле оказывается, что поставленная цель будет вполне достигнута
только тогда, когда мы не только поймем взаимосвязь человека и истории,
но и обнаружим "исток" последней. Принцип формального указания, на
который опирается Хайдеггер - а в 1920-1922 гг. формальное указание сост
авляет для него сущность феноменологического метода, природу философии
вообще - требует, чтобы в поисках этого истока "истории" мы дей-
ствовали предельно осторожно - феноменологично - не навязывая предмету
(Sache) своими понятиями более того, что на каждом этапе наших
исследований мы можем о нем сказать. Хайдеггер выясняет, что христи
ане потому всерьез и подлинно относятся к историчности своей религии,
что это связано с определенным модусом их "быть", который, в свою
очередь, основывается на особом понимании времени "".
Так, в соответствии требованиями формального указания, категорией,
более "элементарной", нежели "история" оказывается "время" (или "темпор
альность"). Как, по всей видимости, полагает Хайдеггер, она сможет
впоследствии обеспечить ему доступ к "истории". Макропонятие "история"
оказывается укорененным в "микропонятии" время.
*"" Ср. ранее 55.
Закладка в соц.сетях
