Раздел Пятый
История

Глава первая. Проблема истории в "Феноменологии созерцания и

выражения"
50 Общая характеристика целей и задач лекций
Курс лекций под названием "Феноменология созерцания и выражения"
Хайдеггер читал во время летнего семестра 1920 г. во Фрайбурге. Закончен
он был 26 июля. Значение, которое придавалось Хайдеггером этому
лекционному курсу, заметно уже из первоначального заголовка к нему -
"Исследование понятия феноменологической философии. Исследование 1"
(по-видимому, Хайдеггер намеренно стремился придать заголовку звучание,
которое ставило бы его лекции по тематике в один ряд с
"Логическими исследованиями" Гуссерля). Позже это название изменилось
на "Теорию философского образования понятий", однако масштабность
и радикальность первоначального замысла сохранилась.
"Феноменология созерцания" должна была продолжить работу, начатую
Хайдеггером в предыдущем семестре. Если "Основные проблемы феноменологии"
создавали новый фундамент для феноменологии и демонстриров
али, что это начинание не только возможно и необходимо на новой
почве, то следующий курс лекций должен был показать, как от этой
"по-новому начатой" феноменологии возможен переход к философской
проблематике более высокого уровня. Причем Хайдеггер постоянно указыв
ает на связанность рассматриваемого им материала с изложенным ранее:
разделив, например, основные проблемные группы современной философии,
различающиеся своим подходом к анализу понятия "жизнь" "",
он затем напоминает, что обе они "произрастают из одного корня - жизни
как изначального феномена..." (40).
Главным предметом хайдеггеровского анализа становится на сей раз
проблема истории. Необходимо показать, каким образом история может
быть связана с жизнью в ходе феноменологического анализа. Необходимо
добиться строго научного обоснования одного из центральных положений
Вильгельма Дильтея - мысли о тесной связи проблем жизни и истории "".
Эта идея требует подробного рассмотрения, которое и осуществлено в
"" Heidegger М. 1920, 18. Далее ссылки в тексте.
^Термин "феноменология", используемый Хайдеггером в заглавии курса
не должен вводить нас в заблуждение. Сам философ идентифицирует
тематику своих лекций с мыслью Дильтея больше, чем с феноменологией
Гуссерля.
"Феноменологии созерцания". Своеобразие задачи, которую ставит перед
собой Хайдеггер, заключается в следующем: решение ее возможно в русле
феноменологического метода, который в наиболее популярном к тому
времени (т.е. гуссерлевском) варианте продемонстрировал свою осторожность
в подходе к проблемам исторического, граничащую с неприятием
исторического стиля философствования как такового.
Обращение к истории остается для Хайдеггера актуальным ввиду общей
нестабильности социально-политической ситуации в Германии тех времен,
а в феноменологии он видит тот характер философствования или даже
- тип научного поведения, который мог бы вывести из кризиса современную
ему культуру. В этом плане философствование Хайдеггера
аналогично по своему радикализму характеру мышления Гуссерля. Следует,
правда, заметить, что сам Хайдеггер избегает говорить о глобальности
своих философских намерений:
"Прежде всего дискуссия цепляется за фундаментальную ошибку, заключ
ающуюся в том, что Вы и Беккер измеряете меня... масштабами
вроде Ницше, Кьеркегора, Шелера или каких-либо других творческих и
глубоких философов. - Пишет он Левиту 19 августа 1921 г. ... но тогда
надо сказать, что я не философ... Я всего лишь делаю то, что должен и
что считаю нужным, и делаю это как могу. Я не причесываю свою философскую
работу под культурные задачи для "современного сей-
час"" "'.
Несмотря на намеренное занижение философской значимости своих исследов
аний, последние публикации коллег-философов вынуждают Хай-
деггера к решительному и резкому выступлению "^

51 Теория образования понятий как философская проблема
Сформулированная кратко, задача философского образования понятий
заключалась бы в следующей проблеме: каким образом должны быть
сформированы понятия и философские категории, чтобы наши познав
ательные интересы были реализованы в философии наиболее адекватным
образом? В более специальном плане: откуда философия берет понятия,
которыми оперирует? Чисто формально имеется два варианта ответ
а на этот вопрос:
1) Философия получает свою терминологию из себя самой. Но здесь, в
свою очередь, возможны два варианта:
1.1.) Из своей собственной (исторической) традиции. Иначе говоря, у
философии уже есть определенные понятия (истина, реальность, и. т. п),
которыми она должна оперировать.
1.2.) Философия должна получить понятийные структуры из себя самой,
но не в обращении к своей истории, а каким-то другим образом.
2) Философия берет понятийные структуры извне, т.е. получает их из
областей, не связанных с ней как с дисциплиной необходимым образом.
Таким источником могут быть:
2,1.) другие науки;
"' Heidegger/Lowilh, 28.
^ Ср. далее 52.

152

2.2.) повседневный язык (для этого философия занимается его прояснением
и выявлением в нем инвариантных смысловых структур).
Практически сразу отпадает второй вариант ответа на вопрос. Происходит
это по следующим причинам.
[к пункту 2.1.)]: Если философия может взять свои понятия только со
стороны, например, из других наук, то несложно будет показать, что сама
по себе она вторична. Это и доказывали позитивисты. Ими, во-первых,
предлагалось освободить все частные науки от "тирании" философии и,
во-вторых, "исправить" саму философию, обустроив ее по образцу частных
наук. В соответствии с таким предложением должен был существов
ать лишь некий набор философских дисциплин, не имеющих между собой
ничего общего. Позитивисты предлагали подходить к многообразию
явлений как индивидуально-духовного и исторического мира, так и мира
природных явлений, опираясь исключительно на конечный набор однозн
ачно определяемых фактов и понятий и законов, которые из этих фактов
выводимы. Такой выход не устраивал ни Дильтея, ни Гуссерля, ни
Хайдеггера. Однако именно позитивизмом был дан негативный толчок к
тому, чтобы философия занялась решением проблемы философского обр
азования понятий.
Ответом позитивистам стало неокантианство. В связи с задачей поиска
наиболее адекватных познавательных категорий вместо разделения на
"науки о духе" и "науки о природе" Риккерт предложил разделять науки
на номотетические (т.е. занимающиеся поиском законов) и идиографические
(т.е. изучающие единичное, факты). Наряду с генерализирующими
законами естественных наук по мнению неокантианцев существовала и
другая возможность образования понятий: в конструкции чистых понятий
для феномена исторической индивидуальности. Исторически индивидуализирующие
и естественнонаучно генерализирующие понятия выводились
из чистой сферы сознания. Это разделение наук на два класса на свой лад
решало проблему.
[к пункту 2.2.)]: Для Гуссерля этот вариант решения проблемы был абсолютно
неприемлемым, противоположен он был и замыслу его "Логических
исследований". Гуссерль много сил приложил к тому, чтобы развести
замысел своей феноменологии и "дескриптивную психологию" ^
Этот вариант невозможен он и для Хайдеггера, протестующего против
понимания феноменологии как только лишь прояснения понятий. Хайдеггер,
правда, имеет в виду еще и другую опасность. Едва только прояснение
обыденного языка станет целью феноменологии - пусть даже и второстепенной
- свои услуги тут же предложат логики, занимающиеся построением
дедуктивных логических систем. И от их услуг трудно будет
отказаться, поскольку если многозначность и размытость значений обыденного
языка окажется воспринята негативно - как то, что нуждается в
прояснении, освобождении от эквивокаций и двусмысленностей, то будет
последовательным сделать следующий вывод: любой повседневный,
"естественный" язык неточен по своей природе и неизбежно приводит к
парадоксам, и потому необходимо создать искусственный, формализован^
Ср. Гуссерль 1901 а, 38-39.

ванный язык. О том, насколько популярным было такое решение проблемы
и насколько оно угрожало феноменологии свидетельствует Ингарден:
"Вся Варшава жила созданием дедуктивных аксиоматических логических
систем. Формализация шла настолько далеко, что создавались
"формальные" и "формализованные" системы, которые уже не имели ничего
общего с логикой и логическими образованиями. Считали, что лишь
там, где применялась символическая техника математики, можно говорить
о "строгом" и "точном" образовании понятий... Таким образом, при построении
формальных систем пользовались только искусственными язык
ами. Но здесь, при построении искусственного языка, оказывался бесполезным
любой дедуктивный метод, поскольку в этом случае исследователь
находился у истока всякой дедукции" "^
Как для Гуссерля, так и для Хайдеггера, единственно возможным был
первый вариант решения проблемы философского образования понятий,
разумеется, без того, чтобы заимствовать понятийные структуры из истории
философии.
Проблема понятий и категорий интересовала Хайдеггера еще со времени
его специализации в области средневековой философии, однако в 19191920
гг. он предлагает решение, которое отличается как от гуссерлевского,
так и от неокантианского.
Одним из главных философских оппонентов со стороны неокантианства
стал для Хайдеггера его бывший учитель, Генрих Риккерт^. Впрочем,
сама тема - "теория образования понятий" - может рассматриваться как
ключевая для всей кантианской традиции в целом "'. Собственно к проблеме
философского образования понятий Хайдеггер переходит при анализе
различных смыслов понятия "история". Этот разбор соответствует
заявленной задаче в той мере, в какой показывает, что является
"конститутивным" для этого понятия.
Но прежде Хайдеггер успевает высказаться по поводу некоторых злободневных
тем.
52 Полемика со Шпенглером
Как показалась Хайдеггеру, серьезную опасность представляла собой
концепция Освальда Шпенглера, сформулированная им в "Закате Европы".
Иначе не вполне ясно, почему Хайдеггер в своих лекциях столь
"' Ingarden 1968 b, 143-144.
^ Риккерт 1902.
"' Так, например, книга Эрнста Кассирера г. "Познание и действительность.
Понятие о субстанции и понятие о функции" (1910) также начинается с главы
о "теории образования понятий". Кассирер пытается сделать шаг,
противоположный одной из главных задач "Логических исследований"
Гуссерля, высказывая сомнение в "безусловном значении и применимости"
всеобщих понятий (Кассирер 1910, 15.) и намечая пути рассмотрения
проблемы генезиса понятий, которые, хотя и обозначаются им как "чистая
феноменология сознания" (Там же. С. 40.), но уводят, скорее, в сторону от
классической феноменологии. (В лекциях 1920 года Хайдеггер это издание не
упоминает.)
часто возвращается к одному и тому же вопросу - псевдонаучности, поверхностности
философии истории Шпенглера. "Его философия принадлежит
целиком позавчерашнему дню и "пустой болтовне" философий им
самим названных, но еще более - тех, о которых он умолчал. - Заявляет
Хайдеггер в начале своих лекций. - Явное невежество и журналистская
поверхностность владеет книгой Шпенглера, в особенности потому, что
эта книга обладает качествами... широко доступными, но никак не философскими;
там... господствует неспособность ясно видеть принципиальное
и радикальное" (16). Спустя пять лет критика Шпенглера для Хайдеггера
по-прежнему оставалась актуальной, определяя основные смысловые акценты
в прочитанных в Касселе лекциях о Дильтее.
Изучение текста "Заката Европы" свидетельствует, что концепция
Шпенглера оказалась для Хайдеггера одним из главных препятствий на
пути создания собственной философии истории. Хайдеггер отчетливо поним
ает принадлежность Шпенглера традиции философии жизни, восходящей
к Дильтею(16). Шпенглер сохраняет противопоставление гуманит
арных и естественных наук, методологически важное для Дильтея, одн
ако разработанный Дильтеем метод описания, играющий ключевую роль
как в философии жизни, так и в феноменологии им целиком и полностью
отвергается .

Опираясь на биологизаторский подход в понимании жизни, Шпенглер
полагает возможным бросить более непредвзятый взгляд на мировую историю,
распознающий "спектакль множественности культур", каждая из
которых имеет ".собственную форму, ... собственную идею, собственную
жизнь, собственную смерть" "'.
С такого рода представлением о сущности истории и месте в ней единичных
культур тесно связан отказ Шпенглера от общезначимости и общеобяз
ательности исторического знания. Прозрение в "исторически относительный
характер собственных выводов, которые... являются выражением
одного-единственного и только этого одного, существования"
провозглашается, напротив, высшим методологическим принципом исследов
ания "".
Наверное, самым неприемлемым оказался для Хайдеггера, даже не отказ
Шпенглера от претензии философской мысли на общезначимость, а то,
что его коллеге удалось обосновать - правда, лишь в системе координат
своей философии - тот самый синтез, к которому стремился и сам Хайдеггер.
На самом деле, Шпенглеру удалось представить историю как жизнь.
"Жизнь", правда, была понята им как "жизнь организма", т.е. так, что потерял
а важные связи с философией Дильтея и, к тому же, в подобном толков
ании оказалась совершенно непригодной для феноменологической философии.
Но вариант решения проблемы был тем не менее представлен и
скоро стал рассматриваться как последнее слово в философии, к тому же,
во многих своих формулировках предвосхищая развитие мысли самого
Хайдеггера.
""Шпенглер 1919, 133. См. также: С. 185-186.
"* Там же. С. 151.
"'Там же. С. 153.
По Шпенглеру, мы движемся от смутного понимания того, что "слово
"время" апеллирует всегда к чему-то в высшей степени личному, к тому,
что было уже нами охарактеризовано как собственное..." ^ к осознанию
факта, "что и сами мы, поскольку живем, являемся временем)) "'. "Жизнь,
протекающая в ощущениях, и духовная жизнь также являются временем;
только чувственное и духовное переживание, собственно мир, есть природ
а, расположенная в пространстве", - поясняет далее Шпенглер свою
мысль "".
Но ведь и Хайдеггер своим анализом фактичной жизни также стремился
подойти к рассмотрению времени как "чего-то в высшей степени
личного". По аналогии с гуссерлевскими лекциями по феноменологии
внутреннего сознания времени, где сознание выявляло себя как конституирующее
время сила, Хайдеггеру было необходимо попытаться предст
авить в роли такой силы фактическую жизнь. Причем фактическая
жизнь именно в силу своей "фактичности" должна была бы характеризов
ать время как личное, собственное. Примечательно, что Хайдеггер
почти дословно повторил шпенглеровскую формулу "время есть мы сами"
в Кассельских докладах.
Так, Шпенглер "опередил" Хайдеггера в важных для него формулировк
ах, скомпрометировав их общим пафосом своего исследования, неприемлемым
для Хайдеггера. Темой отдельного рассмотрения должны так
же стать критические замечания Шпенглера в адрес философии Канта
ввиду важности временного смысла кантовского схематизма для Хайдеггер
а.
Негативная реакция Хайдеггера была, вероятно, усилена тем обстоятельством,
что "Закат Европы" оказался действительно талантливым произведением,
удивительно точно отразившее дух времени. "Это судьба нашего
времени, - считает Гогартен, - стоять между эпохами. Мы никогда
не принадлежали к периоду, который сейчас подходит к концу; и неясно
будем ли мы когда-либо принадлежать к эпохе грядущей... И вот мы стоим
посреди - на пустом месте... Потому мы так приветствовали книгу
Шпенглера. Она доказала - правильно это или нет - что пришел час, когда
эта утонченная интеллигентская культура, именно из-за своей интеллигентности,
открывает в себе червоточину. Книга Шпенглера - не просто
знак. Любой может найти это почти в каждой книге или статье" '".
S3 Проблема истории
В лекциях "Основные проблемы феноменологии" Хайдеггер поставил
вопрос о том, каким образом вопрос о фактической жизни "заостряется"
(zuspitzt) к вопросу о само-бытии жизни. В последующем семестре он пыт
ается уточнить характер этого само-бытия. С этой целью излагаются раз^
Там же. С. 277.

"' Там же. С. 278.
^ Там же. С. 278.
^ Gogarten Fr. Zwischen den Zeiten // Die Christliche Welt. Цит по:
Bambach 1995.
личные случаи употребления понятия "история" (43-44) ^. Исходными
для Хайдеггера являются конкретно-фактичные примеры того, как мы
говорим об истории. Он приводит следующие примеры:
I. "Мой друг изучает историю".
II. "В самой философии он смыслит немного, зато - большой знаток ее
истории".
III. "Существуют племена и народы, не имеющие истории" (geschichtslose
VOlker).
IV. "История - наставница жизни" (например, для политика).
V. "У этого человека есть печальная история", или: "Город имеет богатую
(wechselvolle) историю".
VI. Я могу сказать: "А это что опять за история?" или: "Со мной произошл
а одна пренеприятная история".
Необходимо понять: что такое история? Каков ее подлинный смысл?
Для этого предпринимаются три захода рассмотрения. Первый (44-59), состоящий
из двух шагов, анализирует ситуации, в которых нечто сказывается
об истории на уровне обыденного смысла, в пределах нашего повседневного
понимания или - как поясняет Хайдеггер - оставляя ситуации
произнесения в присущей ей понятийной неопределенности (48). Второй
(60-66) анализирует их по смыслу отнесенности (Bezugssinn). Цель этого
второго круга рассмотрения: понять, каково в каждом конкретном случае
отношение субъекта к тому, что подразумевается под историей в этих
шести примерах. Анализ завершается третьи.^ уровнем рассмотрения
(74-86): важно понять, каким должен быть тип обладания историей (в хай-
деггеровской терминологии: осуществления отношения) во всех обозн
аченных ситуациях.
а) Первое прояснение
В первом примере под "историей" понимается "историческая наука".
Изучать историю значит: войти в систему теоретической установки, реш
ать задачи, используя определенные, методы, иными словами: применять
к определенной предметной области (Sachgebiet) соответствующую
ему логику. Важно, что "изучение историю" в духе первого примера озн
ачает "делать для себя доступным исторический мир, причем в форме
врастания в историческое исследование как науку" (45).
Во втором случае "история" обозначает фактически-прошедшее в
смысле объективной бытийной целостности (Seinsganzheit). История в
этом смысле выказывает свою независимость от теоретической установки
(50). Когда мы говорим: "... но прекрасный знаток истории", то подразумев
аем прекрасную осведомленность относительно того, что исторически
определенно известно, что было раньше тем или иным образом, что, какие
взгляды, имелись по той или иной проблеме. Но в этом случае опреде'""
Ср. краткое изложение этой части лекций также в: Hogemann 1987. 63-68;
Kisiel 1993,127-130.
"" "Субъект", как выяснится впоследствии, является неподходящим термином.
Однако мы используем его здесь как более привычную философскую категорию.
деленная область фактов берется без учета способа ее представления (Vergegenwartigung)
(45). Потому-то и возможна ситуация, когда превосходный
знаток истории философии мало что понимает в философии.
В третьем случае мы сталкиваемся с проблемой: Если осмысленна фраз
а "у племени "X" нет истории", то что значит иметь историю? Смысл
сказанного в примере II заключается не в том, что "примитивные народности
не имеют исторической науки". Также и не в том, что "их предки
никогда не существовали". Люди (племена или народы), о которых идет
речь, не находятся вне исторического процесса, они также есть продукт
предшествующей им фактичности (Tatsachlichkeit). В этом примере имеется
в виду: племя "X" не имеет традиции. Правда, в определенном смысле
и для людей этого племени "существует" прошедшее: в виде, например,
воспоминания, т.е. как некое "Раньше", что-то ранее бывшее. Однако отсутствует
традиция', хотя примитивный человек и имеет, обладает этим
"раньше", он "не ощущает" себя как более ранний или поздний (46).

Смысл обладания ограничен. Для такого рода людей прошедшее не является
тем, в чем они "фактически живут"; они не заботятся о прошедшем.
Но живя так, они не имеют и "завтра", каких-либо "задач", - т.е. будущего.
Они проживают день за днем, встречая то, что он им приносит.
В четвертом случае речь идет об истории ни как об объективном содерж
ании, ни как об исторической науке. Не идет речь и о традиции.
"Сущностное" (Eigentliche) этого смысла истории заключается в следующем:
"история - не собственная традиция, но как раз-таки иная, чужд
ая - должна дать [некие] указания нашей нынешней жизни в той мере. в
какой последняя к чему-то стремится" (47).
На первом этапе разъяснений пятый пример характеризуется преимущественно
негативно: "иметь историю" здесь не значит "иметь историческую
науку" или "обладать историческим прошлым в качестве предметной
области", не значит быть знакомым с ним, не значит "иметь традицию".
Вместе с тем Хайдеггер указывает, что пятый пример знакомит
нас с "более подлинным смыслом истории", который не позволяет заменить
термин "история" на "прошедшее".
В шестой ситуации история значит "случай" ("Vorkommnis"), происшествие
("Vorfall"), причем происшествие, при котором я сам каким-то
образом задействован.
Итак, что же делать со всеми этими примерами? Пытаться вычленить в
них нечто "общее", объясняя, каким образом значения истории в приведенных
примерах стали затем отклоняться от него, а из этого общего пост
араться впоследствии понять, что есть история сама по себе? Хайдеггер
предлагает другой путь: в каждом случае надо объяснить, из чего получ
ают свой смысл эти значения, найти "исток", из которого они произраст
ают (48-49).
Второй заход рассмотрения, по-прежнему остающегося в рамках повседневного
понимания, выясняет относительно примера II: Акцент делается
на чем-то объективном, на прошлом, прошедшем. История, о которой
здесь идет речь, характеризуется исключительно по своему "чтойному"
содержанию (Wasgehalt) (50). То, что такой смысл не обязательно имеет
отношение к истории, Хайдеггер иллюстрирует следующим примером:
((Событие в жизни Иисуса (воскрешение Лазаря) по своему чтойному содерж
анию может не иметь ни малейшего отношения к исторической критике
источников экзегезы Нового Завета... Мне не нужно быть историком...
но я могу, тем не менее, знать историю, возможно, более интимно,
живо и всеохватывающе, нежели историк в этой области" (50). Встает еще
одна проблема: как развести историю в "субъективном" и "объективном"
смысле?
Пример III вновь ставит перед нами проблему "обладания" (Haben), которое
превращается в оценочное суждение (SchStzung): "обладание историей
рассматривается как преимущество" (51). Если одним из первых
прояснений смысла третьего примера было то, что у примитивных племен
нет традиции, то в какой мере аналогичным случаем является средневековье?
Не подобно ли средневековое общество первобытному племени?
Ведь в средние века также не было истории в нашем сегодняшнем
ее понимании, - правда, была богатая традиция. Повторный заход использует
первое, самое общее разъяснение примера, необходимое для поним
ания, что значит "обладать" ("haben"). Так, примитивные народы не
имеют истории в "субъективном" смысле, но им нельзя отказать им в другом
- объективном смысле (52). Но необходимо прояснить этот субъективный
смысл. Здесь также возможны разные аспекты. Племя как
"субъект" все-таки "владеет" прошедшим - в том смысле, что оно им
пользуется', прошедшее является для него достоянием (Besitz): племя способно
"извлекать уроки" из предыдущей охоты (53). И, тем не менее, мы
говорим, что у него "нет" его прошлого. Значит, само обладание должно
быть качественно дифференцировано. "Обладание должно означать: сохр
анение (Bewahren) в самом своем собственном становящемся бытии
(Dasein) ставшего именно как ставшего этого собственного становления"
(53). И таковое сохранение мы сможем назвать культурой...
Как же следует понимать эту не очень прозрачно выраженную мысль? Речь
идет о том, что подлинное отношение к истории, подлинное владение историей
(когда мы будем вправе сказать, что "мы имеем историю", и это будет
справедливо во всех подлинном и полном смысле) возможно только тогда, когд
а мы: а) поймем ее как свою историю; 6) осознаем ее как то, что определяет
наше сегодняшнее существование , точнее: когда наше отношение к прошедшему
будет таково, что прошедшее не будет прошлым только, но будет
определять наше бытие.

Правда, такое разъяснение намерений Хайдеггера слишком поспешно забегает
вперед, поскольку на этом этапе философ желает только разобраться с различными
смыслами "обладания". Решение же относительно того, каково же
"подлинное" отношение к истории лишь на третьем этапе - когда будет прояснен
смысл осуществления (Volizugssinn) этого самого отношения (Bezug) к
прошедшему. Еще одно преждевременное замечание: важно запомнить, что
именно в этом контексте впервые появляется понятие культуры - т.е. позитивный
смысл понятия "культура" разглашается еще до того, как Хайдеггер
будет громить понимание культуры в неокантианстве.
^"' Эту идею Хайдеггер позднее разовьет в теорию герменевтической ситуации.
"В [таком] сохранении, - продолжает Хайдеггер, - присутствует ритм
собственного существования, или оно само есть в то же самое время такое
сохранение, принадлежит ему" (53). Промежуточный итог рассмотрения
Хайдеггером случая III несколько неожиданен. Уже с самого начала - когд
а только были перечислены различные варианты употребления понятия
"история" - мы были готовы искать подлинный смысл истории скорее в
примерах I и II, нежели в том из них, где речь идет о примитивных племен
ах. Вот и в последних цитатах это, казалось бы, подтверждается: Хайдеггер
признает, что первобытное племя определенным образом "владеет"
прошлым, но тут же оговаривается, что у племени нет его прошлого; далее
следует пояснение, каким должно быть "обладание" и т.п.
Однако выясняется, что способ "владения" историей неисторического
племени являет нам значение истории более подлинное, нежели это имеет
место в случаях 1 и II: отношение к прошлому в большей степени затр
агивает Dasein племени ^. Это подтверждается, когда Хайдеггер вновь
обращается к примеру IV. Он чем-то подобен случаю III - утверждает
философ. Поскольку здесь "прошедшее как бытийное целое помещено в
отношение к актуально-нынешнему поведению" (54) - а само это поведение
принадлежит фактическому жизненному опыту, и именно из этого
опыта получает отличительность (Auszeichnung), отнесенную к человеческой
жизни (Dasein).
Чем отличаются случаи III и IV от 1 и II? В первых двух ситуациях речь
идет об "имманентном отношении человеческой жизни (Daseinsbeziehung)
к собственному прошлому, которое было прожито собственным существов
анием". Определенное сходство со случаем III и ситуацией фактически
живущего политически активного человека заключается в том, что отношение
последнего к истории - в определенной степени "латентное" в его
собственном существовании отношение. (Под латентностью следует поним
ать присутствие этого отношения как тенденции в собственном
Dasein). То есть не так обстоит дело, что политик только "справляется" о
чем-то, интересуется чем-то в объективном историческом процессе (это
^Хайдеггер каждой своей фразой участвует в живой дискуссии тех пет.
В то время много говорили о первобытной культуре и ее отличии от культуры
современности. Обращается к этой дискуссии в "Границах естественно-научного
образования понятий" ч Г. Риккерт: "Говорят о "диких народах" (NaturvOlkern)
и противопоставляют их как "историческим народам", так и "культурным
народам". Мы видим теперь, насколько это правомерно и в какой связи
находятся обе эти противоположности. Раз у данного народа не обн
аруживается никаких исторически существенных изменений, мы можем подвести
его лишь под общие понятия повторений, стало быть рассматривать как
"природу" в логическом смысле... Итак, исторические народы всегда должны
быть и культурными народами, и культура может существовать лишь у исторических
народов... Лишь культурные ценности делают возможной историю
как науку и лишь историческое развитие порождает культурные ценности...".
См.: Риккерт 1896, 428. Итак, ставя наличие истории в зависимость от "ценности",
Риккерт демонстрирует редкий гуманизм по отношению к "первобытным
народам". Дерзость же Хайдеггера заключается в том, что он ведет
все к тому, чтобы показать обратное: "примитивные" народы могут более
подлинно обладать историей, нежели иной "культурный" человек.
больше соответствовало бы случаям 1 и II), но так, что политический человек
стремится понять при этом историю как руководство его сегодняшней
жизнью. Правда, дальше этого дело не идет: "это его принятие к сведению
(Kenntnisnahme) исторических событий не длится беспрерывно", он
не постоянно-актушьчо занят прошедшим, - "это как раз делало бы невозможным
политическую активность в его собственном настоящем" (55).
Так разводятся ситуации III и IV с одной стороны и 1, II - с другой. Существует
ли различие внутри первой пары? Да. И оно заключается в том,
что политик в его отношении к истории как к "учительнице жизни" имеет
дело не со своим собственным прошчым политика. Следовательно, в отношении
к прошедшему имеет место "менее тесное отношение к актуальному
существованию, которое не затрагивает необходимым образом существов
ание как таковое и, может быть, вообще не может затронуть" (55).

Ситуация V: "У этого человека есть печальная история". Какой смысл
имеет "обладание" человеком историей в этом случае? Во-первых, нам
могло бы показаться, что речь вновь должна главным образом идти об
объектно-предметном отношении, что мы вправе заменить в этом высказыв
ании "историю" на "прошлое" или "прошедшее". Тогда получилось
бы: "У этого человека есть печальное прошлое" или: "Этот человек имеет
печальное прошлое". Но только не говорится ли в подобных вариантах
замены неизмеримо .меньше, нежели в изначальной формулировке? Чем
отличается видоизмененное предложение от предложений типа: "Кафедра
имеет коричневый цвет" или "Служитель имеет запыленную фуражку"? -
Хотя очевидно, что в последнем примере понятие "иметь" ("обладать")
более богато по смыслу: оно "говорит больше", нежели в предшествующем.
"Больше" сказано и во фразе типа "У моего брата есть убеждение.
что он сделал ошибку" (56) '"'. - Хотя и в этом последнем случае говорится
больше, чем предыдущих двух.
Речь идет о том, что в случае V, как и в III "обладание" ("Haben") выр
ажает некое отношение, которое коренится в самом существовании обл
адающего, а не просто касается его извне (57). Причем, (в отличие от
случая IV) прошедшее как печальная история является собственным прошедшим
того, кто ею "обладает". Предварительный характер первого этап
а прояснения не позволяет Хайдеггеру пока говорить о том, насколько
обладающий знаком со своим прошедшим. Однако на этом втором круге
первого этапа случай V по-иному высвечивает третье по счету выражение.
Ситуация, с которой мы имеем дело в случае III, не отвечает подлинному
и полному смыслу "обладания" прошедшим, поскольку не отнесен к "миру
Я" (Selbstwelt), тогда как в случае V такая отнесенность выражается
словом "печальная".
В шестой ситуации история выступает как "некое отличительное событие,
отличительное более или менее выделенным отношением ко мне самому
или вообще к конкретному "миру Я"" (58). Таким образом, история
в этом случае - нечто, что не опускается до простого события, протекания,
"случания" (59): событие имеет характер значимости (Bedeutsarnkeit), оно
^Буквально: "Брат имеет убеждение...".

161

"про-ис-ходит (passiert), "проходит мимо" - мимо мира Я и со-мира в мире-вокруг"
(59).
б) Анализ смысла отнесенности (Bezugssinn)
Только после предварительного прояснения шести ситуаций может обсужд
аться вопрос о том, каковы способы нашего узнавания истории, т.е.
"способы доступа (Zugangs) к тому, что и как в этих различных значениях
истории подразумевается" (60). При этом для "отношения доступа" (Zugangsbeziehung)
Хайдеггер выбирает термин "отнесенность" (Bezug). Говорить
о "смысле отнесенности" (Bezligssinn) он считает возможным, поскольку
отношение всегда есть нечто, имеющее смысл.
Главный вопрос, интересующий Хайдеггера - об изначально-подлинной
(genuinen) отнесенности. В случаях III, IV и V то, что подразумевается
под историей, характеризуется ^посредством способа, которым оно "обл
адается", узнается" (60). Это - очень важный вывод. Хайдеггер не только
стремится вырвать историю из сферы распоряжения исторической науки,
но и выступает против понимания истории как внешнего.
Остается разобраться с примерами 1, II и VI. Казалось бы, анализ смысл
а отнесенности в случае 1 не представляет особых проблем: ведь когда
мы распознали историческую науку как определенную установку, мы уже
охарактеризовали ее как некую отнесенность (Bezug). Тогда смыслом отнесенности
является сама история, причем этот смысл уже имеет достаточно
развитую структуру исторической науки. В случае II нам вообще не
удается обнаружить никакой отнесенности, ибо "объективность" здесь как
раз и обозначает: независимость от любого отнесения к нашему бытию
(Dasein). История в смысле объективного прошедшего мыслилась как освобожденн
ая от любой возможной отнесенности к ней со стороны исторического
постижения (64). Но: "мыслилась как"! Следовательно, история
не мыслилась в своем подлинном бытии (Wirklichsein), - делает вывод
Хайдеггер, - но по своему предметному и объектному бытию (65). "Но это
так-мышление (So-Denken) истории есть теоретическое определение, точнее:
постулнрование идеи, в данном случае об истории как прошедшем
бытии" (65). Тем самым "разоблачение" случая II завершено: в нем мы
:1меем дело с идеально помысленной отнесенностью, ставящей себя как
бы вне объективных событий, с идеальным субъектом, перед которым, в
конечном счете, меркнут прошедшее и будущее. Соответственно, то, что
понимается под историей, есть "чисто спекулятивная идея" (65).

Прежде чем перейти от экспликации смысла отнесенности к смыслу осуществления
(Volizugssinn), о котором уже было сказано несколько предварительных
слов (61-63), Хайдеггер разделывается с проблематикой Apriori в традиции
неокантианства ( 9). Выделяются две тенденции, заложенные в проблем
атике Apriori: с одной стороны, в Apriori должно быть трансцендировано все
историческое (67). Философия, по мнению неокантианцев, лишь находит в
истории вневременные ценности. История в этом смысле выполняет функцию
материша (68). С другой стороны, по отношению к историческому, которое
оно трансцендирует. Apriori должно выполнять нормативную функцию (67).
Под властью Apriori находится неповторимый исторический процесс, всякое
исторически-человеческое событие. Человек как исторический "есть лишь место
для прорыва идеального" (70). Власть Apriori проявляется в том, что
"лишь с оглядкой на ценности" человек живет, творит, создает культуру. Следов
ательно, только с точки зрения ценностей возможно определить историческую
индивидуальность человека (71).
Априорное как над-временное противостоит историческому процессу как соверш
ающемуся во времени. Но как совершающиеся во времени, жизнь и исторический
процесс рассматриваются объективированно. Все это позволяет
Хайдеггеру заключить, что неокантианская проблематика Apriori в наибольшей
степени соответствует смыслу истории, заключенному во втором из разбир
авшихся примеров (72). Однако несколько ранее было установлено, что из
всех ситуаций пятая в наибольшей, а вторая как раз в наименьшей степени
выказывает связанность с человеческим существованием. Как же тогда, при
этой предельной удаленности проблематики Apriori от человеческого существов
ания можно добиться "нахождения норм и целей для человеческой жизни"
- то есть не оказывается ли под угрозой одна из функций Apriori? (73). Хай-
деггер полагает, что в неокантианской традиции руководящей является как раз
та концепция истории, которая совершенно несовместима с охарактеризов
анной выше общефилософской ориентацией этого течения и, таким образом,
"проблематика Apriori противоречит себе в своей наиболее фундаментальной
тенденции" (73).
в) Возможность отнесенности к отнесенности ши смысл осуществления
(Voll-zugssinn)
Но ведь и к отнесенности должна быть возможна отнесенность. Иначе:
также и к тому типу отнесенности, которой является историческая наука
должен иметься способ доступа. Такое предположение кажется оправданным:
"относительно некой отнесенности может быть задан вопрос об отнесенности
к ней" (61). Ведь с этой последней отнесенностью мы уже
имеем дело, когда говорим об истории в смысле первого примера.
Здесь возникает опасность, что "вопрос об отнесенности к отнесенности
с самого начала обернется вопросом о способе доступа к отнесенности как
к предмету, как к объекту познавательного, теоретического постижения,
причем так, что этот вопрос о смысле и способе теоретического опредмечив
ания (Vergegenstandlichung), познания как теоретического постижения
будет считаться единственно возможным вопросом об отнесенности к отнесенности"
(62).
Но одного только осознания этой опасности недостаточно. Необходимо
найти подлинный "способ обладания отнесенностью". Предварительная
гипотеза звучит так: "Отнесенностью владеют в осуществлении (Volizug)"
(62). Подразумевается не просто достаточно самоочевидная вещь, что
"любая отнесенность, будучи актуальной, должна быть осуществлена, и
что любая установка должна быть реализована, если желает быть действительной"
(63). Такая интерпретация была бы не только слишком триви-
альной, но и бесполезной для собственно философского исследования,
"поскольку для нее вычеркивается актуальное фактическое осуществление
"эмпирического", "фактического", "психологического" или "антропологического"
субъекта, то есть осуществление в его фактической конкретике, в
аспекте его конкретности (Konkretion), в его Теперь, Здесь и Так" (63).
Тем самым, по мнению Хайдеггера, в борьбе против всего антропологического
устраняют также и все проблемы экзистенции 'ш'.
Итак, была произведена предварительная экспликация различных смыслов
истории, был охарактеризован смысл отношения к истории во всех
шести случаях. Теперь встает вопрос о способах реализации, или осуществления
этого отношения. Хайдеггер желает избежать того, чтобы решение
этой проблемы с самого начала попало в русло традиционно-теоретического
рассмотрения. Необходимо найти некий критерий, в соответствии
с которым осуществление могло бы быть охарактеризовано как изн
ачальное либо не изначальное (74). Очевидно также, что этот критерий
не может быть взят со стороны, но должен явить себя (mitergeben) из конечных
тенденций самой феноменологической проблематики (75) "ш. Поскольку
феноменологическая проблематика является деструктивным и реструктивным
изначальным пониманием (Ursprungsverstehen), то критерий
должен быть мотивирован из того, что понимается как изначальная обл
асть: т.е. самомирным человеческим бытием. В связи с этим изначальным
Хайдеггер предлагает считать осуществление в том слуае...

"если оно по своему смыслу как осуществление изначально (genuin)
самомирной (selbstweltlich) отнесенности, по крайней мере со-направленной,
неизменно требует актуального обновления в том или ином самомирном
человеческом бытии (Dasein), причем так, что это обновление
и лежащая в ней "необходимость" обновления ... участвуют в самомирной
экзистенции" (75).
Осуществление в контексте теоретической установки исторической науки
(пример 1) "не предполагает актуального обновления в самомирном человеческом
бытии в том смысле, чтобы оно участвовало в самомирном
бытии" (75). Такое участие и невозможно, поскольку наука как раз требует
дистанции от всего личного (в терминологии Хайдеггера: "от любой самомирно
направленной тенденции" (76)). "Правда, вполне возможно, да
зачастую так и бывает, что актуальное "Я" в сильной степени заинтересов
ано и включено в решение таких теоретических задач, но это не является
частью собственно теоретической отнесенности, не определяет ее смысл
содержательно" (76).
В примере III прошлое, конечно, определенным образом направлено на
человеческое бытие, но присутствует только ".вокруг-мирно" (прошедшие
достижения, встречи, обстоятельства), и следовательно только касаются
само-мирного бытия только косвенным образом. "Иметь" историю в духе
третьего примера подразумевает, что человеческое существование (Dasein)
относится к своему прошлому как к богатству (Schatz) форм, которые
"' Хайдеггер фактически пытается обосновать необходимость того, что является
абсолютно запрещенным в феноменологии Гуссерля. Вспомним: "суждение
одно и то же, независимо от того, принадлежит ли оно, людям,
ангелам...... Приведенные выше замечания Хайдеггера - прекрасно объясняют,
почему в лекциях Военно-экстренного семестра для него оказывается
невозможной analogia enlis (ср. 33-33 а), а также то, почему для него была
бы неприемлемой позиция "мюнхенской" (или: "реалистической") феноменологии
(ср. также 69-70).
"" Ср. ранее 42.
когда-то имели место, как к наличию, которое, оформившись, приобрело
облик окружающего мира,
Собственно человеческое бытие (Dasein) дифференцируется. "Человек
может присутствовать, существовать (da sem), иметь существование (Dasein),
не экзистируя. В той мере, в какой он экзистирует, все то, что существует
вместе с ним (mit da ist), играя определенную роль в характере фактической
жизненной значительности, оказывается заостренным к господствующему
модусу значительности, будучи направлено на мир Я" (82).
Здесь уже намечается разведение Хайдеггером Фактичности и Экзистенции
"'.
Поскольку в случае IV отсутствует самомирно направленная отнесенность,
то о подлинности здесь не может быть и речи. Модус обновления
хотя и имеется, однако мотивирован вокруг-миро направленными тенденциями
человеческого бытия.
Пример V в наибольшей степени отвечает тем требованиям, которые
Хайдеггер предъявляет к искомому им "изначальному" смыслу осуществления.
Здесь осуществление владения историей происходит так, что собственнейшее
прошедшее теряет даже и вокруг-мирный характер (83). Одн
ако и он не является "чисто самомирной значительностью" (84).
В случае VI отнесенности "остаются всегда неизначальными" (85). Обновление
же (в форме привычки, обычая) также не характеризуется изнач
альностью (85). Наиболее опасная ситуация характерна для случая V:
здесь отношение образовано идеальным субъектом, который как абсолютный
зритель противостоит событию. Отнесенность направлена исключительно
на Sache, на объект. Осуществление этой отнесенности настолько
мало со-образует самомирную экзистенцию, что, скорее, уничтож
ает ее (86).
^Ср. далее 88, заключительные замечания к 89. (Для понимания важности
этого различения следует также обратить внимание на структуру
"Бытия и времени" как целостного произведения).

Глава вторая. Киркегор и Ясперс как соавторы "Бытия

и времени".

54 Ясперс и Хайдеггер
Карл Ясперс привлек внимание Хайдеггера еще в 1919 г., когда появил
ась его "Психология мировоззрений". Это был второй крупный труд Ясперс
а. Первый, "Общая психопатология", принес известность молодому
автору в кругах психиатров и практически сразу сделался одним из основных
учебных пособий для студентов, изучающих психиатрию. Однако
этот успех имел и другую сторону - Ясперс воспринимался исключительно
как специалист области психиатрии и не мог претендовать на вним
ание философов. Между тем именно стремление занять кафедру философии
побудило его к созданию следующего, в большей степени философски
ориентированного произведения.
Несмотря на то, что название книги обещает труд по психологии, Ясперс
в этой весьма обширной работе явно предпринимает попытку систем
атизировать и обобщить всю предшествующую ему фшософскую традицию,
привлекая многообразный и разнородный материал. Зачастую
обилие материала вынуждает Ясперса к тезисному и схематичному изложению.
Что же сразу привлекло внимание Хайдеггера к этой книге, побудив
его тут же начать готовить на нее рецензию?
В первую очередь то обстоятельство, что ее автор находится под влиянием
идей (идущих от Киркегора), которые волнуют и Хайдеггера ^
Кроме того, в этом сочинении встречаются формулировки настолько важные,
что не будет большим преувеличением считать Ясперса наряду с
Кьеркегором одним из "соавторов" "Бытия и времени".
Как протекал процесс, в ходе которого Хайдеггер усваивал и перерабатыв
ал экзистенциальные мотивы, почерпнутые им из сочинений Киркегор
а и Ясперса? Личное знакомство Хайдеггера с Ясперсом состоялось в
1920 году в доме Гуссерля. Этому знакомству Хайдеггер был обязан не
только многолетней дружбой, но и моральной, а порою и материальной
поддержкой со стороны своего старшего коллеги. Так, рецепция Хайдеггером
основных идей "Психологии мировоззрений" прошла через многочисленные
беседы обоих мыслителей во время их частых встреч. В нач
але 20-х гг. Хайдеггер редко пропускал каникулы между университетскими
семестрами без того, чтобы навестить Ясперса в Гейдельберге.
Как много можно было бы узнать о внутренней "кухне идей", имей мы
сведения о том, что и как происходило во время этих долгих бесед двух
мыслителей! Однако то, как протекали сами встречи, совершенно неясно.
Не очень помогают и переписка Хайдеггера и Ясперса. Если будет позволен
а такая аналогия, то эпистолярное общение обоих философов чем-то
похоже не письма графа Йорка и Вильгельма Дильтея (более подробный
разговор о которых впереди). Так же, как и Дильтей, Ясперс в большей'
степени традиционен в отношении к письму как к средству общения, лишь
'" "У него те же источники, что и у меня: Киркегор, Шеллинг и др.", - заметит
позднее Ясперс. CM.: Jaspers [1928-1964], 142.
заменяющему живой диалог "'. Ясперс, как и Дильтей, значительно больше
говорит об университетских и житейских делах, тогда как для Хайдеггер
а более свойственно обсуждать в письмах философские вопросы. Еще в
большей степени это характерно для Йорка. Впрочем, симметрия между
двумя парами неудивительна: по степени реализации себя в философских
публикациях Хайдеггер в начале 20-х гг. находился в сходном положении,
что и Йорк фон Вартенбург в конце XIX в.
Итак, по-видимому основные события, в том числе и по части рецепции
основных идей "Психологии мировоззрений", разворачивались в живом
общении. Но и здесь сложно сейчас определить, для кого эти беседы оказ
ались более плодотворны. Хотя Ясперс и признает, что вплоть до второй
половины 20-х годов "Хайдеггер имел для моего философствования особое,
незабываемое для меня значение" "', он все же считает, что если и
можно говорить о "влиянии содержательного рода" "', то "во время его
визитов оно без сомнения несравненно сильнее шло от меня, тогда как
Хайдеггер много молчал" ^". "При моей разговорчивости, - вспоминает
Ясперс, - он узнал очень много из того, о чем я философствовал... При
этом он почти никогда не понимал это в моем смысле и, как мне кажется,
исказив (verdreht), перевел в свою понятийность, лишив его истинности..."
"".
Очевидно, время, которое потребовалось на долгие и обстоятельные беседы
с Ясперсом, отодвинуло сроки написания рецензии. Хайдеггер начал
писать ее еще в 1919 г., но не закончил и к 1922 г. "* Поскольку работа

^ Для настоящего философского общения человек должен быть рядом, и
"открыт для ответа" (Ясперс, письмо Хайдеггеру от 4 ноябр. 1923 г.). "От
письменного взад-вперед мало пользы", - считает Ясперс. Впрочем, согласен
с ним и Хайдеггер: "то, что хочется сказать в письмах, всегда выходит неполным
и "написанным"" (Ясперсу, 9 окт. 1923 г.). В результате на устное обсуждение
отодвигается "столь много всего, что в потоке забывания оно частично
ускользает" (Ясперс, 4 ноябр. 1923 г.).
^Jaspers [1928-1964], 138.
^" Затронуть эту тему в 1955 г. Ясперса побуждает статья Хайдеггера "О линии"
в юбилейном сборнике, посвященном Э. Юнгеру, отдельные пассажи которой
Ясперс воспринял как адресованный ему упрек в "заимствованиях".
CM.: Heidegger М. Uber die 'Linie' // Freundschaftliche Begegnungen. Festschrift
Fur Ernst Jimgerzum 60. Geburtstag. Frankfurt a.M., 1955. S. 37.
^Jaspers [1928-1964], 142.
'" Ibid
"' Правда, в 9 томе Полного собрания сочинений Хайдеггера время
написания этого материала обозначено как "1919/21". Очевидно подразумев
ается, что именно в июне 1921 г. один из последних вариантов рецензии
Хайдеггер отослал Ясперсу. Однако и в 1922 г. "Психология мировоззрений"
"не отпускает" Хайдеггера: "Теперь я также все более ясно вижу, что моя критик
а "Психологии мировоззрений" недостаточна - пока еще слишком в малой
степени позитивна. Я уже расширил ее, многое вычеркнул и написал заново. Я
собираюсь публиковать ее новый вариант, по возможности параллельно с
"Интерпретациями к Аристотелю", печать которых начнут этой осенью"
(Heidegger/Jaspers, 29). Эти планы не осуществились, рецензия была впервые
над рецензией продолжалась в 1920-1921 гг., то в ней оказалась как бы
похороненной история того, как "Психологии мировоззрений" помогала
Хайдеггеру обнаружить важное для него онтологическое измерение жизни.
В рецензии мы сталкиваемся не с процессом этих поисков, а уже с их
результатом.
Итак, что же мы имеем, когда ставим перед собой задачу определить
роль сочинения Ясперса в эволюции Хайдеггера? В письмах Хайдеггер
высказывал больше свое понимание проблемы, в беседах - молчал, а в рецензии
на "Психологию мировоззрений" критикует Ясперса за нереализов
анность тех задач, которые последний и не думал решать, подразумев
ая, скорее, цели, которые ставил он саи перед собой. Сложность заключ
ается еще и в вычленении в "Психологии мировоззрений" собственно
"киркегоровского".
Обратимся сперва к тому, что свойственно не только раннему Ясперсу,
но и Киркегору.
55 Киркегор, Ясперс и Хайдеггер - что общего?
Релятивизация абстрактно-теоретического
У нас уже был повод говорить о том, как ограничивает претензии абстр
актно-теоретического мышления Ясперс. Борется против абстрактного
мышления и Киркегор, указывая на то, что cogifo Декарта (абстрактное
мышление и "cogito" для Киркегора синонимы) неоправданно берется в
качестве безличного:
"Если под "Я" в cogito понимать единичного (einzelnen) человека, тогд
а тезис "я есть мыслящий, ergo я есть" ничего не доказывает: если я
есть мыслящий, то нет никакого чуда в том, что я есть (ведь это уже
сказано); и первое (я есть мыслящий) говорит даже больше, чем последнее
(что я есть) ..." ^".
Кстати, одним из мотивов для релятивизации теоретического является
религиозный опыт. Анализируя "Психологию мировоззрений", Хайдеггер
говорит, что особое значение имеет метод Киркегора: неверующий может
понятным для всех образом говорить о вере. Тем самым религиозная
"теория" становится излишней. Но тогда встает вопрос: что - если не теоретическое
отношение - является определяющим для человека?
Экзистенция
Ясперс, как и Киркегор, делает акцент на заинтересованности человека
в своем собственном бытии. Абстракции противопоставляется экзистенция.
Абстракция оставляет в стороне вопрос: "бессмертен ли отдельный
существующий человек". "Но трудность относительно экзистенции,
- считает Киркегор, - заключается как раз в интересе существующего,
в том, что существующий бесконечно заинтересован в своем существов
ании" "ш.

опубликована лишь в 1973 г. CM.: K.arl Jaspers in der Diskussion / Hrsg. v. K.
Saner. Munchen, 1973. S. 70-100.
"' Киркегор [1995], 1 1 1-112.
"" Киркегор 1843,99.
Экзистенция выступает у Киркегора как своеобразное "синтетическое"
понятие: "...экзистенция соединила мышление и существование - поскольку
мыслящий есть существующий..." "'
Мгновение
Важной для Хайдеггера становится концепция мгновения С. Киркегора.
Отправной точкой размышлений Киркегора становится проблема мгновения
в философии Платона, где мгновение выступает как "некая чудесная
сущность", которая лежит между "движением и покоем, не пребывая ни в
каком времени" "\ Понимая человека как синтез временного и вечного,
Киркегор пытается найти в бесконечной последовательности времени некую
точку опоры, что приводит его к центральному для христианства понятию
"полнота времени" '". Однако полнота времени есть "мгновение
как вечность", где все временное является одновременно будущим и прошедшим.
Так мгновение оказывается двузначностью, "в которой время и
вечность касаются друг друга, и вместе с тем полагается понятие временности"
"*. Снятие Киркегором противопоставления между прошедшим и
будущим в мгновении также способствует преодолению объективной концепции
времени. О мгновении говорит и Ясперс, однако для него концепция
мгновения - лишь одна из многих теорий времени.
Таковы основные идеи, объединяющие Киркегора, Ясперса и Хайдеггер
а. Из них вытекают некоторые более частные категории, сходная трактовк
а которых характерна для всех трех мыслителей.
"Страх" - "Грех" - "Вина" - "Смерть", - вот те категории, которые в
философии Киркегора получают измерение, делающее для определенного
этапа эволюции Хайдеггера столь же привлекательными, как несколько
ранее таковой явилась категория жизни. Важными оказались размышления
Киркегора о безосновном страхе, что перенимается Хайдеггером в
1924-1926 гг. ^". Правда, у Киркегора безосновность страха тесно связана
с его пониманием первородного греха, что дальнейшего развития у Хай-
деггера не получает, однако он позитивно воспринимает саму безосновность,
помогающую ему использовать страх как экзистенциал, не связанный
с субъект-объектным разделением. Так удается сохранить интенцион
альность этого феномена человеческой жизни, но избежать ее объектной
направленности.
Страх ведет человека, по Киркегору, к осознанию греха и вины. Эти понятия
становятся для Хайдеггера не менее важными "', поскольку его поиски
направлены на выявление человеческого бытия как временного. А
именно временностью объясняет Киркегор тот фундаментальный факт,
что грех нам явлен, что мы знаем о нем. Сама же временность сознается в
"' Киркегор 1843,109.
^ Киркегор 1844,179-180.
*" Ibid., 185.
^Ibid., 184,
""В "Бытии и времени" см.: 30; 40; 68 b. Ср. также о сходстве понятия
страха у Рильке и Хайдеггера.
"' Ср. Хайдеггер 1927, 58-60.
полной мере, когда мы соотносим свою греховность с первородным грехом.
Получают отклик и размышления Киркегора о склонности человека к неподлинному
существованию "".
Dasein
Казалось бы, в этот ряд можно было бы поместить и термин "Dasein",
как он употребляется у Ясперса и Киркегора. В "Психологии мировоззрений"
Ясперс использует этот термин наряду с терминами "человек", "экзистенция",
"жизнь" и не проводит между ними четкой границы, однако
уже в тот период, используя это понятие, он желает подчеркнуть, что человек
как психофизическая тотальность - нечто, что находится в простр
анстве и времени. Иными словами, человеческое существование (Dasein)
уже "имеется", уже живет как некое "здесь"-бытие, (da-sein). Живой
человек уже является частью мира как еще более объемлющего "здесь".

Присутствующий в Dasein "мир" служит важным противовесом для ориент
ации на теоретическое как для Ясперса, так и для Киркегора. Дост
аточно отчетливо это заметно у последнего, когда он использует конструкцию
"da sein", показывая ограниченность "cogito" Декарта: "Абстрактный
мыслитель, пожалуй, существует (da ist), однако то, что он существует,
- это скорее сатира на него. Он доказывает свое бытие (Dasein) мысля
- это странное противоречие, потому что в той же степени, в какой он
абстрактно мыслит, он абстрагируется именно от того, что он здесь есть
(da ist). Тем самым бытие абстрактного мыслителя оказывается предпосылкой,
от которой он хочет отвлечься..." "'
Весьма примечательно формулирует Киркегор итог своего размышления:
"Следовательно заключать от мышления к бытию (Dasein) - это противоречие"
"'. Таким образом, для Киркегора Dasein оказывается удачной
категорией для борьбы против Декарта: для Ясперс Декарт более не является
столь сильным внутренним вызовом как для Кьеркегора, но акцент на
"уже существовании" и неотделимости человека от его мира сохраняются
и для него.
Подчеркнуть изначальную включенность человека в мир важно и Хай-
деггеру. Однако в лекциях з.с. 1919-1920 гг. и л.с. 1920 г. ему для этих целей
вполне достаточно "фактической жизни". Здесь мы вплотную подходим
к вопросу: каким идеям Хайдеггер в наибольшей степени обязан
именно Ясперсу?
"' Ср.: Киркегор 1849, 298-304; Хайдеггер 1927, 27, 38, 68 с.
"' Киркегор 1844, III.
"" КиркегорН^, 112.
56 Снова Ясперс и Хайдеггер
Фактичность
Вспомним, что такая важная для хайдеггеровских лекций з.с. 19191920
гг. операциональная категория, как "фактический", в лекциях военно-экстренного
семестра не используется вообще "". Хайдеггер часто
говорит о переживании-окружающего-мира-в-самом-окружающем-мире
(Umwelterlebnis), "жизни самой по себе и для себя". Основной пафос заключ
ается в том, что прежде чем переживание становится объектом науки
и любого вообще теоретического рассмотрения оно уже живет в мире,
включено в мир-вокруг (Urnwelt). Поскольку это заключение принципи-
ально и претендует на новизну"', возникает вопрос: какие новые категории
могут быть использованы для характеристики этого бытия-в-мире?
Какие смежные понятия позволят сделать более ясным "мировой" характер
переживания и, в более общем плане - жизни?
Традиционно, синонимом к "миру" является "действительность" (Wirklichkeit).
Может быть, если в лекциях з.с. 1919-1920 гг. заменить выражение
"фактическая жизнь" на ".действительная жизнь", то общий смысл
не пострадает? Однако "действительность" уже приобрела в историкофилософской
традиции определенную физиономию и не вполне годится
на эту роль. Можно ли бы мы тогда сказать: ".решьиая жизнь" в
"реальном мире"? Но и "реальность" (RealitSt) создает опасную близость к
тем самым проблемам имманентной философии и "реализма" "^ которые
Хайдеггеру здесь не очень нужны. Хайдеггер мог бы, далее, говорить о
"конкретной жизни". Рискнем предположить, что этот вариант оказыв
ается для него не приемлемым потому, что "конкретное" также слишком
тесно связано с философской традицией и тянет за собой оппозицию
"конкретное" - "абстрактное".
Понять, почему Хайдеггер использует именно те выражения, а не другие,
гадать, какими еще выражениями он мог бы воспользоваться - чрезвыч
айно сложно. Приведем еще один пример, иллюстрирующий эти
сложности: что было бы неприемлемого для Хайдеггера в выражении "lalsachliches
Leben"? ^". Ведь оно настолько близко по смыслу к "faktisches
"" Понятие "операциональных" (или: "оперативных") понятий было введено
О. Финком. Финк обратил внимание на о, что некоторые понятия
феноменологии Гуссерля являются в его текстах "функциональными", так
сказать "оперативными": они (как, например, "Konstitution", "Leistung", "Ероche")
не всегда тематизируются автором. Это характерно и для хайдеггеровского
термина "фактичный" / "фактический": Хайдеггер впервые "тематизирует"
его летом 1920 г.

"' Является ли такое понимание по-настоящему новым? Об этом можно
спорить (ср. 70).
"'Ср. 17.
"^ В пользу этого говорило бы еще и то обстоятельство, что иногда эти два
термина - используются как синонимы. Ср. Poggeler 1963 ['1990], 27:
"...обсуждается теперь фактическая жизнь, жизнь в своей конкретности (Tatsachlichkeit)"
(приводилось нами ранее, ср. 49 б, Слл).
Leben", что переводе их и развести-то непросто: "фактичная" (или:
"фактическая") жизнь в обоих случаях.
Ряды терминов "Tatsache-tatsachlich-Tatsachlichkeit" и "Faktum-faktischFaktizitat"
действительно синонимичны - об этом впервые подробно говорит
Кизиль в статье "Происхождение понятийного поля фактичность (Faktizitat) в
ранних работах Хайдеггера". "...Представляется, - отмечает Кизиль, - что
Tatsachlichkeit и Faktizitat принадлежат главным образом к становлению философского
языка, и более родное лT немецкого "Tatsachlich" должно бы
быть более употребимым" . Во второй половине XIX века слово "Faktizitat"
встречается в основном спорадически. У Дильтея - впервые в книге "Пережив
ание и поэзия" (написана в 1867, опубликована в 1905), а потом во "Введении
в науки о духе" (1883), где Дильтей говорит о "фактичности (Faktizitat),
истории, то есть живой изначальной реальности", которая никогда не дается в
представлении в адекватном выражении. Однако в этой книге Дильтей значительно
чаще использует родственное по смыслу слово "Tatsachlichkeit"
(Dilthey 1883). Кизиль также указывает на то, что термин "Tatsachlichkeit" в
начале XX в. часто используется у Наторпа и, ссылаясь на В. Вукиевича, приводит
аналогичные места у Гуссерля. Да и сам Хайдеггер использует его своей
работе о суждении в психологизме (Heidegger 1914, 144), где "Tatsachlichkeit"
означает всего лишь "факт как факт". Но в конце XIX в. неожиданно популярным
становится термин "Faktizitat", который используется в противоположность
над-временной логичности (Logizitat). Фактичность ("Faktizitat") имеет
временной характер, а значит - случайна, индивидуальна, конкретна и неповторим
а. Хайдеггер впервые использует этот термин как философскую категорию,
замечает Кизиль, в "Феноменологии созерцания и выражения" - "в нач
але лекции в неокантианском смысле, а в конце - уже в своем собственном".
Кизиль не делает однозначного вывода о том, в какой мере "Tatsachlichkeit"
может оставаться синонимичным с "Faktizitat" у Хайдеггера.
Потому следует привести не только те места лекций Хайдеггера, где он
разводит "Faktische" и "TatsSchliche", но и высказать предположение, почему
предпочтение отдается в конечном счете все-таки термину "faktisch"
"' Ведь одно дело - пояснять какую-либо категорию с помощью
дополнительного термина и совершенно другое - использовать его в качестве
основного. По-видимому, "tatsachlich" в несколько большей степени,
чем "faktisch" ассоциируется с сознанием "', а значит в большей
степени близко смысловому контексту теоретического отношения. Это, в
свою очередь, означает, что использование этого термина в большей степени
предполагает парадигму объективно-теоретического исследования, и
объект исследования будет подразумеваться как только лишь объектив"*
Kisie! 1987, 92. Здесь и далее до конца абзаца я опираюсь на изложение
Кизиля.
"' Кизиль, правда, отмечает одно важное обстоятельство: в философском
словаре Круга (1832-1838 rr.) "Faktum" и "factisch" определенным образом
связаны с историей. CM.: Kisiel 1987, 93.
"' В предшествующей Хайдеггеру немецкой традиции проблематика "фактов
сознания" (Tatsachen des BcwuBtseins) наиболее активно разрабатывалась
И. Г. Фихте и В.Дильтеем.
ное, т.е. независимое от возможного отношения к нему ^ Поэтому, Хай-
деггер использует термин "Tatsachliche", когда говорит о "предшествующей
фактичности" как о синониме исторических фактов только, не
имеющих необходимого отношения к миру Я "', или о "Что, не соотнесенном
с Как его "воспроизведения"" "". Однако, определенный способ
осуществления отнесенности (Volizug des Bezugs) - или, что в данном
случае то же самое: определенное Как его воспроизведения - необходи.и
для того, чтобы история была историей. Потому для всех случаев, где это
имеет место, Хайдеггер резервирует термин "faktisch": "фактически жить"
в прошедшем означает, что прошедшее каким-то образом пронизывает
содержание жизненного опыта "".
Итак, новый опыт мира и истории требует нового языка, и Хайдеггеру
необходима "незаезженная" терминология. За "Tatsache" остается закрепленным
"предметное содержание научно-исторического познания", соответствующее
теоретическому принятию-к-сведению, а для более подлинного
отношения к "объекту" требуется другая категория. Только осозн
ав всю важность стоящей перед Хайдеггером задачи, мы поймем и то,
каким подарком мог стать для него термин "faktische" (фактический), часто
и без видимой системы используемый Ясперсом "'.

Фактическое встречается в "Психологии мировоззрений" в разных контекст
ах: "Фактическая индивидуальная экзистенция, осознанная индивидуалистическ
ая экзистенция отдельного [человека] (Einzelexistenz)" (242), или:
"продолжаю фактически жить во времени" (384). Отчетливый антиинтеллекту
алистический заряд имеет "фактическое" когда говорят о том, что человек
интеллектуально может сменить многие позиции, каждый раз высказывая их
как свои и даже их объясняя, и в то же время "человек фактически остался в
той же самой экзистенциальной сфере..." (312); "Установки и образы мира
изолируют то, что фактически существует неразрывно" (219). Противоположностью
фактическому являются метафизические схемы и конструкции: часто
"вместо того чтобы воспринимать и созерцательно жить, мы лишь апперципируем
по схемам, а фактически не видим больше ничего" (147). Фактическое
выступает в качестве синонима к подвижности, течению жизни: "Живой человек
всегда может удостовериться в своей жизни в фактическом настоящем
(faktischer Gegenwart), но делая это он движется дальше" (328) и часто используется
в одном контексте с "конкретным и живым" (147). Еще более определенно
оно отождествляется с жизнью в следующем пассаже: "Если бы
наше конечное существование (Dasein) было бы лишь рассудком, а не самой
"" О том же, насколько это неприемлемо для Хайдеггера, можно судить по
разбору различных случаев употребления понятия "история" в "Феноменологии
созерцания и выражения" (см. особ. разбор случаев 1 и II).
"' Heidegger 1920,43
"" Heidegger 1920,45.
"ш Heidegger 1920,46.
^' Предположение о том, что именно изучение "Психологии мировоззрений"
Ясперса способствует появлению термина "фактический" (faktisch) в
языке Хайдеггера высказывает также и Кизиль: "В следующем семестре
(после Военно-экстренного. - И.М.), очевидно, после изучения книги Ясперса
"Психология мировоззрений" Хайдеггер говорит о "ситуативном Я", а в следующем
семестре (л.с. 1920 г. - //..V/.) - о фактическом жизненном опыте".
CM.: Kisiel 1987,95.
жизнью, т.е. бесконечным, то наше фактическое, живое возвышение к бесконечному
было бы невозможно" (75).
"Фактическое" как термин было несомненно знакомо Хайдеггеру еще от
Ласка ^", у которого оно также имело антирационалистический оттенок.
Но, по-видимому, потребовалась достаточно энергичная апробация фактического
как характеристики человеческой жизни Ясперсом и даже само
использование новаторского словосочетания "фактическая жизнь" ^",
чтобы Хайдеггер осознал перспективы, открывающиеся для него этим выр
ажением.
Ситуация
Ситуация становится еще одним изобретением Ясперса, важным для
Хайдеггера и его концепции времени. Ситуация у Ясперса - одна из первых
категорий, обозначающих то, как живущее телесное бытие, называемое
человеком "бывает" в мире. Изначально человек (Dasein) - гомогенн
ая и невыделенная часть реального объективного мира, "дитя природы"
'**. На этом уровне ситуация бытия человека в мире характеризуется
отсутствием всякой проблематичности, всякого вопрошания: человек
есть лишь событие, случай объективной природы, а не творец собственной
судьбы. Человек окружен вещами, необходимыми для его физического
благополучия, людьми, разделяющими его интересы, а также законами,
обычаями, институциями и проч., становящимися "второй природой". Человеческое
бытие (Dasein) исключительно ситуативно. Dasein существует
"здесь", однако в качестве такой невыделенной части всеобщего "здесь",
Dasein обладает определенной исключительностью: во-первых, ему присуще
определенное "внутреннее беспокойство", отличающее способ его
бытия от любого другого сущего; во-вторых, Dasein является центром созн
ания, благодаря которому может сделать для себя доступным факт своего
"бытия-здесь", "довести до вопроса" изначально заключенную в нем нест
абильность. Когда неартикулированное внутреннее беспокойство превр
ащается в отчетливое сознание, "ситуация" человека в мире меняется.
Однако, по Ясперсу, как Dasein человек всегда находится в той или иной
ситуации. "Пограничная ситуация", в которой человек может оказываться,
есть, конечно, предел, однако предел все той же ситуации.
Хайдеггер же, напротив, предпочитает говорить о "ситуации" не как связ
анной с фактическим (т.е., в конечном счете, неподлинным) модусом бытия
человека, но как о том, что знаменует собой переход в подлинность. У
Хайдеггера, далее, ситуация становится важным элементом не только его
отношения к традиции (истории), но и основой всякой вообще интерпрет
ации: тематический предмет интерпретации только тогда может говорить
сам за себя, когда та или иная герменевтическая ситуация будет в
достаточной мере очерчена и сделана доступной. Усвоение прошлого, истории,
всегда определяется тем, в какой мере "понимающим образом" освоено
"живое настоящее", обладающее той самой силой, которая и может

^ Указанием на это обстоятельство я обязан работе: Kisie! 1992 b.
'"Jaspers 1919,309.
^ Напомним, что как и у Хайдеггера, у Ясперса "Dasein" также указывает
на то, что человек "уже есть" в мире, всегда уже "здесь".
"раскрыть" прошлое. Радикально понимать, что означало прошедшее в
его ситуации означает не "принятие к сведению", не констатацию, но изн
ачальное повторение того прошедшего для своей и в смысле своей ситу
ации (иначе: мы только тогда вполне понимаем, - в том числе историю,
- когда понимаем себя).

Глава третья. Второй опыт феноменологии религии.

57 Место лекционных курсов 1920-1921 гг. в философии религии
Хайдеггера
Прежде чем приступить к рассмотрению хайдеггеровских курсов по феноменологии
религии, следует кратко очертить то место, которое заним
ают лекционные курсы 1920-1921 гг. в его философии. В разработке
Хайдеггером проблем религиозного можно условно выделить четыре период
а.
Во время первого Хайдеггер подходит к проблемам религиозного с традиционных
теологических позиций (габилитация о Дунсе Скотте; матери
алы к лекциям по Мейстеру Экхарту).
Второй (лекции 1920-1921 гг.), интересующий нас здесь в наибольшей
степени, примечателен тем, что Хайдеггер открывает для себя опыт пережив
ания времени и истории в раннем христианстве. В 20-х годах философ
высказывает много интересных идей: о том, как следует трактовать
"кризис", какова роль ситуации в нашем обращении к пошлому. В это
время Хайдеггер находится еще только на подступах к онтологической
проблематике, которая получит у него наиболее завершенную форму в
"Бытии и времени" - в этом заключается еще одна важная особенность
этого периода.
Третий находится под знаком онтологической проблематики "Бытия и
времени". Кроме самого "Бытия и времени" к этому периоду следует отнести
также и лекцию Хайдеггера "Феноменология и теология" "'. Труды
мыслителя, относящиеся именно к этому этапу его мысли (также как и к
четвертому) привлекали к себе наибольшее внимание теологов и философов.
Неоднократно ставился вопрос: в какой мере религиозно или а-религиозно
творчество Хайдеггера. По этому поводу высказывались самые
различные точки зрения. Одни (А. де Вэланс) полагали, что идеи Хайдеггер
а совершенно несовместимы с христианским миросозерцанием ^'.
Другие (Р. Бультман) считали философию Хайдеггера религиозно ней-
тральной, признавая, что отдельные ее элементы, как, например, экзистенци
альная аналитика Dasein оказываются в большей степени пригод^Эт
а лекция была прочитана Хайдеггером несколько раз в 1927-1928 гг.
Далее цитируется как Heidegger 1927.
^'Ср.: Waelhens A. de La philosophic de Martin Heidegger. Louvain, 1942,
359 ff.
ными для истолкования библейского послания, нежели язык традиционной
онтологии '". Третьи (среди них наиболее известен Д. Макквари) рассм
атривали философию Хайдеггера как религиозную по своей природе и
считали, что она могла бы стать основой для современной теологии
Причиной для выделения этого этапа является то, что теология (а значит
и проблема религиозного в целом) оказывается у Хайдеггера 1927-1929 гг.
целиком подчинена его более обширному замыслу фундаментальной онтологии.
Схема взаимоотношения целей и задач философии и частных наук, как ее
представлял себе Хайдеггер в 1927 г. могла бы быть изображена следующим
образом:
I. частные науки;
II. региональные онтологии;
III. фундаментальная онтология;
IV. мета-онтология.

От нашего знакомства с множеством частных наук, существующих отдельно и
обособленно друг от друга (1), мы продвигаемся к осознанию того, что все они
анализируют различные регионы бытия, а значит совокупность предметов их
исследования может быть представлена как система регионшьных. онтологий
(II). Однако продвинуться к некой мета-онтологии (IV), т.е. к прояснению
смысла самого бытия (главная задача "Бытия и времени") мы можем только
через фундаментальную онтологию, которая должна эксплицировать смысл
нашего вопрошания о бытии.
Вопрос о смысле бытия, подлинная задача философии, радикально отличает
последнюю от всех других наук: "Теология есть позитивная наука и, будучи
таковой, абсолютно отлична от философии" "'. И если нельзя сказать, что философия
необходима для веры, то в ней несомненно испытывает потребность
"наука о вере как позитивная наука" "ш. Философия же может быть "тем, что
она есть" и вне выполняемой ее по отношению к теологии функции "'. Речь
как будто бы идет лишь об иерархии наук, однако это самым прямым образом
затрагивает то, что следует понимать под подлинной религиозностью и подлинным
Богом. Перед Хайдеггером тут же встают серьезные обвинения в безбожии
и атеизме .
^" В этом духе неоднократно высказывался и сам Хайдеггер:
"Онтологическая интерпретация Dasein не позволяет сделать ни позитивного,
ни негативного заключения о возможном бытии Бога". CM.: Heidegger 1929,
159. Подробнее см.: Лезов 1996, 325, Слл.
"'Ср.: Macquarrie 1955; Haeffner 1981. Подробнее о диалоге между теолог
ами, хайдеггерианцами и самими Хайдеггером см.: Williams 1977, 7-47.
^ Heidegger 1927 с, 49; 61 ff.
"шlbid.,61.
"' Ibid., 66.
^ Лишь значительно позднее Хайдеггер скажет: "Лучше проглотить дешевый
упрек в атеизме, который - если он подразумевается в оптическом смысле
- даже полностью оправдан. Только не является ли оптическая вера в Бога в
своей основе безбожием? А подлинный метафизик религиознее, чем все прочие
верующие, сторонники "церкви"? Не есть ли он даже более религиозен,
чем "теологи" любого вероисповедания?". Цит. по: Poggeler 1996, 24. Есть
основания полагать, что по крайней мере вплоть до начала 30-х гг. Хайдеггер
придерживается своего критического отношения к традиционной теологии.
Существенно отличается подход Хайдеггера к проблемам религиозного
во время столь же условно выделяемого нами четвертого этапа, в котором
в свою очередь могут быть выделены разные фазы: 30-е годы, характеризующиеся
интенсивными занятиями Гсльдерлином, ^" а также несколько
более поздняя концепция "четверицы" "".
58 "Введение в феноменологию религии"
58 а Форма.чьное указание
Лекционные курсы 1920-1921 гг. занимают в становлении Хайдеггера
особое место. Во-первых, проблема религиозного здесь еще рассматрив
ается в контексте феноменологической парадигмы. Во-вторых, именно в
эти годы закладываются основы той проблематики бытия, которая получит
свое наиболее полное развитие только в 1926 г. В определенном
смысле предпосылки для этого были созданы еще в предыдущие годы.
Уже тогда Хайдеггер настаивал на том, что человеческая жизнь не позволяет
рассматривать себя в качестве объекта. Само по себе это не было новым:
Гуссерль также протестовал против объективации и натурализации
сознания. Сходные идеи можно найти в других философских концепциях
того времени, например, в философии диалога. Однако Хайдеггеру это позволило
выявить особый характер "данности" жизни самой себе.
Но не является ли опасным также и утверждение, что человека нельзя
понимать как объект или предмет? Не есть ли человек тогда - сплошной
ряд событий, совокупность одних только органических и психических
процессов? Очевидно, что понимать человеческую жизнь (или Dasein) как
чисто событийное, "процессуальное" сущее столь же недопустимо. Dasein
должно иметь некий смысл, тенденцию к наделению смыслом. Этот
смысл не может быть, далее, "общим" смыслом - смыслом "вообще" - но
должен быть получен из нашего собственного живого настоящего, из нашей
повседневной, фактичной жизни.
Можно спросить и о том, какие сущностные характеристики могут быть
присущи этой самой нашей фактической жизни. Является ли такой характеристикой,
например, "историческое"? Если это так, то историческое
должно само быть обнаружено в фактической жизни. Но - опять уже известное
нам методическое размышление - когда мы начинаем задаваться
этим вопросом, о смысле исторического нам еще ничего не известно.

Иначе мы искали бы его, уже имея определенное предпонимание исторического
как такового.
"Мартин Хайдеггер предложил мне тогда (з.с. 1933/34 г. - ИМ.) заниматься
под его руководством, - вспоминает Генрих Бур, - условием было, что я сдел
аю выбор в пользу философии, против теологии... Однако в конце 1935 г.,
когда я вновь приехал к нему в гости, он сказал мне: "Вы правы, оставайтесь
при своей теологии"". CM.: Buhr 1977, 54.
^Ср.: Гайденко 1997; Kovacs 1990, 162 ff, а также краткую характеристику
в31.
"^ Ср.: Vycinas 1961.
Следовательно, начало нашего поиска истории в повседневной жизни
позволяет лишь чисто формшьно указать, каким-то образом обозначить
наличие искомого смысла, не определяя на этом этапе его ни содержательно,
ни каким-либо иным образом. В этой связи одной из центральных
категорий лекций по феноменологии религии становится понятие
"формального указания", разработка которого Хайдеггером основывается
на гуссерлевском различении между генерализацией и формализацией "'.
Эта проблема становится актуальной для Гуссерля поскольку его концепция
феноменологии обращено к сознанию, понятому как примордиальное, т.е. как
универсальное и абсолютное. Как может оказаться доступным изучению само
универсальное? - Посредством универсализации. Существуют два типа последней:
формализация и генерализация. Основы этого различения были заложены
еще Лейбницем, однако темой подробного рассмотрения становится
только у Гуссерля. Генерализация является универсализацией, "обобщением"
по родам и видам. Так, например, "красное" есть "цвет", в свою очередь
"цвет" есть "чувственное качество" (или: дерево есть материальная вещь, и
эта конкретная вещь определяется через "вещь вообще"). На первый взгляд,
от "красного" мы могли бы через "чувственное качество" добраться до
"сущности". Однако тот тип обобщения, который совершается при переходе
от "цвета" к "чувственному качеству", отличается от того, каким "сущность"
обобщает "качество". Последний процесс есть процесс формализации. В то
время как генерализация привязана к конкретному предметному региону и
ступени генерализации всегда материально определены, формализация не связ
ана необходимым образом с иерархией ступеней-последовательностей, этапов,
на которых осуществляется универсализация. Формализация также не
связана необходимым образом с содержательным аспектом того, что является
ее объектом. Для Хайдеггера здесь создается возможность определить мотивы
формализации не через содержательные, но через смысл отношения.
В лекциях Хайдеггера интересуют следующие проблемы:
1). Является ли формализация универсализацией в том же самом строгом
смысле, что и генерализация, или всего лишь внешним образом?
2). В какой мере и при каких условиях универсальное может рассматрив
аться в качестве конечной цели философского исследования?
3). Каким образом возможно использовать в феноменологическом исследов
ании так называемые универсальные понятия (например, понятие
"исторического"), предварительно не наделяя их чуждым им смыслом?
Говоря о различии между генерализацией и формализацией, Хайдеггер
отмечает, что связанность генерализации с определенным материальным
регионом хотя и не исключает различные направления генерализация, одн
ако, будучи раз избранным, определенное направление должно быть выдерж
ано до конца, "перескакивание" из одного направления в другое невозможно.
Формализация же отвлекается от специфического матери-
ального содержания объекта и рассматривает его только в том аспекте, в
котором он дан. Объект определяется лишь как антиципированный, как
нечто, в направлении чего ориентировано наше познавательное отношение.
Следовательно то, что должно быть определено в формализации, не
'"Cp.Husser/l9\3b, 13.
"вписано" в какой-либо регион объектов, а взято только в некоем "Как"
отношения к нему.
По мнению Хайдеггера, формальное указание может стать удачным методическим
средством для того, чтобы ничего не предопределять относительно
феноменов преждевременно "'. Формальное указание будет, следов
ательно, воплощением природы феноменологии: феноменология будет
заниматься экспликацией феноменов, ориентируясь на сам феномен, а не
на уже существующее теоретическое отношение к нему.

Феномен может быть взят в трех аспектах его смысла: как содержание,
как отношение и как актуализация. Главное, что интересует Хайдеггера -
аспект, связанный с отношением и его актуа-чизацией. Наша экспликация
феномена должна быть в первую очередь формальным указанием на него:
феномен должен быть взят так, чтобы не было предопределено ничего относительно
каких-либо конкретных отношений, в которых он находится.
Понятие "формального указания", развиваемое Хайдеггером на основе
теории Гуссерля о "формализации" и "генерализации", в конечном счете
противопоставляется обоим этим формам обобщения, поскольку они, взятые
в аспекте своего смысла отношения (Bezugssinn), являются теоретическими
методами упорядочивания вещей.
Формальное же указание во-первых оставляет в стороне вопросы классифик
ации и, во-вторых, не является теоретическим отношением.
1. На что "указывается формально" - "это прежде всего область, к которой
нечто принадлежит: человека нельзя рассматривать как вещь и
брать его экзистенцию в качестве наличности. Это... означает, что вещь
(Sache), на которую указано, не обязательно должна подавать себя в теоретической
очевидности, формальное указание может указать на решение
(решение веры), которое само остается вне мышления" "".
2. Хайдеггер, по-видимому, сознавал опасность простого повторения и
воспроизведения, имитации философского языка и выражений. Потому
используя выражения "формальное указание" он подразумевал еще и следующее:
есть темы, на которые мышление может в лучшем случае указ
ать, показать направление направления движения. В этом заключается
даже сущность философских высказываний.
"' Таким образом, формальное указание могло бы помочь Хайдеггеру проблему
языка, с которой он столкнулся во время з.с. 1919-1920 гг. (ср. 45 б,
496).
"" Poggeler 1989 а, 13.
58 б Конститутивность "быть" для. истории и религии
"У нас здесь многое происходит - Вы не
сразу узнаете - 2 сложнейших семинара и
серия превосходнейших феноменологов,
полных рвения. Хайдеггер читает о религиозно-феноменологических
проблем
ах, в настоящее время - опираясь на посл
ание к Галатам и т.п. (св. Павел. Августин)"
Э.Гуссерль '"
Цель Хайдеггера заключается в постижении исторического мира. Наиболее
"универсальной", но вместе с тем и чрезвычайно неопределенной и
расплывчатой характеристикой исторического могла бы послужить категория
"темпоральное". Благодаря ее расплывчатости у нас есть надежда,
что она не навяжет ничего извне. Поэтому "темпоральное" как универс
ально формальное может быть взято в качестве основополагающей схемы
для всякого вообще определения понятия вре,теии "', Памятуя о трех
аспектах рассмотрения феномена (содержания, отношения, подхода), мы
можем сказать: проблема времени не должна быть связана с тем, время
конституирует себя в чистом сознании, Поскольку доступ к проблеме времени
должен быть получен из опыта фактической жизни, Хайдеггер
спрашивает: каким образом темпоральность изначально переживается в
фактической жизни?
Теоретическая часть лекций по феноменологии религии обрывается внез
апно, и Хайдеггер никогда более не обращается к столь подробному анализу
формального указания. Студенты не выдержали долгих методологических
размышлений, и пожаловались на преподавателя декану. В курсе
по феноменологии религии недостает собственно религиозной проблематики
- таково обвинение слушателей. Как видно, лектор подчинился последов
авшим рекомендациям декана: за считанные недели до Рождества
методологические размышления резко обрываются в пользу "конкретного
исторического феномена". "Я сделаю это, предполагая, что вы не поймете
меня от начала и до конца" - единственное замечание, которое позволяет
себе сделать по этому поводу Хайдеггер "ш.
В последующие несколько лекционных часов, остающихся до Рождеств
а, философ переходит к рассмотрению посланий ап. Павла к Галатам,
причем его изложение этих посланий позволяет предположить, что Хай-

"' Briefe III, 208.
^" С того времени понятия "темпоральный" и "темпоральность" становятся
основными из хайдеггеровских понятий, формально-указующих на время.
"Темпоральный" становится основным для определения того, что есть "время".
"Временный" оказывается элементом "естественной", "дофилософской
речи", подразумевающей, что нечто протекает, нечто осуществляется 80 времени.
"Темпоральный" же лишь формально-предварительно указывает, что
нечто "характеризуется посредством времени". Ср. Heidegger 1925/26, 199.
"ш Heidegger 1920/21,65.

180

деггер недостаточно подготовлен к столь резкому переходу ^'. Он, скорее,
ожидает, что эти послания окажутся ценнейшим материалом для раскрытия
тайны истории '". Хайдеггером также движет уверенность в том,
что история религии, еще несколько десятилетий назад служившая основным
инструментом решения вопроса об историчности человека (Ренан,
Гарнак), не дает исследователю того материала, на котором могла бы быть
построена феноменология религии, поскольку - как об этом уже говорилось
выше в связи с проблемой формального указания - в своем обр
ащении к историческому материалу историк не только неизбежно руководствуется
определенным его яредпониманием, но пользуется также и
некоторыми принципами, в соответствии с которыми обобщается и систем
атизируется материал.
В противоположность подходу традиционной исторической науки, Хай-
деггер заявляет: послание са\ю по себе, вне всевозможных религиознодогм
атических разъяснений, должно стать центральным религиозным феноменом.
Феноменологическое понимание послания должно опираться на
актуализацию исторической ситуации автора. Следует отметить, что такого
рода подход становился все более популярным в те годы. Несколько
ранее сходные идеи были высказаны также Карлом Бартом в его интерпрет
ациях Нового Завета и прежде всего в обширнейшем истолковании
посланий к Римлянам (19i9) '".
Когда центральным религиозным феноменом становится само послание,
мы должны задаться следующими вопросами: От кого исходит послание?
Кому оно адресовано? В какой ситуации и когда? Решающей является
здесь наша собственная актуализация религиозного феномена, Для этого
мы должны обратиться к ситуации, связанной с этими посланиями, таким
образом, что буде как бы писать письмо вместе с Павлом, вместе с ним
актуализируем создание письма (87). Здесь снова обнаруживается тесней-
шее родство с Бартом, который не только писал: "Нельзя услышать Евангелие,
если не стать его современником, если не стать самому свидетелем
его события" ""*, но и даже и самого ап. Павла называл "истолкователем
человеческой ситуацию) (выл. мною - И.М.) "'.
В каком отношении к фессалоникийцам находится ап. Павел? Со-мир
(Mitwelt) Павла должен быть взят в аспекте отношения к нему Павла. Мы
обратимся тем самым к изначально-историчному в его абсолютной неповторимости,
к исторической ситуации в ее уникальной актуализации.
Ап. Павел воспринимает фессалоникийцев как людей, ставших христи
анами. Он также относится к ним как к имеющим "знание" о-том-что"
Ibid.
^ Еще Дильтей высказывает мнение, что развитие исторического сознания
в европейской культуре восходит к первоначальному христианству, упоминая
в этой связи послания к Галчатам. Ср. Dillhev 1883, 266, 337, 348. Ср.
Kisiel 1993,174.
"" Barth 1919; Барт обращает внимание читателя на то, что в послании к
Римлянам ап. Павел "не говорит, что Евангелие шкет силу", но - что
"Евангелие само есть сила Бога" (Рим. 15:13), Barth 1956, 22.
^Barlh 1956,24.
^ Ibid., 27.
они-стали-христианами. Есть и третья важная черта в восприятии ап. Павлом
фессалоникийцев: их обращение в христианскую веру соответствует и
опыту самого Павла. Эти черты можно теперь рассмотреть подробнее.
Когда мы говорим, что обращение в христианство тех, к кому адресует
свои послания Павел, связано с определенным "знанием", то мы не должны
полагать, что это случайно в том, например, смысле, что могло бы и не
сопровождать обращение человека в религию. Напротив, это знание является
конститутивным для бытия-христианином. Такое знание радикально
отличается от любого другого знания и "памяти" о каком-либо событии.

Это знание проистекает непосредственно из ситуативного контекста
христианской жизни.
Наконец-то Хайдеггер обнаружил феномен фактической жизни, на котором
отчетливо видно: то, во что он превратился, находится в полном соответствии
с его собственными изначальными тенденциями. Более того,
на материале раннего христианства Хайдеггер не только обосновывает
свою идею о примате практического по отношению к теоретическому, но
и подходит к тому, чтобы снять противостояние, характерное для концепции
объективного времени, отделенность исторических событий от
"субъекта" истории и отдаленность самих событий друг от друга в едином
вместилище мировой истории.
Так, например, то обстоятельство, что фессалоникийцы стачи христиан
ами - не есть ушедшее в прошлое прошедшее, но, скорее, то, что как раз
и составляет их нынешнее бытие, их актуальное "сейчас", в котором они
находятся: "ибо теперь мы живы, когда вы стоите в Господе" (1 Фесс.
3:18, ср. 1 Фесс. 2:19). Снимается не только отстояние прошлого от настоящего,
но и настоящего от будущего. Ведь в ожидании Пришествия
Христа не столь важно высчитать, "когда" оно произойдет ("О временах
же и сроках нет нужды писать вам, братия: ибо сами вы достоверно знаете,
что день Господень так придет, как тать ночью" 1 Фесс. 5: 2). То, что
окажется единственно важным и решающим - фактическая ситуация веры
(или неверия) человека. Хайдеггер обнаружил, что прошлое существует не
как прошлое, но как будущая возможность.
58 в Время ранних христиан
Опыт раннего христианства предложил Хайдеггеру понимания времени.
Уже в древнегреческой философии для времени имелось два слова:
^poovoq и K0tipo";. Xpovoq отражает восприятие времени как средства измерения,
как количества длительности, продолжительности временного
периода, возраста объекта. Классическое толкование времени как средств
а измерения дал в своей "Физике" Аристотель. Время в этом смысле
становится впоследствии основой классической физики. Судить об исторических
событиях мы действительно можем только на основе хронологии.
Однако хронология ничего не говорит о важности, смысле того или
иного исторического события ^". "Хронологическое" время также ничего
"' Именно поэтому Дройзен считает, что за "эвристикой" и "критикой"
источников, исторического материала должна следовать интерпретация, пер182
не говорит о том интересе, который движет человеком в его обращении к
истории, ничего не говорит о смысле нашей отнесенности к историческому
прошлому, - а мы помним, что именно эта отнесенность и делает
историю историей ^.
Поэтому не только для христианской традиции, но и для философии
Хайдеггера становится важным другой аспект времени, выражаемый понятием
KOtipoc, указывающим на качественный характер времени, на то
особое положение, которым обладает событие или действие. Такое событие
может случиться не в любое время, но только в определенное время, -
время, которое может и "не настать". Довольно часто ктро(; переводят
как "правильное время" ^". Kaipoq указывает на важность события, на его
назначение. Кроме того, "кайрологическое" время указывает на время напряжения
и конфликта, иначе: "кризиса" "', т.е. характеризует такое течение
событий, когда от человека требуется решение в определенное время.
"Кайрос" обозначает время, когда нечто должно случиться или быть сдел
ано - "правильное", "лучшее" время, время, когда события ставят нас
перед особой ситуацией - кризисом, в состоянии которого необходимо
принять решение.
Кайрологическое время может быть, поэтому, названо специфическим,
индивидуальным временем: оно позволяет говорить о том, что во всеобщей
истории имеются некие особые, "поворотные" моменты. До них нечто
может быть "преждевременным", а после - "запоздалым" "". Этот аспект
времени становится чрезвычайно привлекательным для Хайдеггера.
"Преждевременность" или "запоздалость" события оказываются не объяснимыми
с точки зрения объективного времени и позволяют предположить,
что именно это индивидуальное, внутреннее время является основой
времени объективного "'.
В некоторых случаях кайрологическое время указывает на специфические
органические процессы ("время сеять и жать"), в некоторых же цевым
этапом которой становится прагматическая интерпретация, делающая
первый шаг в выявлении смысла того или иного события. Ср.: Droysen 1868 а,
158-159,162.

^' Ср. выше 53.
'" В древнегреческой мифологии Кайрос - бог благоприятного момента.
"" Ср. далее 58 г.
"" Ср. известное место из третьей книги Экклезиаста, где говорится о времени
"быть рожденным или умереть", "сеять и жать", "плакать и смеяться".
"' В "Бытии и времени" Хайдеггер делает то же самое заключение и относительно
пространства. Dasein не находится "во" внешнем по отношению к
нему пространству (как и неотделимый от него мир), но является
пространственным своим, специфическим образом. Исчисляемой тремя
измерениями пространственной "наличности" Хайдеггер противопоставляет
"характер близости" подручного повседневного обращения. Подручное подручно,
оно всегда занимает вполне определенное "место". Как "запоздалость"
и преждевременность" события, так и такие пространственные характеристики
вещей мира как "быть не на месте", "валяться" не укладываются к концепцию
трехмерного объективного пространства: См. Хайдеггер 1927, 73
Слл.
ликом основывается на нашей свободе, понимании природы момента и его
возможностей.
Итак, определенные события могут быть "не ко времени", другие же -
свершаться в "то самое время", в полноте времени". Именно событием
такого рода было с точки зрения христианства появление Христа в человеческой
истории. В христианском опыте будущего реализуется новый
опыт времени - времени как темпоральности. Если, в соответствии с первыми
христианами, тс"рох)а1(х понято как "второе пришествие", тогда
время пришествия не исчислимо и не определимо обычным временным
".когда". Вместо того, подлинный вопрос касается должного подхода человек
а к самому этому приходу - того "как" ждешь "\ Поэтому "не
спать" - образец для Dasein в его фактичности.
"Итак, не будем спать, как и прочие, но будем бодрствовать и трезвиться"
(Фесс. 5:6). Хайдеггер считает, что отвергая календарное время
(ipovw,) в пользу "момента" откровения (ктрос;), ранние христиане пришли
к опыту времени внутри их конкретной исторической ситуации. То
есть понимали время не как хронологию или историю, но как "историчность"
"".
Одни из первых важных работ о феноменологии религии Хайдеггера
принадлежали Шихану. "...Мы видим, - пишет Гадамер, опираясь на его
работы, - именно восприятие времени раннего христианства особенно
восхитило Хайдеггера, это эсхатологическое мгновение, никоим образом
не "ожидание", не измерение и исчисление истекающего до второго пришествия
Христа времени - ибо он придет "как тать в нощи"... Отмерянное
время, измерение временем и вся основа греческой онтологии, владеющая
нашим понятием времени в философии и науке бессильны перед этим
опытом" "*.
58 г Кризис
Мы говорили о том, какое решение предлагает Гуссерль для преодоления
кризиса, в котором оказалась современная ему культура. Оригинальность
Хайдеггера заключается в том, что он и не пытался отрицать наличие
кризиса, общую нестабильность и беспокойство современной ему ситу
ации. Он не пытался предложить для ее преодоления новое, более прочное
основание для затронутой им метафизики (философии). Напротив,
опираясь на современную ему протестантскую теологию, Хайдеггер истолков
ал кризис не только как состояние всякой подлинной науки и философии,
но и как изначально-подлинное состояние человека.
В греческом мышлении "кризис" может означать как "суждение", так и
"поворот" "'. Хайдеггер и истолковывает "кризис" как "решающее суждение",
знаменующее собою некий новый "поворот". Это "решающее суждение",
которое необходимо сделать в конкретно-исторической ситу
ации кризиса должно основываться на нашем правильном пони.тании
^ Sheehan 1980,57-58.
"'Ср.: Bambach 1995, 212-213, Ср. также: Sheehan 1980, 57-58; Heidegger
1919 c,205
"* Gadamer 1981,310.
^ Ср.: Greek-English Lexicon. Liddel / Scott. Oxford, P. 997.

самих-себя-в-нашей-ситуации. Таким образом, ставится, по существу,
герменевтическая задача "'.
. 59 Итоги
59 a tVas-sein и Dafi-sein
В своих лекционных курсах "Введение в феноменологию религии" (з.с.
1920-1921) и "Августин и неоплатонизм" (л.с. 1921) Хайдеггер осуществляет
герменевтическое прочтение христианской веры, модифицируя гуссерлевскую
идею о том, что "сущность" сущего не является ни их субст
анцией (чтойностью "DaBsein", ни "ценностью" в неокантианском
смысле, но тем способом, каким они раскрывают себя в интенциональных
структурах. Для Хайдеггера способ раскрытия, "Как" опыта, так же являются
определяющими. В 1921-1922 гг. он приходит к революционной
идее:
"...есть предметы, которые человек не имеет, но которые он есть. Такие,
Что (Was) которых основывается Что-они-сс/иь (DaB sie sind)..." '""
Потому не "Что" ("Was"), и не "то, что" ("DaB"), а "Как" ("Wie") "тогочто-предмет-есоть"
может быть теперь важным и единственно решающим
для философии. И вот на это "Как?" ("Wie?") Хайдеггер отвечает: "Da"!
"Z)asein" становится тем термином, который наиболее уместно использов
ать, когда мы говорим о человеке "*.
Но если Гуссерль предложил Хайдеггеру альтернативу как неокантианству,
так и собственному католическому прошлому Хайдеггера, погружение
последнего в протестантскую мысль помогло Хайдеггеру отойти от
Гуссерля "'. Перенятое от Ясперса понятие "ситуации", созвучное киркегоровской
"заинтересованности" и опыты с построением феноменологии
на основе "фактической жизни" укрепляли Хайдеггера в его недоверии к
"* Для Хайдеггера был неприемлем пессимизм "Заката Европы", как
исключительно нигилистическая реакция на "кризис". Очевидно также, что
Хайдеггер мог усмотреть в книге Шпенглера пережитки традиционного поним
ания времени как внешнего и объективного, что по Хайдеггеру выражалось
в понимании природы "кризиса".
"" В письме к Ясперсу от 27 июня 1922 г. Подробнее см. 64.
"' Это уже вторая характеристика "человеческого бытия" (Dasein), о которой
мы говорим. (Именно эта особенность человека наиболее удачно передается
переводом "Dasein" термином "бытие-воот" или "во/и-бытие"). Первая -
что человеческое бытие есть "быте-в-мире" - упоминалась нами в 56. О
третьей - о том, что человеческое бытие есть "бытие человека" - мы будем
говорить в 67-68 и 71. О четвертой - что "Dasein" есть не человеческое
бытие, но "человеческое существование" [иначе: "человеческое сущее"] -
предстоит говорить при рассмотрении "Бытия и времени" [Впрочем, нам уже
приходилось пользоваться вариантом перевода "Dasein", делающим акцент
именно на этом аспекте. Ср. 31]. Более обстоятельного рассмотрения требует
также пятый "смысл", которым Хайдеггер наделяет свое "Dasein" - присутствие.
""Bambach 1995, 196. (Причем здесь Бамбах дословно цитирует О.Псггелер
а: Poggeler 1982 b, 57, на которого он чуть позже (Р. 199) ссылается, сопост
авляя борьбу Хайдеггера с неокантианством и Лютера - с Аристотелизмом.
анонимной интенциональности Гуссерля - прежде всего потому, что та не
включала в себя практический мир принятия решений, Хайдеггер же чувствов
ал, что борьба Лютера против Аристотелизма, а также Августина -
против неоплатонизма не окончилась, по-прежнему полыхая в современной
ему ситуации.
59 б Живое слово и Ответ. Феномено-логия
Именно фактичность своей ситуации имеет Хайдеггер в виду, когда в
известном письме к Карлу Левиту называет себя "христианским теологом":
в обращении к прошлому, в истолковании документов христианства,
слова (Wort), найти ответ (Ant-wort), для современной ситуации "".
Выше мы говорили о том, что Хайдеггер понимает "кризис" нетрадиционным
образом: как вечно-беспокойное внутри нас самих, нечто, что вынужд
ает нас к решению, ответу. Теперь можно спросить: что, какое предв
арительное условие, необходимо для этого "ответа". В протестантской
теологии - например, для К. Барта - это означает, что мы должны отказ
аться от традиционных исследовательских практик и "дать живому слову
прозвучать в нашей ситуации" "'. И тогда, если мы правильно поняли себя,
наши проблемы окажутся теми же самыми, которые когда-то вставали
перед ап. Павлом.

Тем самым Хайдеггер оригинально перетолковывает феноменологию.
Для Гуссерля задачей феноменологии является дать "логос" феномена,
позволить вещам "заговорить" - но это "заговорить" понимается им преимущественно
в смысле: "предстать" в чистом, очищенном, не отягощенном
предрассудками и теориями видении. И для Хайдеггера задача
феноменологии заключается в выявлении "логоса" феномена. Только
"логос" толкуется более буквально: как слово, голос. В связи с этим, мет
афора "слушания", "голоса" приобретает у Хайдеггера большее значение,
нежели "видение", "созерцание" ^".
Очевидно, что такая реинтерпретация феноменологии имеет несколько
причин:
а) Теологическую ориентацию Хайдеггера ("христианский теолог").
(Религиозное мировоззрение вообще является основой для понимания
Хайдеггером подлинности человеческого бытия);
б) Общее недоверие Хайдеггера к чисто созерцательной, теоретической
установке, в связи с чем для него неприемлемы метафоры видения,
"нахождения перед" объектом созерцания; Хайдеггер считает, что, говоря
о созерцании, Гуссерль недостаточно радикально отказывается от мет
афизической традиции;
в) недоверие к теоретическому не позволяет Хайдеггеру согласиться
также и с решением Гуссерлем проблемы данности феноменологической
предметности ^": поскольку "логосу" присуще не только открывать, но и
скрывать "^ то за данность нам приходится бороться '", это требует уси"ш
Poggeler 1982,475-498.
"' Цит. по: Bambach 1995.
'" Ср. ранее 45 б и далее 85.
'" Впервые это сомнение возникает еще в 1918-1919 гг. (ср. 31 б).
"* Ср. далее, 74-75, а также 77.
лий "*, и уж во всяком случае это требует не созерцания, но разговора, загов
аривания в вещами "'.
59 в Новое "время", математика и гуманизм
Наш анализ лекций з.с. 1920-1921 гг. не завершает обсуждение важной
для Хайдеггера проблемы времени, однако следует подвести предварительные
итоги того, что позволяет нам сказать этот лекционный курс о
роли проблемы времени в философских поисках Хайдеггера. Два краткие
замечания должны показать, как связаны между собой некоторые из рассм
атриваемых Хайдеггером проблем.
/. Исчисление и гуманизм
Если "творческая продуктивность "Я"" роднит Гуссерля с идеологией
экспрессионизма, то можно отметить и некоторое родство Хайдеггера с
экспрессионизмом. Философ на свой лад преследует те же, что и экспрессионизм,
цели. Важной является "...великая борьба че-повека против текущего
времени" "*. Человека следует понять "как меру, а не творение
времени". По сути, эту задачу и решает Хайдеггер в своих лекций по феноменологии
религии и последующих лекционных курсах. В дальнейшем
станет ясно, что его программа даже более радикальна: представить человек
а не как творящего время, но как самого являющегося временем "". Если
же время трактуется как внешнее, объективное и исчисляемое, то возник
ает, во-первых, опасность превращение этого времени в наличность,
достояние. В гротескной форме это описано Рильке:
Мелкому чиновнику, соседу моему, однажды в воскресенье пришла
мысль решить удивительную задачку. Он предположил, что жить ему
осталось еще долго, лет эдак пятьдесят. Собственная щедрость привела
его в отличное расположение духа... Он рассудил, что эти года можно
обратить в дни, часы, минуты, да - в секунды, если угодно; и он счит
ал, считал и получил в результате такую сумму, каких дотоле и не видыв
ал. Дух в нем занялся... Время, он вечно слышал, вещь драгоценнейш
ая, и его поразило, что особу, обладающую таким количеством
времени, не охраняют..." "*.
"" Ср. ранее 23; а также 65, 65 а.
^' В лекциях по феноменологии религии Хайдеггер говорит, что стремление
к научной объективности есть лишь один из путей, которыми жизнь
стремится обезопасить себя от сложности, тяжести своего существования
(ср. Heidegger 1920/21, 45-48; ср. также: Heidegger 1921/22, 66-67, 93).

Далее 63. Отдельной задачей было бы прослеживание связи между таким
вниманием к голосу у Хайдеггера и языком религиозной мысли того времени
(прежде всего диалектической теологии). Хайдеггер, Барт и Гогартен
говорят практически на одном и том же языке. Когда ответ превращался в
акт изначального опыта Ты, размышление над этим феноменом становится
началом философии диалога.
'** Gundolfl9\&, 169, следующая цитата на С. 167.
"* Ср. далее 90 Слл.
^ Рильке 1910, 125 Слл. (Курсивы мои. - И.М.). Так Рильке еще раз возвр
ащает нас проблеме связи между пониманием пространственности и временности
у Хайдеггера.
Несложно показать, что эта первая опасность влечет и вторую - порабощение
личности, утрату ею собственной свободы.
2. Исчисление и математика.
Если борьба против объективного времени имеет гуманистический пафос,
то это значит, что и своей критикой объективного времени (точнее:
подготовки философской платформы для систематического разрушения
представления о его объективности) Хайдеггер преследует ту же самую
задачу, что и критикой логистики и математизации философии "'. Точно
так же, как исчисляет и угрожает свободе человека объективное время,
исчисляет и подчиняет себе независимость человеческой экзистенции матем
атика.
60 "Августин и неоплатонизм" (л.с. 1921)
Вводную часть своей лекции Хайдеггер, как обычно, посвящает краткому
историческому обзору, выясняя, как наследие Августина было воспринято
в философской традиции. Среди своих предшественников Хай-
деггер выделяет Э. Трслча, А. фон Гарнака и В. Дильтея. При этом его интересует
не содержательная сторона интерпретаций Августина этими
мыслителями, но то, что характеризует их подход в целом. При всех различиях
трех мыслителей (Трслч выделяет этический аспект учения Августин
а, Гарнак воспринимает его как религиозного реформатора, а Дильтей
сосредотачивается на обсуждаемых Августином проблемах познания), для
их рецепции Августина в целом характерен объективно-исторический
подход, где исторический объект помещен в хронологическую последовательность,
называемую "временем". Различны и мотивы обращения к
Августину. Трслч полагает, что обращение к универсальной истории
является важнейшим фактором преодоления современного ему кризиса
культуры. Исследованиями Гарнака движет убеждение, что рассмотрение
истории религии может служить более глубокому пониманию христианств
а современности. Дильтей же считает, что достижение богатства нынеше-
актуальной жизни возможно только через овладение историческим
прошлым.
Свой подход к Августину Хайдеггер формулирует следующим образом:
необходимо понять мыслителя, а не подвергать его исторической классифик
ации. В Августине необходимо обнаружить "подлинно историческое",
"' Ср. 18. По крайней мере трижды - 1). по поводу математического у
Гуссерля (ср. 74); 2) по поводу феноменологии мистики (ср. 31 а); 3) по
поводу "Заката Европы" Шпенглера (ср. 52) - Хайдеггер позволяет себе
быть очень язвительным. И всякий раз мы можем убедиться, что объектом
критики является либо то, что радикальнейшим образом расходится с интенциями
его собственной философии, либо нечто, что сам Хайдеггер уже сделал
или собирался сделать в разработке соответствующей проблемы. Быть может,
именно резкость этой критики показывает нам, что Хайдеггера здесь что-то
"задело за живое", что речь идет о чем-то крайне важном для его собственных
размышлений? В этом случае логика, математика и время являются теми
"критическими точками", которые наиболее ярКо характеризуют его философию.
надо показать, что оно остается и продолжает жить в наши дни, причем
так, что специфическим образом постоянно затрагивает нас. Отправной
точкой интерпретаций Августина становится книга Х его "Исповедей".
Важные выводы делает Хайдеггер, анализируя феномен памяти у Августин
а. В воспоминании человек не только встречается самому себе, но
может обратиться и к самой памяти. Особую сложность представляет собой
ситуация забывания. Хайдеггер интерпретирует ее как не-бытие-здесь
(Nicht-Dasein) памяти, где praesto est как раз и является смыслом отношения
к отсутствующему, специфической ориентированностью интенцион
альности. Память становится отправной точкой и в поисках Бога. Бог
должен быть вне памяти, вне сознания. Но могу ли я выйти за пределы
своего сознания? - спрашивает Августин. Как могу я искать Бога, не имея
памяти о нем? Эти размышления приводят Августина (а вслед за ним и
Хайдеггера) к новому пониманию существования. Мы не можем "опозн
ать" то, что находим как то сеймов, что мы искали - если мы его "не
помним". Значит, память необходимым образом включена в наши поиски.

Поскольку же память всегда есть "актуализация" (Vergegenwartigen). то
когда мы говорим: к поискам (Бога) нашей фактичной жизнью сущностным
образом принадлежит память, мы вводим временное измерение в саму
фактическую жизнь.
Посмотрим теперь, чем же являются эти самые поиски. Что руководит
ими? Хайдеггер обращает внимание на то, что таким внутренним двигателем
Августин считает состояние сомнения, отчаяния, озабоченности
(Bekummerung) человека по поводу своей собственной жизни. Поиски Бог
а человеком есть поиски подлинной жизни. Но как могут такие поиски
увенчаться успехом? Можно ли найти счастливую жизнь "на стороне"?
Очевидно, нет. Ее предстоит обнаружить в самом себе. Но это значит, что
"счастливая жизнь" в Боге не является "объектом" *" Поэтому характер
обладания жизнью, способ ее актуализации всегда является моим собственным,
так что я, как индивид, ее ищущий и обретающий, всегда активно
вовлечен в нее.
Итак, это размышление не только согласуется с более ранней догадкой
Хайдеггера: фактическая жизнь не испытывает необходимости в том, чтобы
"структурно выходить за пределы самой себя" "', но и позволяет воспринять
основную силу, движущую жизнью как озабоченность (BekUmmert-sein).
Именно так переводит Хайдеггер curare Августина "*.
^Очевидно, что эту "счастливую жизнь" Хайдеггер позднее идентифицирует
с жизнью в ~hewrein. (Ср. 85 Слл.).
^Ср. ранее 45 Слл.
^Кизиль отмечает, что в 1920-1921 гг. Хайдеггер еще не переводит сига
как "Sorge". Такой перевод появляется позднее, в "Бытии и времени". CM. Kisiel
1993,201.

189

61 Августин, Гуссерль, Хайдеггер
Если мы признаем, что Гуссерль воспринимает те же идеи Августина,
что важны и для Хайдеггера "', и если Гуссерль тоже преодолевает объективное
время, подробно развивая теорию сознания как формирующего
себя во временном потоке, то интересно следующее:
1. Не достигает ли Гуссерль решения по крайней мере одной из задач
Хайдеггера: преодоления бремени, которое представляет собой для человек
а объективное время? "'
2. Не создает ли Гуссерль своей феноменологией времени, кроме того,
важные предпосылки для преодоления объективистского взгляда на историю?
Если сначала время будет понято как творимое человеком, то не
удасться ли на основе этой философии затем показать и то, что история
есть не внешнее, но нечто, что создается человекам - именно благодаря
тому обстоятельству, что внутренняя историчность присуща самому человеку?
Не является ли решение Гуссерля способным преодолеть противопост
авление познающего исторического субъекта и познаваемого исторического
объекта" ^
Казалось бы, именно на гуссерлевские разработки феноменологии времени
и следовало бы опереться Хайдеггеру, неоднократно отмечавшему
важность "борьбы за историческое миросозерцание". Однако проблематик
а времени Гуссерля оказалась неразрывно связана с неприемлемым для
Хайдеггера трансцендентальным субъектом, с феноменологически
"очищенным" сознанием "'. Что же касается Хайдеггера, то уже в 19161919
гг. он под влиянием философии Дильтея стремился к тому, чтобы
помыслить человека, во-первых, "во всей полноте его жизненных сил" и,
во-вторых, как практически-цеятельное существо.
Надо ли говорить, в сколь сложном положении оказался Хайдеггер, когд
а ему пришлось отказаться от гуссерлевской феноменологии времени и
повторить "подвиг" Гуссерля, но уже на совершенно иной основе? Тонч
айшие анализы времени-сознания оставались для него, по крайней мере
вплоть до "Бытия и времени", внутренним стимулом и вызовом. Правда,
степени детальности и всесторонности гуссерлевских исследований времени
Хайдеггеру достичь так и не удалось. Контраст в разработке этой
проблемы между ним и его старшим коллегой быль столь разителен, что
исследователи часто задавались вопросом: если Хайдеггер так много говорит
о времени вопросом о бытии и времени и пытался даже дать философии
новую основу, то почему же он сам не представил феноменологию
времени? "'. Ответ на этот вопрос остается пока открытым. Можно предположить,
что, отказавшись от "сознания" как от операциональной категории
гуссерлевской философии - основы для понимания времени - Хай-

^ Наиболее подробно исследуется Ф.-В. фон Херрманном. CM.: Herrmann
1992,145 ff.
"' Во внутреннем времени-сознании основанное на математике измерение,
не имеет смысла. Ср.: Молчанов 1981, 125-126.
"" Ранее эта возможность уже упоминалась нами. Ср. 35.
^ Об "очищенном" сознании ср. 81 а.
""Poggeler 1992,189.
деггер лишился и тех категориальных средств, которые позволяли заним
аться анализом времени так, как это делалось Гуссерлем.
Если пока не ясно, почему Хайдеггер "не разработал феноменологию
времени", то уже можно показать, как к 1921 г. меняется его понимание
истории. От оперирования макропоштнем "история" Хайлеггер переходит
к л"ю"ропонятию "время". Почему "время" мы называем ((микропонятием"?
Это означает следующее: проблема живой взаимосвязи между
историей и "фактической жизнью" человека сохраняет свою важность для
Хайдеггера как в лекциях з.с. 1919-1920 гг., так и во время л.с. 1920 г. Она
продолжает волновать его и в лекциях о феноменологии религии. В этом
ничего не меняется в более поздние годы, В 1925 г. Хайдеггер даже говорит
о необходимости "борьбы за историческое миросозерцание". Однако
нечто существенно меняется в методах, которыми Хайдеггер пытается
достигнуть своей цели.
Продолжая ломать голову над загадкой истории, он сначала (л.с. 1920)
показывает: "история" как таковая возможна только за счет нашей отнесенности
прошедшему. Наша "отнесенность" (Bezug) и ее подлинное осуществление
(Volizug) есть то, что творит историю. Так, казалось бы, решен
а главная задача: преодоление дистанции между человеком и его историей,
снятие противопоставления субъекта (как человека, незаинтересов
анно занимающегося изучением истории) и объекта (как не соотнесенного
с этим человеком, ушедшего в прошлое события).
На деле оказывается, что поставленная цель будет вполне достигнута
только тогда, когда мы не только поймем взаимосвязь человека и истории,
но и обнаружим "исток" последней. Принцип формального указания, на
который опирается Хайдеггер - а в 1920-1922 гг. формальное указание сост
авляет для него сущность феноменологического метода, природу философии
вообще - требует, чтобы в поисках этого истока "истории" мы дей-
ствовали предельно осторожно - феноменологично - не навязывая предмету
(Sache) своими понятиями более того, что на каждом этапе наших
исследований мы можем о нем сказать. Хайдеггер выясняет, что христи
ане потому всерьез и подлинно относятся к историчности своей религии,
что это связано с определенным модусом их "быть", который, в свою
очередь, основывается на особом понимании времени "".
Так, в соответствии требованиями формального указания, категорией,
более "элементарной", нежели "история" оказывается "время" (или "темпор
альность"). Как, по всей видимости, полагает Хайдеггер, она сможет
впоследствии обеспечить ему доступ к "истории". Макропонятие "история"
оказывается укорененным в "микропонятии" время.
*"" Ср. ранее 55.

191

Закладка в соц.сетях