Жанр: Электронное издание
Раздел Пятый
История
Глава первая. Проблема истории в "Феноменологии созерцания и
выражения"
50 Общая характеристика целей и задач лекций
Курс лекций под названием "Феноменология созерцания и выражения"
Хайдеггер читал во время летнего семестра 1920 г. во Фрайбурге. Закончен
он был 26 июля. Значение, которое придавалось Хайдеггером этому
лекционному курсу, заметно уже из первоначального заголовка к нему -
"Исследование понятия феноменологической философии. Исследование 1"
(по-видимому, Хайдеггер намеренно стремился придать заголовку звучание,
которое ставило бы его лекции по тематике в один ряд с
"Логическими исследованиями" Гуссерля). Позже это название изменилось
на "Теорию философского образования понятий", однако масштабность
и радикальность первоначального замысла сохранилась.
"Феноменология созерцания" должна была продолжить работу, начатую
Хайдеггером в предыдущем семестре. Если "Основные проблемы феноменологии"
создавали новый фундамент для феноменологии и демонстриров
али, что это начинание не только возможно и необходимо на новой
почве, то следующий курс лекций должен был показать, как от этой
"по-новому начатой" феноменологии возможен переход к философской
проблематике более высокого уровня. Причем Хайдеггер постоянно указыв
ает на связанность рассматриваемого им материала с изложенным ранее:
разделив, например, основные проблемные группы современной философии,
различающиеся своим подходом к анализу понятия "жизнь" "",
он затем напоминает, что обе они "произрастают из одного корня - жизни
как изначального феномена..." (40).
Главным предметом хайдеггеровского анализа становится на сей раз
проблема истории. Необходимо показать, каким образом история может
быть связана с жизнью в ходе феноменологического анализа. Необходимо
добиться строго научного обоснования одного из центральных положений
Вильгельма Дильтея - мысли о тесной связи проблем жизни и истории "".
Эта идея требует подробного рассмотрения, которое и осуществлено в
"" Heidegger М. 1920, 18. Далее ссылки в тексте.
^Термин "феноменология", используемый Хайдеггером в заглавии курса
не должен вводить нас в заблуждение. Сам философ идентифицирует
тематику своих лекций с мыслью Дильтея больше, чем с феноменологией
Гуссерля.
"Феноменологии созерцания". Своеобразие задачи, которую ставит перед
собой Хайдеггер, заключается в следующем: решение ее возможно в русле
феноменологического метода, который в наиболее популярном к тому
времени (т.е. гуссерлевском) варианте продемонстрировал свою осторожность
в подходе к проблемам исторического, граничащую с неприятием
исторического стиля философствования как такового.
Обращение к истории остается для Хайдеггера актуальным ввиду общей
нестабильности социально-политической ситуации в Германии тех времен,
а в феноменологии он видит тот характер философствования или даже
- тип научного поведения, который мог бы вывести из кризиса современную
ему культуру. В этом плане философствование Хайдеггера
аналогично по своему радикализму характеру мышления Гуссерля. Следует,
правда, заметить, что сам Хайдеггер избегает говорить о глобальности
своих философских намерений:
"Прежде всего дискуссия цепляется за фундаментальную ошибку, заключ
ающуюся в том, что Вы и Беккер измеряете меня... масштабами
вроде Ницше, Кьеркегора, Шелера или каких-либо других творческих и
глубоких философов. - Пишет он Левиту 19 августа 1921 г. ... но тогда
надо сказать, что я не философ... Я всего лишь делаю то, что должен и
что считаю нужным, и делаю это как могу. Я не причесываю свою философскую
работу под культурные задачи для "современного сей-
час"" "'.
Несмотря на намеренное занижение философской значимости своих исследов
аний, последние публикации коллег-философов вынуждают Хай-
деггера к решительному и резкому выступлению "^
51 Теория образования понятий как философская проблема
Сформулированная кратко, задача философского образования понятий
заключалась бы в следующей проблеме: каким образом должны быть
сформированы понятия и философские категории, чтобы наши познав
ательные интересы были реализованы в философии наиболее адекватным
образом? В более специальном плане: откуда философия берет понятия,
которыми оперирует? Чисто формально имеется два варианта ответ
а на этот вопрос:
1) Философия получает свою терминологию из себя самой. Но здесь, в
свою очередь, возможны два варианта:
1.1.) Из своей собственной (исторической) традиции. Иначе говоря, у
философии уже есть определенные понятия (истина, реальность, и. т. п),
которыми она должна оперировать.
1.2.) Философия должна получить понятийные структуры из себя самой,
но не в обращении к своей истории, а каким-то другим образом.
2) Философия берет понятийные структуры извне, т.е. получает их из
областей, не связанных с ней как с дисциплиной необходимым образом.
Таким источником могут быть:
2,1.) другие науки;
"' Heidegger/Lowilh, 28.
^ Ср. далее 52.
2.2.) повседневный язык (для этого философия занимается его прояснением
и выявлением в нем инвариантных смысловых структур).
Практически сразу отпадает второй вариант ответа на вопрос. Происходит
это по следующим причинам.
[к пункту 2.1.)]: Если философия может взять свои понятия только со
стороны, например, из других наук, то несложно будет показать, что сама
по себе она вторична. Это и доказывали позитивисты. Ими, во-первых,
предлагалось освободить все частные науки от "тирании" философии и,
во-вторых, "исправить" саму философию, обустроив ее по образцу частных
наук. В соответствии с таким предложением должен был существов
ать лишь некий набор философских дисциплин, не имеющих между собой
ничего общего. Позитивисты предлагали подходить к многообразию
явлений как индивидуально-духовного и исторического мира, так и мира
природных явлений, опираясь исключительно на конечный набор однозн
ачно определяемых фактов и понятий и законов, которые из этих фактов
выводимы. Такой выход не устраивал ни Дильтея, ни Гуссерля, ни
Хайдеггера. Однако именно позитивизмом был дан негативный толчок к
тому, чтобы философия занялась решением проблемы философского обр
азования понятий.
Ответом позитивистам стало неокантианство. В связи с задачей поиска
наиболее адекватных познавательных категорий вместо разделения на
"науки о духе" и "науки о природе" Риккерт предложил разделять науки
на номотетические (т.е. занимающиеся поиском законов) и идиографические
(т.е. изучающие единичное, факты). Наряду с генерализирующими
законами естественных наук по мнению неокантианцев существовала и
другая возможность образования понятий: в конструкции чистых понятий
для феномена исторической индивидуальности. Исторически индивидуализирующие
и естественнонаучно генерализирующие понятия выводились
из чистой сферы сознания. Это разделение наук на два класса на свой лад
решало проблему.
[к пункту 2.2.)]: Для Гуссерля этот вариант решения проблемы был абсолютно
неприемлемым, противоположен он был и замыслу его "Логических
исследований". Гуссерль много сил приложил к тому, чтобы развести
замысел своей феноменологии и "дескриптивную психологию" ^
Этот вариант невозможен он и для Хайдеггера, протестующего против
понимания феноменологии как только лишь прояснения понятий. Хайдеггер,
правда, имеет в виду еще и другую опасность. Едва только прояснение
обыденного языка станет целью феноменологии - пусть даже и второстепенной
- свои услуги тут же предложат логики, занимающиеся построением
дедуктивных логических систем. И от их услуг трудно будет
отказаться, поскольку если многозначность и размытость значений обыденного
языка окажется воспринята негативно - как то, что нуждается в
прояснении, освобождении от эквивокаций и двусмысленностей, то будет
последовательным сделать следующий вывод: любой повседневный,
"естественный" язык неточен по своей природе и неизбежно приводит к
парадоксам, и потому необходимо создать искусственный, формализован^
Ср. Гуссерль 1901 а, 38-39.
ванный язык. О том, насколько популярным было такое решение проблемы
и насколько оно угрожало феноменологии свидетельствует Ингарден:
"Вся Варшава жила созданием дедуктивных аксиоматических логических
систем. Формализация шла настолько далеко, что создавались
"формальные" и "формализованные" системы, которые уже не имели ничего
общего с логикой и логическими образованиями. Считали, что лишь
там, где применялась символическая техника математики, можно говорить
о "строгом" и "точном" образовании понятий... Таким образом, при построении
формальных систем пользовались только искусственными язык
ами. Но здесь, при построении искусственного языка, оказывался бесполезным
любой дедуктивный метод, поскольку в этом случае исследователь
находился у истока всякой дедукции" "^
Как для Гуссерля, так и для Хайдеггера, единственно возможным был
первый вариант решения проблемы философского образования понятий,
разумеется, без того, чтобы заимствовать понятийные структуры из истории
философии.
Проблема понятий и категорий интересовала Хайдеггера еще со времени
его специализации в области средневековой философии, однако в 19191920
гг. он предлагает решение, которое отличается как от гуссерлевского,
так и от неокантианского.
Одним из главных философских оппонентов со стороны неокантианства
стал для Хайдеггера его бывший учитель, Генрих Риккерт^. Впрочем,
сама тема - "теория образования понятий" - может рассматриваться как
ключевая для всей кантианской традиции в целом "'. Собственно к проблеме
философского образования понятий Хайдеггер переходит при анализе
различных смыслов понятия "история". Этот разбор соответствует
заявленной задаче в той мере, в какой показывает, что является
"конститутивным" для этого понятия.
Но прежде Хайдеггер успевает высказаться по поводу некоторых злободневных
тем.
52 Полемика со Шпенглером
Как показалась Хайдеггеру, серьезную опасность представляла собой
концепция Освальда Шпенглера, сформулированная им в "Закате Европы".
Иначе не вполне ясно, почему Хайдеггер в своих лекциях столь
"' Ingarden 1968 b, 143-144.
^ Риккерт 1902.
"' Так, например, книга Эрнста Кассирера г. "Познание и действительность.
Понятие о субстанции и понятие о функции" (1910) также начинается с главы
о "теории образования понятий". Кассирер пытается сделать шаг,
противоположный одной из главных задач "Логических исследований"
Гуссерля, высказывая сомнение в "безусловном значении и применимости"
всеобщих понятий (Кассирер 1910, 15.) и намечая пути рассмотрения
проблемы генезиса понятий, которые, хотя и обозначаются им как "чистая
феноменология сознания" (Там же. С. 40.), но уводят, скорее, в сторону от
классической феноменологии. (В лекциях 1920 года Хайдеггер это издание не
упоминает.)
часто возвращается к одному и тому же вопросу - псевдонаучности, поверхностности
философии истории Шпенглера. "Его философия принадлежит
целиком позавчерашнему дню и "пустой болтовне" философий им
самим названных, но еще более - тех, о которых он умолчал. - Заявляет
Хайдеггер в начале своих лекций. - Явное невежество и журналистская
поверхностность владеет книгой Шпенглера, в особенности потому, что
эта книга обладает качествами... широко доступными, но никак не философскими;
там... господствует неспособность ясно видеть принципиальное
и радикальное" (16). Спустя пять лет критика Шпенглера для Хайдеггера
по-прежнему оставалась актуальной, определяя основные смысловые акценты
в прочитанных в Касселе лекциях о Дильтее.
Изучение текста "Заката Европы" свидетельствует, что концепция
Шпенглера оказалась для Хайдеггера одним из главных препятствий на
пути создания собственной философии истории. Хайдеггер отчетливо поним
ает принадлежность Шпенглера традиции философии жизни, восходящей
к Дильтею(16). Шпенглер сохраняет противопоставление гуманит
арных и естественных наук, методологически важное для Дильтея, одн
ако разработанный Дильтеем метод описания, играющий ключевую роль
как в философии жизни, так и в феноменологии им целиком и полностью
отвергается .
Опираясь на биологизаторский подход в понимании жизни, Шпенглер
полагает возможным бросить более непредвзятый взгляд на мировую историю,
распознающий "спектакль множественности культур", каждая из
которых имеет ".собственную форму, ... собственную идею, собственную
жизнь, собственную смерть" "'.
С такого рода представлением о сущности истории и месте в ней единичных
культур тесно связан отказ Шпенглера от общезначимости и общеобяз
ательности исторического знания. Прозрение в "исторически относительный
характер собственных выводов, которые... являются выражением
одного-единственного и только этого одного, существования"
провозглашается, напротив, высшим методологическим принципом исследов
ания "".
Наверное, самым неприемлемым оказался для Хайдеггера, даже не отказ
Шпенглера от претензии философской мысли на общезначимость, а то,
что его коллеге удалось обосновать - правда, лишь в системе координат
своей философии - тот самый синтез, к которому стремился и сам Хайдеггер.
На самом деле, Шпенглеру удалось представить историю как жизнь.
"Жизнь", правда, была понята им как "жизнь организма", т.е. так, что потерял
а важные связи с философией Дильтея и, к тому же, в подобном толков
ании оказалась совершенно непригодной для феноменологической философии.
Но вариант решения проблемы был тем не менее представлен и
скоро стал рассматриваться как последнее слово в философии, к тому же,
во многих своих формулировках предвосхищая развитие мысли самого
Хайдеггера.
""Шпенглер 1919, 133. См. также: С. 185-186.
"* Там же. С. 151.
"'Там же. С. 153.
По Шпенглеру, мы движемся от смутного понимания того, что "слово
"время" апеллирует всегда к чему-то в высшей степени личному, к тому,
что было уже нами охарактеризовано как собственное..." ^ к осознанию
факта, "что и сами мы, поскольку живем, являемся временем)) "'. "Жизнь,
протекающая в ощущениях, и духовная жизнь также являются временем;
только чувственное и духовное переживание, собственно мир, есть природ
а, расположенная в пространстве", - поясняет далее Шпенглер свою
мысль "".
Но ведь и Хайдеггер своим анализом фактичной жизни также стремился
подойти к рассмотрению времени как "чего-то в высшей степени
личного". По аналогии с гуссерлевскими лекциями по феноменологии
внутреннего сознания времени, где сознание выявляло себя как конституирующее
время сила, Хайдеггеру было необходимо попытаться предст
авить в роли такой силы фактическую жизнь. Причем фактическая
жизнь именно в силу своей "фактичности" должна была бы характеризов
ать время как личное, собственное. Примечательно, что Хайдеггер
почти дословно повторил шпенглеровскую формулу "время есть мы сами"
в Кассельских докладах.
Так, Шпенглер "опередил" Хайдеггера в важных для него формулировк
ах, скомпрометировав их общим пафосом своего исследования, неприемлемым
для Хайдеггера. Темой отдельного рассмотрения должны так
же стать критические замечания Шпенглера в адрес философии Канта
ввиду важности временного смысла кантовского схематизма для Хайдеггер
а.
Негативная реакция Хайдеггера была, вероятно, усилена тем обстоятельством,
что "Закат Европы" оказался действительно талантливым произведением,
удивительно точно отразившее дух времени. "Это судьба нашего
времени, - считает Гогартен, - стоять между эпохами. Мы никогда
не принадлежали к периоду, который сейчас подходит к концу; и неясно
будем ли мы когда-либо принадлежать к эпохе грядущей... И вот мы стоим
посреди - на пустом месте... Потому мы так приветствовали книгу
Шпенглера. Она доказала - правильно это или нет - что пришел час, когда
эта утонченная интеллигентская культура, именно из-за своей интеллигентности,
открывает в себе червоточину. Книга Шпенглера - не просто
знак. Любой может найти это почти в каждой книге или статье" '".
S3 Проблема истории
В лекциях "Основные проблемы феноменологии" Хайдеггер поставил
вопрос о том, каким образом вопрос о фактической жизни "заостряется"
(zuspitzt) к вопросу о само-бытии жизни. В последующем семестре он пыт
ается уточнить характер этого само-бытия. С этой целью излагаются раз^
Там же. С. 277.
"' Там же. С. 278.
^ Там же. С. 278.
^ Gogarten Fr. Zwischen den Zeiten // Die Christliche Welt. Цит по:
Bambach 1995.
личные случаи употребления понятия "история" (43-44) ^. Исходными
для Хайдеггера являются конкретно-фактичные примеры того, как мы
говорим об истории. Он приводит следующие примеры:
I. "Мой друг изучает историю".
II. "В самой философии он смыслит немного, зато - большой знаток ее
истории".
III. "Существуют племена и народы, не имеющие истории" (geschichtslose
VOlker).
IV. "История - наставница жизни" (например, для политика).
V. "У этого человека есть печальная история", или: "Город имеет богатую
(wechselvolle) историю".
VI. Я могу сказать: "А это что опять за история?" или: "Со мной произошл
а одна пренеприятная история".
Необходимо понять: что такое история? Каков ее подлинный смысл?
Для этого предпринимаются три захода рассмотрения. Первый (44-59), состоящий
из двух шагов, анализирует ситуации, в которых нечто сказывается
об истории на уровне обыденного смысла, в пределах нашего повседневного
понимания или - как поясняет Хайдеггер - оставляя ситуации
произнесения в присущей ей понятийной неопределенности (48). Второй
(60-66) анализирует их по смыслу отнесенности (Bezugssinn). Цель этого
второго круга рассмотрения: понять, каково в каждом конкретном случае
отношение субъекта к тому, что подразумевается под историей в этих
шести примерах. Анализ завершается третьи.^ уровнем рассмотрения
(74-86): важно понять, каким должен быть тип обладания историей (в хай-
деггеровской терминологии: осуществления отношения) во всех обозн
аченных ситуациях.
а) Первое прояснение
В первом примере под "историей" понимается "историческая наука".
Изучать историю значит: войти в систему теоретической установки, реш
ать задачи, используя определенные, методы, иными словами: применять
к определенной предметной области (Sachgebiet) соответствующую
ему логику. Важно, что "изучение историю" в духе первого примера озн
ачает "делать для себя доступным исторический мир, причем в форме
врастания в историческое исследование как науку" (45).
Во втором случае "история" обозначает фактически-прошедшее в
смысле объективной бытийной целостности (Seinsganzheit). История в
этом смысле выказывает свою независимость от теоретической установки
(50). Когда мы говорим: "... но прекрасный знаток истории", то подразумев
аем прекрасную осведомленность относительно того, что исторически
определенно известно, что было раньше тем или иным образом, что, какие
взгляды, имелись по той или иной проблеме. Но в этом случае опреде'""
Ср. краткое изложение этой части лекций также в: Hogemann 1987. 63-68;
Kisiel 1993,127-130.
"" "Субъект", как выяснится впоследствии, является неподходящим термином.
Однако мы используем его здесь как более привычную философскую категорию.
деленная область фактов берется без учета способа ее представления (Vergegenwartigung)
(45). Потому-то и возможна ситуация, когда превосходный
знаток истории философии мало что понимает в философии.
В третьем случае мы сталкиваемся с проблемой: Если осмысленна фраз
а "у племени "X" нет истории", то что значит иметь историю? Смысл
сказанного в примере II заключается не в том, что "примитивные народности
не имеют исторической науки". Также и не в том, что "их предки
никогда не существовали". Люди (племена или народы), о которых идет
речь, не находятся вне исторического процесса, они также есть продукт
предшествующей им фактичности (Tatsachlichkeit). В этом примере имеется
в виду: племя "X" не имеет традиции. Правда, в определенном смысле
и для людей этого племени "существует" прошедшее: в виде, например,
воспоминания, т.е. как некое "Раньше", что-то ранее бывшее. Однако отсутствует
традиция', хотя примитивный человек и имеет, обладает этим
"раньше", он "не ощущает" себя как более ранний или поздний (46).
Смысл обладания ограничен. Для такого рода людей прошедшее не является
тем, в чем они "фактически живут"; они не заботятся о прошедшем.
Но живя так, они не имеют и "завтра", каких-либо "задач", - т.е. будущего.
Они проживают день за днем, встречая то, что он им приносит.
В четвертом случае речь идет об истории ни как об объективном содерж
ании, ни как об исторической науке. Не идет речь и о традиции.
"Сущностное" (Eigentliche) этого смысла истории заключается в следующем:
"история - не собственная традиция, но как раз-таки иная, чужд
ая - должна дать [некие] указания нашей нынешней жизни в той мере. в
какой последняя к чему-то стремится" (47).
На первом этапе разъяснений пятый пример характеризуется преимущественно
негативно: "иметь историю" здесь не значит "иметь историческую
науку" или "обладать историческим прошлым в качестве предметной
области", не значит быть знакомым с ним, не значит "иметь традицию".
Вместе с тем Хайдеггер указывает, что пятый пример знакомит
нас с "более подлинным смыслом истории", который не позволяет заменить
термин "история" на "прошедшее".
В шестой ситуации история значит "случай" ("Vorkommnis"), происшествие
("Vorfall"), причем происшествие, при котором я сам каким-то
образом задействован.
Итак, что же делать со всеми этими примерами? Пытаться вычленить в
них нечто "общее", объясняя, каким образом значения истории в приведенных
примерах стали затем отклоняться от него, а из этого общего пост
араться впоследствии понять, что есть история сама по себе? Хайдеггер
предлагает другой путь: в каждом случае надо объяснить, из чего получ
ают свой смысл эти значения, найти "исток", из которого они произраст
ают (48-49).
Второй заход рассмотрения, по-прежнему остающегося в рамках повседневного
понимания, выясняет относительно примера II: Акцент делается
на чем-то объективном, на прошлом, прошедшем. История, о которой
здесь идет речь, характеризуется исключительно по своему "чтойному"
содержанию (Wasgehalt) (50). То, что такой смысл не обязательно имеет
отношение к истории, Хайдеггер иллюстрирует следующим примером:
((Событие в жизни Иисуса (воскрешение Лазаря) по своему чтойному содерж
анию может не иметь ни малейшего отношения к исторической критике
источников экзегезы Нового Завета... Мне не нужно быть историком...
но я могу, тем не менее, знать историю, возможно, более интимно,
живо и всеохватывающе, нежели историк в этой области" (50). Встает еще
одна проблема: как развести историю в "субъективном" и "объективном"
смысле?
Пример III вновь ставит перед нами проблему "обладания" (Haben), которое
превращается в оценочное суждение (SchStzung): "обладание историей
рассматривается как преимущество" (51). Если одним из первых
прояснений смысла третьего примера было то, что у примитивных племен
нет традиции, то в какой мере аналогичным случаем является средневековье?
Не подобно ли средневековое общество первобытному племени?
Ведь в средние века также не было истории в нашем сегодняшнем
ее понимании, - правда, была богатая традиция. Повторный заход использует
первое, самое общее разъяснение примера, необходимое для поним
ания, что значит "обладать" ("haben"). Так, примитивные народы не
имеют истории в "субъективном" смысле, но им нельзя отказать им в другом
- объективном смысле (52). Но необходимо прояснить этот субъективный
смысл. Здесь также возможны разные аспекты. Племя как
"субъект" все-таки "владеет" прошедшим - в том смысле, что оно им
пользуется', прошедшее является для него достоянием (Besitz): племя способно
"извлекать уроки" из предыдущей охоты (53). И, тем не менее, мы
говорим, что у него "нет" его прошлого. Значит, само обладание должно
быть качественно дифференцировано. "Обладание должно означать: сохр
анение (Bewahren) в самом своем собственном становящемся бытии
(Dasein) ставшего именно как ставшего этого собственного становления"
(53). И таковое сохранение мы сможем назвать культурой...
Как же следует понимать эту не очень прозрачно выраженную мысль? Речь
идет о том, что подлинное отношение к истории, подлинное владение историей
(когда мы будем вправе сказать, что "мы имеем историю", и это будет
справедливо во всех подлинном и полном смысле) возможно только тогда, когд
а мы: а) поймем ее как свою историю; 6) осознаем ее как то, что определяет
наше сегодняшнее существование , точнее: когда наше отношение к прошедшему
будет таково, что прошедшее не будет прошлым только, но будет
определять наше бытие.
Правда, такое разъяснение намерений Хайдеггера слишком поспешно забегает
вперед, поскольку на этом этапе философ желает только разобраться с различными
смыслами "обладания". Решение же относительно того, каково же
"подлинное" отношение к истории лишь на третьем этапе - когда будет прояснен
смысл осуществления (Volizugssinn) этого самого отношения (Bezug) к
прошедшему. Еще одно преждевременное замечание: важно запомнить, что
именно в этом контексте впервые появляется понятие культуры - т.е. позитивный
смысл понятия "культура" разглашается еще до того, как Хайдеггер
будет громить понимание культуры в неокантианстве.
^"' Эту идею Хайдеггер позднее разовьет в теорию герменевтической ситуации.
"В [таком] сохранении, - продолжает Хайдеггер, - присутствует ритм
собственного существования, или оно само есть в то же самое время такое
сохранение, принадлежит ему" (53). Промежуточный итог рассмотрения
Хайдеггером случая III несколько неожиданен. Уже с самого начала - когд
а только были перечислены различные варианты употребления понятия
"история" - мы были готовы искать подлинный смысл истории скорее в
примерах I и II, нежели в том из них, где речь идет о примитивных племен
ах. Вот и в последних цитатах это, казалось бы, подтверждается: Хайдеггер
признает, что первобытное племя определенным образом "владеет"
прошлым, но тут же оговаривается, что у племени нет его прошлого; далее
следует пояснение, каким до
...Закладка в соц.сетях
