Жанр: История
Двести лет вместе (1795 - 1995).
...ик речей. СПб., 1912, с. 143-144.
83. И. О. Левин. Евреи в революции // РиЕ, с. 130-132.
84. B. C. Мандель. Консервативные и разрушительные идеи в еврействе //
РиЕ, с. 199.
85. Мандель // РиЕ, с. 172-173.
86. И. М. Викерман. Россия и русское еврейство // РиЕ, с. 34.
87. Ю. Мартов. Поворотный пункт в истории еврейского рабочего движения
// Соблазн Социализма, с. 249, 259-264; ЕЭ, т. 5, с. 94.
88. [Г. В. Плеханов о социалистическом движении среди евреев] //
Соблазн Социализма, с. 266.
89. КЕЭ, т. 7, с. 396.
90. В. И. Ленин. Сочинения: В 45-ти т., 4-е изд., Госполитиздат,
1941-1967 (далее — Ленин, 4-е изд.), т. 5, с., 463-464, 518.
91. Шуб // ЕМ-2, с. 137.
92. Аронсон. В борьбе за... // КРЕ-1, с. 222.
93. Революционное движение среди евреев // Сб. 1, М.: Всесоюзное
Общество Политкаторжан и Ссыльно-поселенцев, 1930, с. 25.
94. С. Диманштейн. Революционное движение среди евреев // [Сб.] 1905:
История революционного движения в отдельных очерках (далее — "1905") / Под
ред. М. Н. Покровского, т. 3, вып. 1, М.; Л.: ГИЗ, 1927, с. 127, 138, 156.
95. Г. Б. Слиозберг. Дела минувших дней: Записки русского еврея: В 3-х
т. Париж, 1933-1934, т. 3, с. 136-137.
96. ЕЭ, т. 3, с. 337.
97. Вл. Жаботинский. Введение // Х. Н. Бялик. Песни и поэмы. СПб.: Изд.
Зальцман, 1914, с. 36.
98. ЕЭ, т. 2, с. 354.
99. Аронсон. В борьбе за... // КРЕ-1*. с. 220-222.
100. ЕЭ, т. 5, с. 99.
101. Ленин, 4-е изд., т. 6, с. 298.
102. Слиозберг, т. 2, с. 258.
103. ЕЭ*, т. 5, с. 95.
104. Ленин, 4-е изд., т. 4, с. 311.
105. ЕЭ, т. 5, с. 96-97.
106. Ленин, 4-е изд., т. 7, с. 77.
107. Ленин, 4-е изд., т. 6, с. 300.
108. Там же, т. 7, с. 83-84.
109. ЕЭ, т. 5, с. 97; КЕЭ, т. 7, с. 397.
110. КЕЭ, т. 7, с. 397.
111. Диманштейн // "1905", т. 3, вып. 1, с. 127, 138, 156.
112. Н. А. Бухбиндер. Независимая еврейская рабочая партия // Красная
летопись: Исторический журнал. Пг.: ГИЗ, 1922, No2-3, с. 208-241.
113. ЕЭ, т. 5, с. 101; КЕЭ, т. 1, с. 559-560.
114. ЕЭ, т. 5, с. 96.
115. Диманштейн // "1905", т. 3, вып. 1, с. 149-150.
116. ЕЭ*, т. 5, с. 97.
117. Ленин, 4-е изд., т. 6, с. 288.
118. И. Бен-Цви. Из истории рабочего сионизма в России // КРЕ -1, с.
274.
119 С. М. Гинзбург. О русско-еврейской интеллигенции // [Сб.] Еврейский
мир: Ежегодник на 1939 г. Париж: Объединение русско-еврейской интеллигенции,
с. 39.
120. Слиозберг, т. 3, с. 133.
121. Н. В. Крыленко. За пять лет. 1918-1922 г. Обвинительные речи по
наиболее крупным процессам, заслушанным в Московском и Верховном
Революционных Трибуналах. М.; Пд.: ГИЗ, 1923, с. 353.
122. Мандель // РиЕ, с. 177.
123. А. Лесин. Эпизоды из моей жизни // ЕМ-2, с. 388.
Глава 7 — РОЖДЕНИЕ СИОНИЗМА.
Ход сознания российского еврейства во второй половине XIX в. В. Е.
Жаботинский в 10-е годы следующего века описывал, в своей упругой
эмоциональной манере, так. Сперва еврейская масса выставляла против
просвещения "фанатический предрассудок преувеличенной самобытности". Но
время шло — и "насколько евреи прежде боялись гуманитарного просвещения,
настолько они теперь жаждут его... и по распространенности этой жажды
знания... мы, российские евреи, может быть, являемся первой народностью в
мире". Однако "добежав до цели, мы с разбегу пронеслись дальше. Цель была --
создать еврея, который, оставаясь евреем, мог бы жить общечеловеческой
жизнью", но вот "мы теперь... сплошь забыли... что надо оставаться евреями",
"перестали дорожить своей еврейской сущностью и начали тяготиться ею". И он
призывает: "выжить дух самопрезрения и возродить дух самосознания... Мы
жалуемся на то, что нас презирают, а сами себя почти презираем"1.
Описание это охватывает главный ход ассимиляционного движения, однако
не все стороны картины. Как мы уже видели (гл. 4), публицист и беллетрист
Перец Смоленскин еще в конце 60-х годов XIX в. выразил резко отрицательное
отношение к ассимиляционному движению еврейской интеллигенции, сперва
наблюденному им в Одессе, затем нагляженному в Германии. И он тогда объявил
войну сразу: как против "святош и ханжей, которые стремятся искоренить
всякое знание из дома Якова", так и против "просвещенных ханжей, которые
сладостными речами стараются отдалить сынов Израиля от наследия отцов". Нет!
надо не стыдиться своего происхождения, надо дорожить своим языком и своим
национальным достоинством, а национальная культура может сохраниться только
с помощью древнееврейского языка. Это тем более важно, что "еврейство,
лишенное своей территории", является особым видом: "духовной нацией"2. Евреи
— именно нация, а не религиозная конгрегация. Смоленскин выдвинул доктрину
"еврейского прогрессивного национализма"3.
Однако все 70-е годы голос Смоленскина оставался довольно одинок.
Правда, в конце 70-х освобождение балканских славян — не осталось без
влияния на национальное пробуждение и российских евреев. А после погромов
1881-82 — рухнули идеалы Гаскалы, и "вера, что цивилизация уничтожит
средневековые гонения против евреев, и что путем просвещения евреям удастся
сблизиться с народностями Европы, была значительно поколеблена"4. (Опыт
погромов на юге Украины был расширительно перенесен на весь европейский опыт
евреев?) Среди российских евреев "народился тип "кающихся" интеллигентов,
стремившихся вернуться к традиционному еврейству"5.
Тут-то влиятельный публицист и врач Лев Пинскер, уже 60-летний,
выступил с тем энергичным призывом к русскому и немецкому еврейству --
"Автоэмансипация". Пинскер писал, что вера в эмансипацию рухнула и надо
погасить в себе отблески веры в братство народов. Ныне "евреи не составляют
живой нации; они всюду чужие, и этим... объясняется тот гнет и то презрение,
которые они встречают со стороны окружающих народов". Еврейский народ --
"как призрак мертвеца, бродящего среди живых". "Надо быть слепым, чтобы не
видеть, что евреи — "избранный народ" для всеобщей ненависти". Евреи не
могут "ассимилироваться ни с одной нацией, вследствие чего ни одной нацией
не мо[гу]т быть терпим[ы]". "Стараясь слиться с другими народами, они до
известной степени легкомысленно пожертвовали своей национальностью", но
"нигде не добились того, чтобы сограждане признали их равными себе коренными
жителями". Судьбы еврейства не должны зависеть от милости других народов. А
практический выход: создание "народа на собственной территории". Итак, надо:
приобрести и заселить евреями какую-либо подходящую территорию,
"безразлично, в какой части света"6.
Да ведь и создание Альянса (Всемирного Еврейского Союза) в 1860 уже
было первым знаком отворота евреев от ставки исключительно на ассимиляцию.
А среди российских евреев уже и существовало, еще не в сильной степени,
движение палестинофилъства — стремление вернуться в Палестину. (Да ведь это
и было бы воплощение молитвенного приветствия "На будущий год в
Иерусалиме".) И оно заметно усилилось после 1881-82. "Стремиться к
колонизации Палестины... чтобы в течение одного века евреи могли почти
окончательно оставить негостеприимную Европу". Прежние лозунги просвещенцев
бороться "с ортодоксией, хасидизмом и религиозными предрассудками сменил
призыв к примирению и объединению всех слоев еврейства для осуществления
идеалов" Палестины, "за возврат к старому еврейству". "Во многих городах
России возникли кружки "Друзей Сиона"" — Ховевей Цион7.
Так — одна мысль прилагалась к другой и поправляла ее. Переселяться --
да, но не куда-нибудь, а в Палестину.
А — что делалось в самой Палестине? "Первый крестовый поход привел к
почти полному уничтожению остатков еврейского населения Палестины". Но все
же "крохотная еврейская религиозная община сумела пережить и крах:
государства крестоносцев, и завоевание Палестины мамелюками, и вторжение в
страну монгольских полчищ". "В последующие столетия еврейское население"
пополнялось небольшим потоком "верующих из разных стран". В конце XVII в.
сколько-то хасидов из России эмигрировало туда. "В середине XIX века в
Палестине насчитывалось 12 тысяч евреев", к концу XI в. — 25 тысяч. "Взятые
вместе, эти еврейские поселения в Стране Израиля назывались "ишувом"". И все
эти люди (мужчины) занимались только изучением иудаизма и ничем другим. А
жили они на "халуку" — подаяние от еврейских общин Европы. Подаяние это
распределяли раввины и тем имели абсолютную власть. Лидеры ишува "отвергали
любые попытки создать в стране хотя бы зачатки еврейского производительного
труда". Причем изучался — исключительно Талмуд, ничто другое, но и это на
низком уровне. "Известный еврейский историк Г. Грец, посетивший Палестину в
1872", нашел, что и "учатся в действительности немногие, большинство
предпочитает слоняться по улицам, бездельничать, сплетничать и злословить".
Он нашел, что "эта система способствует обскурантизму, нищете и вырождению
палестинского еврейства", — и за то сам "был немедленно предан херему"8.
В 1882 в Харькове возник палестинофильский кружок студентов --
"билуйцы". Они задались "целью основать в Палестине образцовую
земледельческую колонию", задать "тон общей колонизации Палестины евреями";
они стали создавать кружки по разным городам России. (Позже они кое-как
обосновали и первую колонию в Палестине, но встретили проклятие и
сопротивление старого ишува: раввины требовали, по древнему обряду,
прекращать обработку земли каждый седьмой год.)9
Пинскер поддержал палестинофилов, созвал в 1884 в Катовицах первый
палестинофильский съезд, в 1887 в Друскениках — второй. По черте еврейской
оседлости стали разъезжать агитаторы с речами в синагогах и на общественных
собраниях. (Дейч свидетельствует, что после 1881 даже П. Аксельрод увлекался
палестинофильством!..10)
Страстным проповедником палестинофильского движения стал, разумеется, и
Смоленскин. Он кипуче связался с видными англо-еврейскими деятелями, а когда
столкнулся с сопротивлением Альянса, желавшего не колонизации Палестины, а
направить еврейскую эмиграционную волну в Америку, — объявил тактику
Альянса "изменой народному делу". Ранняя смерть Смоленскина оборвала его
усилия11.
И все же среди российского еврейства в те годы палестинофильское
движение нашло пока отклик слабый, а то и противодействие. "Идея о
политическом возрождении народа увлекла в ту пору за собою лишь
незначительную группу интеллигенции и даже встретила вскоре убежденных
противников"12. Консервативные круги — и раввинат, и цадики — видели в
палестинском течении преступление против божественной воли, "посягательство
на веру в Мессию, который один должен вернуть евреев в Палестину.
Прогрессисты ассимиляторского толка видели в палестинофильстве реакционное
стремление обособить евреев от всего культурного человечества"13.
Европейские евреи также не поддержали движения.
Тем временем практические успехи палестинофильства на месте оказались
"слишком ничтожны"; "многие из колонистов обнаружили свою непригодность для
земледельческого труда"; "идеал возрождения древней родины измельчал в
мелкое благотворительное дело"; "колонии были спасены только благодаря
щедрым субсидиям барона Эдмонда Ротшильда" (парижского). Но тем самым
колонисты "были превращены в батраков, опекаемых и подчиненных строгой
дисциплине". А в начале 90-х годов "колонизация пережила... тяжелый кризис,
вызванный беспорядочной и бессистемной закупкой земель", а также
распоряжением Турции, тогдашней обладательницы Палестины, запретить русским
евреям высадку в палестинских портах14.
Тем временем из палестинофильцев выдвинулся публицист, мыслитель и
организатор Ушер Гинцберг, с 1889 выступивший под звучным псевдонимом на
иврите — Ахад-Гаам ("один из народа"), с тех пор так и известный. Он резко
критиковал практическое палестинофильство, каким оно складывалось. Его
установка была: "прежде, чем направить свои усилия к "возрождению на земле",
надо позаботиться о "возрождении сердец", об умственном и нравственном
усовершенствовании народа". "Установить в центре еврейства живое духовное
стремление к объединению нации, ее возбуждению и свободному развитию в духе
национальном, но на основах общечеловеческих"15. Этот взгляд позже получил
название "духовного сионизма" (но — не "религиозного", это важно).
В том же 1889 Ахад-Гаам для объединения тех, кто предан возрождению
еврейских национальных чувств, создал лигу — или орден, как его называют,
"Бней Моше" ("Сыновья Моисея"). Устав его "походил во многом на уставы
масонских лож: при вступлении давалось клятвенное обещание выполнять в
точности все требования устава; новых членов посвящал мастер, "старший
брат"... вступающий "брат" обязывался беззаветно служить идее национального
возрождения, хотя бы он был уверен, что нет никакой надежды на скорое
осуществление идеала"16. В манифесте ордена возглашалось, что "национальное
сознание имеет примат над религиозным, индивидуальные интересы подчиняются
национальным", и требовалось углубить чувство беззаветной любви к еврейству,
выше всех целей движения. Орден подготовил "почву к восприятию политического
сионизма" Герцля17, которого Ахад-Гаам вовсе и не хотел.
В 1891, 1893 и 1900 Ахад-Гаам совершил и поездки в Палестину — и
изобличал бессистемность и беспочвенность тогдашней палестинской
колонизации18, "подверг суровой критике диктаторское поведение служащих
барона" Э. Ротшильда19.
Таким образом, в Европе сионизм зародился десятилетием позже, чем в
России. Первый вождь сионизма Теодор Герцль до своих 36 лет (из всего 44-х)
был писатель, драматург, фельетонист, не интересовался, не знал ни еврейской
истории, ни тем более языка, а, характерно, — как достойный австрийский
либерал, считал реакционным стремление разных "второстепенных народностей"
Австро-Венгрии к самоопределению и национальной жизни, находил верным
подавлять их20. Как пишет Стефан Цвейг, Герцль даже вынашивал план повести
венских евреев в собор на массовое крещение и так "раз и навсегда решить
еврейский вопрос слиянием еврейства с христианством". Но вот росли в
Австро-Венгрии противоеврейские настроения и пангерманизм, а в Париже, где
Герцль в это время жил, вспыхнуло дело Альфреда Дрейфуса, и Герцлю досталось
присутствовать "при публичном разжаловании Дрейфуса". И Герцль — поверил в
его невиновность, был потрясен — и откинулся: "Если отстранение неизбежно,
сказал он себе, — то полное... Если мы страдаем от бездомности — надо
создать себе родину!"21 Герцль как мгновенным толчком проникся идеей создать
еврейское государство. "Словно молния, Герцля озарила новая мысль:
антисемитизм не есть случайное явление, встречающееся лишь в данной
обстановке и при данных условиях; нет, он — постоянное зло, он — вечный
спутник Вечного Жида", и "единственно возможное решение еврейского вопроса"
— отдельное еврейское государство22. (Прийти к такому плану после тысяч лет
еврейского рассеяния — нужен был и большой полет фантазии, и исключительная
решимость!) Однако, по Цвейгу, брошюра Герцля "Еврейское государство"
встретила "озадаченность и раздражение в кругах венской еврейской
буржуазии... Что за бес вселился в этого остроумного, способного,
культурного журналиста? Что за глупости он пишет? С чего это мы должны
отправляться в Палестину? Наш родной язык — немецкий, а не еврейский, наша
родина — прекрасная Австрия"; Герцль "дает нашим злейшим врагам аргументы
против нас и пытается нас отделить". Итак, "Вена... предала его и даже
насмехалась над ним. Но потом внезапно прогремел такой яростный, такой
эмоциональный ответ, что он почти испугался того, какое мощное,
перераставшее его самого движение он вызвал к жизни своей маленькой
брошюрой. Правда, это движение родилось... в огромных массах еврейства
Восточной Европы... Герцль своей брошюрой разжег тлевшую под чужеземным
пеплом искру еврейства"23. И вот — Герцль полностью отдается своей новой
идее в оставшиеся годы жизни, "порывает с "самыми близкими людьми и отныне
общается лишь с еврейским народом... Он, столь недавно так легкомысленно
презиравший политику, теперь создает политическое движение... вносит в
[него] партийный дух и дисциплину, строит кадры будущей громадной армии и
превращает конгрессы [сионистов] в истинный парламент еврейского народа". На
1-м конгрессе в Базеле в августе 1897 он производит сильнейшее впечатление
"на евреев, очутившихся впервые в роли парламентских деятелей" и "во время
первой же своей речи единогласно и с энтузиазмом был провозглашен... лидером
и вождем сионистского движения". Он проявляет и "удивительное искусство
находить примиряющие формулы" — но и так: "кто критикует его цель... либо
порицает отдельные его шаги, тот враг не только сионизма, но и еврейского
народа"24.
А эффектно "декоративный" писатель Макс Нордау (Зюдельфельд)
поддерживал его той мыслью, что эмансипация — ложна, ибо внесла рознь в
еврейство, и вот эмансипированному еврею кажется, что он обрел-таки родину.
Тогда как "все, что есть жизненного в еврействе, что представляет из себя
еврейский идеал, мужество и способность прогрессировать — есть сионизм"25.
На этом первом конгрессе представители российского сионизма "составили
треть участников... 66 из 197 делегатов" — несмотря на то, что для иных это
могло выглядеть как оппозиционный шаг по отношению к российскому
правительству. К сионизму примкнули все российские Ховевей Цион, чем
"сгюсобствовал[и] становлению мирового сионистского движения"26. Таким
образом, "силу сионизм черпал... из кругов угнетенного восточного еврейства,
найдя лишь ограниченную поддержку среди евреев Западной Европы"27. Но и
отсюда же — русские сионисты представили Герцлю самую серьезную оппозицию.
Ахад-Гаам повел упорную борьбу с политическим сионизмом Герцля (на чью
сторону, однако, встало большинство старых палестинофилов), резко критиковал
прагматизм Герцля и Нордау и, как он считал, "отчужденность [их] от духовных
ценностей еврейской культуры и традиции"28. Он "находил химерической надежду
политического сионизма основать еврейское автономное государство в ближайшем
будущем: он считал все это движение чрезвычайно вредным для дела духовного
возрождения нации... Не заботятся о спасении гибнущего иудаизма, т.е. не
заботятся о духовно национальных и культурно исторических приобретениях,
стремятся не к возрождению древнего народа, а к сотворению нового из
рассеянных частиц древней материи"29. (Он употребляет и даже выделяет слово
"иудаизм", но почти очевидно, что не в смысле религии, а как наследованная
духовная система. Об Ахад-Гааме сообщает энциклопедия: еще в 70-х годах,
"все более проникаясь рационализмом, отошел от религии"30.) По убеждению
Ахад-Гаама, назначение Палестины лишь — "стать духовным центром, который
объединил бы национально-духовными узами рассеянный народ"31; центром,
"который будет изливать свой "свет" на все мировое еврейство", создаст
"новую духовную связь между рассеянными частями народа", это будет не
столько "государство евреев", сколько "элитарное духовное сообщество"32.
Споры — сотрясали сионистов. Ахад-Гаам резко критиковал Герцля, а в
поддержку тому Нордау обвинял Ахад-Гаама в "секретном сионизме". Ежегодно
шли сионистские конгрессы мировые, в 1902 состоялся в Минске съезд русских
сионистов, споры перекинулись и сюда. Здесь Ахад-Гаам прочел доклад
"Духовное Возрождение"33.
Обстановка для сионизма усложнялась и внешней к нему неприязнью. Герцль
рассчитывал, что как только реальная программа сионистов придет в движение и
начнется реальное переселение в Палестину — так антисемитизм всюду
прекратится. Но еще ранее такого успеха "громче всего раздавался голос тех,
которые... боялись, как бы публичное выступление ассимилированного еврея в
качестве национального не дало антисемитам повода утверждать, что под маской
каждого ассимилированного еврея живет настоящий еврей... не могущий слиться
с коренным населением"34. Что от момента создания отдельного еврейского
государства — евреев повсюду будут подозревать и упрекать в государственной
нелояльности, принципиальной обособленности, в чем постоянно упрекали и
упрекают евреев их враги.
В ответ на 2-м сионистском конгрессе (1898) Нордау возгласил: "Мы
отвергаем с насмешкой и презрением звание партии; сионисты — не партия, это
— само еврейство... Напротив, все те, кто хорошо себя чувствует в рабстве,
в презрении... все они или стоят совершенно в стороне или же яростно борются
против нас"35.
Как отмечает английский историк, да, "сионизм оказал евреям услугу,
давши им снова чувство самоуважения", однако все же "оставляет в полной
неопределенности вопрос", как они относятся "к странам, в которых они
живут"36.
В Австрии с Герцлем полемизировал его соотечественник Отто Вейнингер:
"Сионизм и еврейство несовместимы, потому что сионизм стремится заставить
евреев взять на себя ответственность за собственное государство, что
противоречит сущности еврея". И предрекал провал сионизма37.
В России в 1899 ярко выступил против сионизма И. М. Бикерман, как
против идеи "призрачной, порожденной антисемитизмом, реакционной по духу,
вредной по существу"; надо "отвергнуть иллюзии сионистов и, отнюдь не
отказываясь от [еврейской] духовной индивидуальности, бороться рука об руку
вместе с культурными и прогрессивными элементами России во имя возрождения
общей родины"38.
В начале века поэт Н. Минский высказал такое возражение: что сионизм
есть потеря всечеловеческой мерки, что он снижает общечеловеческие
космополитические масштабы еврейства до уровня заурядного национализма.
"Сионисты, твердя о национализме, на деле отворачиваются от подлинного
национального лика еврейства и радеют лишь о том, чтобы быть как все, стать
не хуже других"39.
С этим интересно сопоставить замечание православного мыслителя С.
Булгакова, сделанное тоже до революции: "Величайшая трудность для сионизма
состоит теперь в том, что он не в силах вернуть утрачиваемую веру отцов и
принужден базироваться на национальном или культурно-этнографическом
принципе, на котором не может утвердиться никакая действительно великая
народность"40.
Но первые русские сионисты, — а "именно из России вышло большинство
основателей государства Израиль и пионеров-строителей этого государства"41,
да и — на русском языке "были написаны лучшие образцы сионистской
публицистики"42, — были полны восторженного, неостановимого энтузиазма:
вернуть своему народу давноисторическую библейскую утерянную родину — и на
ней создать необычайное по качеству государство и вырастить необычайных по
качеству людей.
И самый порыв — всех, всех направить на физический труд, на обработку
земли! — он лился никак не без влияния толстовского призыва и
опрощенчества43.
Все ручьи — туда.
Так как же, все-таки, относиться сионисту к стране своего нынешнего
пребывания?
Для российских сионистов отдача всех сил палестинской мечте требовала
выключить себя из общественного кипения в самой России. В их уставе было:
"Не занима[ть]ся общей политикой, ни внутренней, ни внешней". Отныне они
могли участвовать в борьбе за равноправие в России лишь вяло, со
скептицизмом; а еще участвовать в российском Освободительном движении? — ну
это уж и вовсе таскать каштаны для других44.
Такая тактика вызвала страстный упрек Жаботинского: "Даже постояльцы в
заезжем дворе заинтересованы в том, чтобы он содержался в чистоте и
порядке"45.
Однако: на каком языке сионисты должны были вести свою пропаганду?
Ивритом они не владели, да их бы никто и не понял. Значит: на русском или на
идише. А это — снова сближало их с политическим радикализмом в России46, с
еврейскими революционными течениями. Разумеется, еврейская революционная
молодежь ожесточенно спорила с сионистами: нет!! решение еврейского вопроса
— не уход из России, а политическая борьба за равноправие здесь! Чем ехать
устраиваться куда-то далеко за море — есть возможность утвердиться в этой
стране. И такие доводы не могли не поколебать многих своей отчетливой
ясностью.
А с большевицких позиций клеймили сионизм как "глубоко реакционны[й]",
оценивали сионистов как "партию отчаянного, безнадежного пессимизма"47.
Не могли не возникнуть и промежуточные течения. Тут мы видим, например,
левосионистскую партию Поалей-Цион ("трудящиеся Сиона"). В России она
основана в 1899 и сочетала "политический сионизм с социалистической
идеологией". Это была попытка вести среднюю линию между теми, кто занят
только классовыми проблемами и кто — только национальными. "Среди
Поалей-Цион существовали острые разногласия по вопросу об участии в
революционной деятельности в России"48. (Еще и внутри революционеров
разнотяготение: кто ближе к социал-демократам, кто к эсерам.)
"С 1903 начали зарождаться группы Цеирей Цион, идеологически близкие
немарксистскому социалистическому сионизму"49. А в 1904 от Поалей-Цион
откололась партия СС — "сионистов-социалистов", почти порвавших с идеей
Палестины: "всемерное развитие идиш как живого разговорного языка еврейских
масс" — и хватит, и долой идею национальной автономии. Сионизм начинает
принимать буржуазно-реакционную форму, а надо создать из сионизма
социалистическое движение, пробуждать в еврейских массах
революционно-политические инстинкты. Партия "высоко оценивала
"социально-экономическое содержание" сионизма, но отрицала необходимость
"возрождения еврейской земли, еврейской культуры, еврейских традиций"". Да,
хаотическую еврейскую эмиграцию надо направить на единую территорию, но "не
существует органической связи между сионизмом и Палестиной". Главное, это
что еврейское государство должно иметь основы социалистические, а не
капиталистические. Однако такая эмиграция — процесс долгоисторический,
большинство еврейских масс еще надолго останется в теперешних местах
жительства. "Партия положительно относилась к участию евреев в революционной
борьбе в России"50 — то есть бороться за свои права здесь. Религиозное же
еврейство ими презиралось.
В этом разномесьи не преминуло возникнуть "Возрождение", "еврейская
социалистическая группа... [Она] считала,
...Закладка в соц.сетях
