Жанр: Драма
Шопенгауэр. серия: (ЖЗЛ)
..., что в основе парадоксального чувства вины и ответственности
лежит вина индивидуации, которая проявляется путем своего непосредственного
существования как частицы саморазорванной и во всемирном споре самоистребляющей
себя космической воли. Непосредственное самосознание, которое схватывает
целенаправленную и в то же время разрушительную волю, способно не только постичь
ее беззаконность и самостийность, но и выразиться в свободе с ее противостоянием
необходимости, в чувстве вины, в ответственности и раскаянии.
243
В конечном счете в самосознании постоянно присутствуют два измерения:
спокойствие, которое основывается на оправдании и объяснении наших поступков, и
постоянное беспокойство, которое, как некий х, всегда сохраняется при каждом
акте объяснения и которое требует превращения этого объяснения в понимание.
Иллюзию свободы Шопенгауэр разрешает, сначала рассматривая необходимое бытие на
принципах объяснения, а затем обращается к этому необходимому бытию, но уже на
другом уровне самосознания - на уровне понимания. В конечном счете осмысление
изначального опыта свободы выражается следующим образом: такое бытие снова и
снова начинается во мне и со мной.
Имманентная метафизика у Шопенгауэра никогда полностью не порывает с опытом,
всегда сохраняются его точное обозначение и истолкование. Объяснение показывает
мне, подчеркивает он, почему я что-то делаю или сделал; понимание спрашивает,
чем я собственно являюсь, когда я такое делаю. Очевидно, что свобода для
Шопенгауэра остается тайной, но тайной, которая нам одновременно столь близка,
так привычна, что требуется целая культура, облегчающая и смягчающая ее груз, к
примеру, миф о субъекте действия "общества и истории", которым мы можем
делегировать нашу ответственность, от которых мы можем потребовать свободы,
чтобы сбыть с рук собственную нашу свободу, а с ней - и нашу вину, и нашу
ответственность. Шопенгауэр не развивает эту тему, но она явно перекликается с
тем, как независимо от него развивал эту тему в России Достоевский в Легенде о
великом инквизиторе.
"Об основе морали"
О подлинной моральной свободе Шопенгауэр размышляет в трактате "Об основе
морали". Обратив внимание на узость предложенной на конкурс темы и на трудности
обоснования морали, Шопенгауэр видит свою задачу в том, чтобы показать
внутреннюю сущность морали не только на основе абстрактных положений, но и
фактов, имеющих опору в реальном мире (аналитический метод), а также фактов
внешнего опыта и сознания (психологическое объяснение).
В который раз он обращает особое внимание на этику Канта, которую высоко ценит
за отделение морали от теологии и рациональной психологии, за очищение этики от
эвдемонизма. В данном контексте Шопенгауэру важно также и то, что, по Канту,
поведение человека может быть независимым от опыта и его уроков, являясь
подлинным мостом к ноуменальному миру, миру вещей самих по себе.
Шопенгауэр видит великую заслугу Канта в том, что тот сделал самое блестящее и
плодотворное открытие, каким только может похвастаться метафизика, разграничив
априорное и апостериорное в познании, и положил в основу этики чистые априорные
принципы. Но вместе с тем Шопенгауэр не соглашается с Кантом в ряде важных
пунктов. И прежде всего он отвергает кантовский постулат о благе как высшем
принципе морали, он отвергает также моральный закон и категорический императив
практического разума, эту "покойную подушку", на которой зиждется вся
послекантовская этика, утверждающая, что этика Канта может иметь только
теоретическое, а вовсе не практическое значение.
Шопенгауэр считает, что Кант переоценивает значение разума в вопросах морали,
поскольку разум, как утверждает Шопенгауэр, представляет собой нечто вторичное,
принадлежащее явлению, первичной же является воля. Совершенно не принимает
Шопенгауэр и императив долга, усматривая в нем тайную связь с религиозной
моралью, прежде всего с десятью заповедями. Он упрекает Канта в формализме и
педантизме, восстает против законосообразного обязывающего принципа, который
лежит в основе кантовской этики, называя идею долга возмутительной для истинного
морального чувства, а саму кантовскую мораль рабской. Он поддерживает известную
эпиграмму Шиллера:
Ближним охотно служу, но - увы! - имею к ним склонность.
Вот и гложет вопрос: вправду ли нравственен я?
Нет тут другого пути: стараясь питать к ним презренье
И с отвращеньем в душе, делай, что требует долг.
Шопенгауэровский анализ, по правде говоря, сам грешит формализмом. Сохраняя
структуру кантовского трансцендентализма, Шопенгауэр выходит за его пределы в
метафизику, положив волю в основу мира; он не хочет замечать неразрывной связи
кантовского понятия долга со свободой. Кант настаивал не только на осознании
долга, но и на его свободном избрании: он отличал волю от своеволия, называя это
последнее произволом и произволением (Willkur); свободная воля и воля,
подчиненная нравственному закону, для Канта - одно и то же. Афористично эту
мысль, как бы ответ Канта Шиллеру, сформулировал известный современный
отечественный философ Э. Ю. Соловьев:
Ближним охотно служи и даже будь добр из расчета.
Только не требуй, чтоб я доблестью это считал.
Правда, Шопенгауэр высоко ценил теоретическое обоснование Кантом свободы,
внутренняя сущность которой определяется ноуменальным характером, и
доказательство ее неразрывной связи с необходимостью, царящей в мире
феноменальном. Вместе с трансцендентальной эстетикой это - два больших
бриллианта в короне кантовской славы, которая никогда не померкнет, не уставал
повторять он.
Каково обоснование морали Шопенгауэром? Человеческими поступками, утверждает он,
движут три основные пружины: 1) безграничный эгоизм; 2) злоба, доходящая до
крайней жестокости; 3) сострадание, доходящее до благородства и великодушия.
Шопенгауэр начинает с рассмотрения проблемы честности и справедливости. Что
побуждает человека быть честным и справедливым? Прежде всего внешняя
необходимость: во-первых, законный порядок, охраняемый властями, а затем
осознанная необходимость ради преуспеяния иметь доброе имя под надзором
общественного мнения. Таковы этические мотивы, относящиеся к естественному
праву.
Если обратиться к государству, то "этот шедевр сознательного... суммированного
эгоизма всех передал защиту прав каждого в руки власти, которая... вынуждает
уважать права других" (76. С. 194). Возникающий при этом обман настолько велик,
что, когда государственная власть утрачивает силу, то есть сбрасывает намордник,
любой содрогнется перед зрелищем ненасытного корыстолюбия, надменной жажды
наживы, коварной злобы, фальши. Гамлет, замечает Шопенгауэр, не впадает в
преувеличение, говоря: "Таков порядок вещей на этом свете: быть честным - значит
быть одним из десяти тысяч" (76. С. 192).
Главная пружина в человеке - эгоизм, то есть влечение к благополучию,
обремененное своекорыстием, что отличает человека от животного, не имеющего
корыстных целей: человек желает всем насладиться, все иметь, всем повелевать.
"Все для меня и ничего для других - таков его девиз". Первоначально термин
"эгоизм" (вошедший в философский лексикон в XVIII веке) не имел оценочного
содержания, он обозначал явление либо солипсизма, либо индивидуализма. Кант
использовал его для определения морального солипсизма, самодовольства,
самомнения, себялюбия.
Шопенгауэр не только следует за Кантом, он толкует понятие эгоизма как
мировидение индивида, который сознает себя и носит в себе целый мир, представляя
себя в нем его центром. Он находит себя вместилищем целой реальности, и для него
не может быть ничего важнее, чем он сам. И сама смерть равносильна для него
гибели мира. Эгоизм - могучая антиморальная сила, и Шопенгауэр повторяет афоризм
своего главного произведения: "Иной человек был бы в состоянии убить другого
только для того, чтобы его жиром смазать себе сапоги". Злорадство,
ненавистничество, зависть, злоба, жестокость - вот далеко не полный перечень
качеств, препятствующих победе честности и справедливости, и их правило: "Вреди
всем, кому можешь". Не стоит еще забывать о равнодушии, антипатии, гневе и
клевете.
Таким образом, человек от природы эгоистичен, а эгоизм - совокупность
человеконенавистнических свойств, обращенных на ближнего; иными словами, человек
от природы зол. Эту проблему поставил уже Кант в трактате "Религия в пределах
только разума". В главном своем труде Шопенгауэр не столь категоричен: воля,
движущая мотивами человека, безразлична к добру и злу.
Где найти импульс, побуждающий человека отказаться от недобрых наклонностей?
Ссылаются на религии, ни одна из которых не могла бы утвердиться без помощи
этических норм, приобретших священный характер. Для религий дело облегчается
тем, что они, исходя из веры, требуют безусловного служения своим догмам. Их
заветом являются добродетель, честность и справедливость, награда за которые
последует в посмертном воздаянии. Но в этом случае в основе веры также лежит
эгоизм, взыскующий вознаграждения. К тому же вера в религиозные нравственные
догматы редко бывает достаточно твердой. Не случайно, чтобы успокоить совесть,
верующие нуждаются в исповеднике. Религиозная мораль не может помешать злу и
насилию, бесчеловечным жестокостям, религиозным войнам, преследованиям еретиков
и т.п.
Существуют ли поступки, за которыми мы могли бы признать истинную моральную
ценность? Встречаются ли в жизни добровольная справедливость и бескорыстное
человеколюбие? Вопрос в значительной мере остается для Шопенгауэра открытым, так
как в нашем опыте, считает он, нам дан лишь сам поступок, а его мотивы и
побуждения остаются скрытыми; в них, вполне возможно, таятся подчас
эгоистические, корыстные и злые цели. Критерием морально-ценностного поступка
является отсутствие всякой эгоистической мотивации. Эгоизм и моральная ценность
поступка, безусловно, исключают друг друга. Целью и мотивом морального поступка
должно быть благо другого человека.
Что побуждает человека к такого рода поступкам? Как может случиться, чтобы благо
другого непосредственно, то есть так же, как мое собственное, становилось моим
мотивом, побуждало мою волю до такой степени, чтобы я решился пожертвовать своим
благом и даже жизнью? Предпосылкой для этого является способность переживать
радость или горе другого как свое собственное. Это оказывается возможным только
тогда, когда мое познание, мое представление о другом станет настолько четким,
что я как бы окажусь в его "шкуре", отождествлюсь с ним.
Этот феномен представляется Шопенгауэру привычным для человека. Человек
способен, несмотря ни на что, сострадать. В этом даже состоит любое благополучие
и счастье. Исключительно "только сострадание служит основой свободной
справедливости и подлинного человеколюбия" (76. С. 206). В этой формуле перед
нами предстает понимание Шопенгауэром не только основы морали, но и сущности
свободы.
Почему сострадание является альфой и омегой этики Шопенгауэра? Он называет
сострадание великим таинством, первофеноменом морали. "...Процесс этот мистичен,
ибо он есть нечто такое, в чем разум не может дать непосредственного отчета и
основания, чего нельзя отыскать путем опыта" (74. С. 223). Природа не могла
сделать ничего более действенного, как вложить в человеческое сердце этот
чудесный задаток, благодаря которому страдание одного ощущается одновременно
другим и из которого исходит голос, сильно и внятно взывающий к одному -
"пощади!", к другому - "на помощь!". Для этого не нужно знание конкретных истин,
достаточно интуитивного познания, простого восприятия конкретных случаев, на
которое сострадание реагирует немедленно без посредничества мыслей.
Мы можем радоваться счастью и благополучию других, но счастливый как таковой не
требует нашего участия и оставляет нас равнодушными. И только страдание
возбуждает нашу деятельность. Чужое страдание может стать непосредственно
мотивом не только тогда, когда человек сознательно отказывается причинять
страдание другому, но и тогда, когда он пробуждается к деятельной помощи. Здесь
прочерчена граница между пассивным и активным состраданием - "не вредить" и
"помогать", здесь проявляется добродетель справедливости и добродетель
человеколюбия, коренящиеся в естественном сострадании, заложенном в человеческой
природе.
Человечность - синоним сострадания. Венцом ее является не благоразумие, а
подлинная, добровольная и бескорыстная справедливость. Эти проблемы получат
соответствующее освещение во втором томе его главного труда (при втором
издании), который выйдет в 1844 году. Для Шопенгауэра справедливость - самая
существенная из добродетелей.
Что касается человеколюбия-любви, безграничной любви к ближнему, как они
предписываются христианством и древнейшими религиями, то Шопенгауэр определяет
их как непосредственное, даже инстинктивное участие в чужом страдании,
контролируемом совестью. В них проявляется сочувствие, уважение и смиренная
мысль о собственном несовершенстве. Не более того. Любовь как смысл жизни, как
беззаветность всех чувств (не только совести), как высший уровень морали, как
идеал, как самоцель и в конце концов как основа бытия Шопенгауэра не интересует.
На чем основаны различия в моральном поведении людей? Говорят, что мораль можно
развить воспитанием: несмотря на то что мир лежит во зле, не дай сбить себя с
истинного пути и будь лучше. Но воспитание, как мы видели, делу не помогает:
добродетели не учатся. Все эти догмы лишь затемняют признание действительной
имморальности человеческого рода. Человек с черствым сердцем не может
превратиться в справедливого и человеколюбивого, потому что таков его характер,
врожденный и неизгладимый: злоба врождена. В подтверждение этой мысли Шопенгауэр
ссылается на многие авторитеты, в том числе и на Евангелие от Луки: "Добрый
человек из сокровища сердца своего выносит доброе, а злой человек из сокровища
сердца своего выносит злое" (Лук. 6, 45).
Но главным аргументом для него служит по-прежнему кантовское различение
эмпирического (посюстороннего, подчиненного пространству и времени, причинности
и множественности поступков) и ноуменального (независимого от пространства и
времени и множественности изменений) характера. Кант полагал сосуществование в
личности человека этих двух ипостасей одновременно; он утверждал, что человек
принадлежит двум мирам - эмпирическому миру явлений и ноуменальному миру вещей
самих по себе. В первом случае человек подчиняется внешним обстоятельствам,
житейским ситуациям, подвержен слабостям и порокам, изначальному злу в себе; во
втором - он стремится за свои собственные пределы, в нем пребывает и проявляется
моральный закон. Каждому человеку открыт путь к нравственному совершенству.
Шопенгауэр разводит эти миры; эгоизм, злоба и сострадание у каждого имеются в
невероятно различном отношении, но что-то из этих этических импульсов
преобладает. Поэтому он считает возможным выделить характеры: эгоистический,
злобный и сострадательный. Причем в последнем случае, чем больше развит
интеллект, тем больше повышается и восприимчивость к страданию, что, собственно,
плохо согласуется с постулатом самого Шопенгауэра о невозможности воспитания
морали, о врожденном характере.
Более того, Шопенгауэр все же признает возможность прояснить голову себялюбца
или злодея, "исправить понимание, привести человека к более верному взгляду на
объективный мир, на истинные отношения жизни" (76. С. 242). Однако можно
преобразовать поведение, но не собственно хотение, которое одно только и имеет
моральную ценность. Здесь Шопенгауэр демонстрирует весьма формальный и даже
догматический поход к характеру личности.
Следуя его логике, врожденный характер эгоиста или злодея нельзя ставить ему в
вину. Эгоист или злодей не виноват в том, что он поступает так, а не иначе.
Можно ли ставить человеку в вину или в заслугу совершенные им поступки, если они
с необходимостью определяются его врожденным характером? Шопенгауэр вынужден
снова обратиться к Канту, чтобы подчеркнуть совместное существование свободы и
необходимости: действие определяется мотивом, но человеческая суть в ее бытии
обнаруживает свою свободу исключительно в ответственности. Поэтому "протокол
человеческих деяний есть совесть" (76. С. 244) как этический факт сознания. Не
правда ли, это сродни долгу, на котором настаивал Кант? Но судящая совесть
говорит об уже свершившемся, только косвенно, на основе воспоминаний, она
заключает о неодобрительной оценке задуманных деяний.
Поэтому житейское поприще есть не что иное, как зеркало, в котором может
открыться человеку природа его собственной воли. Но получается, по Шопенгауэру,
увидеть себя в нем дано не всем. Большая часть человечества, похоже, обречена
остаться вне морали, пути к ней нет, так как характер предопределен. Шопенгауэр
готов признать моральную направленность сознания только перед лицом смерти,
когда человек раскаивается в совершенных несправедливостях.
Является ли размежевание между себялюбием и злом, с одной стороны, и
справедливостью и состраданием, с другой, - абсолютным? Шопенгауэр - пессимист,
поэтому он утверждает, что подлинный субстрат наших волевых стремлений, наша
внутренняя сущность сама по себе, само хотящее и познающее для нас недоступны:
"Мы видим лишь вовне, внутри - мрак. Поэтому знание, какое мы имеем о себе
самих, вовсе не бывает полным и исчерпывающим, напротив, оно очень поверхностно,
и в большей, даже главной своей части мы остаемся для себя самих неизвестными и
загадкой" (76. С. 251).
Но если человек - загадка, то ответ, пока она не разгадана, остается открытым,
пессимизм не абсолютным, и в конце туннеля, возможно, светит свет: там, вдалеке,
и у себялюбца, и у злодея могут таиться моральные импульсы. Тем более что
Шопенгауэр при этом вспоминает слова Канта о том, что Я познает себя лишь как
явление, а не то, что оно такое само по себе. И эта вещь "в бесчисленных
явлениях этого чувственного мира все-таки может быть единой, и во всех них будет
обнаруживаться лишь единая и тождественная сущность" (76. С. 252), то есть один
индивид узнает в другом непосредственно себя самого, свою собственную истинную
сущность.
Поэтому индивидуация, в которой индивид коренным образом отличает себя от
другого, - основа эгоизма, не совпадает с его истинной сущностью, в которой Я
сливается с Ты. Напрасно Шопенгауэр отвергает моральный закон, к загадке
которого Кант относился с благоговением: если Я есмь Ты, моральный закон
существует в конечном итоге для всех.
Страх
Был ли сам Шопенгауэр сострадательным? Как можно определить его характер? Он был
незлым человеком. В юности у него были друзья, в старости - верные поклонники,
которых он ценил. Он сострадал нищим, убогим и гонимым, помогал неимущим
университетским товарищам, обеспечил берлинскую возлюбленную, которая причинила
ему много страданий, пытался упокоить старость сестры. Но вместе с тем он не
терпел возражений, был вспыльчив, задирист и даже мстителен, легко ссорился и с
трудом мирился.
Он страшился ответственности. С годами, после долгих лет забвения в нем
развилось тщеславие. С юности он не терпел философских соперников, особенно
доставалось, как мы видели, Гегелю, Фихте и даже Шеллингу, с которым он во
многих пунктах был согласен. Во втором томе своего главного труда он изображал
мир адом, в котором каждый - дьявол для другого. В этом мире господствуют
безграничный эгоизм и безмерное зло. Свободе в нем нет места.
Он резко критиковал рабовладение в Америке и ужасающие условия труда на ткацких
фабриках и заводах Германии, где рабочий день длился от десяти до четырнадцати
часов. Речь шла о судьбе миллионов и миллионов людей. Но когда в революционные
дни 1848 года эти несчастные поднялись на борьбу за жизнь, Шопенгауэр не жалел
красок, выражая свое негодование строительством баррикад и вооруженными
выступлениями: он трепетал от страха за свое имущество.
Уже в конце 1847 года стал очевиден надвигающийся кризис. А в мартовские дни
1848 года по всей Германии начались беспорядки. Возмущение было всеобщим. Среди
рабочих и ремесленников распространялись социалистические и коммунистические
идеи. Правда, полицейское управление утверждало, что в таком богатом и цветущем
городе, как Франкфурт, нет недовольных пролетариев, о бедных хорошо заботятся,
горожане удовлетворены и хранят верность городской конституции 1816 года.
Но мартовские дни показали, что дело обстоит иначе. Требования, звучащие по всей
Германии, были актуальны и для Франкфурта: свобода прессы, свобода собраний,
ограничение власти правящего сената, расширение прав "буржуазных коллегий",
эмансипация евреев, суд присяжных. Как грибы, вырастали различные союзы.
"Понедельничный кружок" превратился в "Гражданский союз", "Гимнастическое
общество" - в "Рабочий союз". Хоровой кружок надел красно-черно-желтые фуражки -
символ единой Германии. Состоялся Конгресс ремесленников, на котором бушевали
подмастерья, а мастера протестовали против капиталистических "французских
свобод" и требовали нормирования труда по цеховым правилам. В мае 1848 года
возникла радикальная "Франкфуртская рабочая газета", редакция которой присягнула
бороться против либерального "денежного мешка".
В начале апреля в соседнем Оффенбахе состоялся Всеобщий съезд немецких рабочих
союзов, принявший резолюцию, которая вызвала во Франкфурте большое волнение. В
ней утверждалось, что рабочие никакие не коммунисты, они не хотят войны против
богатых и собственности, но требуют занятости и достойной оплаты их тяжкого
труда, личной свободы, свободы печати и равных прав; кроме того, они желали
мира. Воодушевленные этими событиями, депутаты Франкфуртского рабочего союза
направились со своими требованиями к власть предержащим. Они аттестовали себя
как лучших, честнейших, вернейших и нравственных членов народа. Они выступили с
угрозами против разрушительных махинаций князей, денежной аристократии и
буржуазии, которых величали врагами народа.
Волнения охватили всю Германию. Возникли беспорядки в Бадене, Вюртемберге,
Саксонии, Баварии и других государствах. Не устояла и Пруссия - самое большое
немецкое королевство. В Рейнской области и в Берлине состоялись массовые
выступления. В мае 1848 года открылось Прусское национальное собрание,
объявившее весьма консервативный проект прусской конституции, спровоцировавший
массовые выступления. Поднялось и крестьянство, требовавшее отмены феодальных
тягот. Между тем во Франкфурте с 18 мая 1848 года в церкви Святого Павла начал
заседать первый свободно избранный общенациональный немецкий парламент, который
обсуждал принципы человеческих прав, объявив о работе над проектом конституции.
На фасаде красовался лозунг: "Величие родины / Счастье страны, / О, сотвори их,
/ О, верни их народу!"
Артура все это крайне беспокоило. Он жаловался в письме своему почитателю Ю.
Фрауэнштедту, что порядка нет, доходы сократились, книжное дело идет к упадку,
все распустили паруса и готовятся к штурму. Когда парламент избрал австрийского
эрцгерцога Иоганна, слывшего либералом, временным государственным правителем,
Шопенгауэр вздохнул с облегчением: может быть, снова вернется порядок. Самое
плохое, писал он Фрауэнштедту в июле, что эти четыре месяца прошли в ужасных
духовных страданиях, страхе и заботах: вся собственность, все законное достояние
оказались под угрозой. В его возрасте это тяжело пережить.
Неприятие Шопенгауэром революционных событий было весьма неоднозначным по
мотивам и способам выражения. Не раз он холодел от страха за свое имущество,
которое позволяло ему жить ради философии. В "Английском дворе", гнезде
консерваторов и конституционалистов, он стал объектом насмешек, величайшим
"пожирателем демократии". Даже посещавшие ресторан его любимые офицерыаристократы,
в которых он видел спасителей общества, обращались с ним не слишком
деликатно. Он то провозглашал тосты за спасителей отечества, например, "за
доблестного фельдмаршала Виндишгреца", героя антинаполеоновской борьбы, то
громогласно выражал желание даже не застрелить, но повесить радикального
демократа Р. Блюма.
Во время сентябрьского территориального конфликта Пруссии с Данией из-за
Шлезвига и Гольштейна франкфуртский парламент продемонстрировал полное бессилие,
что подогрело недовольство и погасило надежды, зародившиеся в мартовские дни. 18
сентября 1848 года все это вылилось в восстание. Толпа штурмовала парламент.
Улицы были перекрыты баррикадами, по городу шла стрельба. Были убиты два видных
представителя контрреволюции - герцог Ф. Лихновский и генерал Г. Ауэрсвальд.
Шопенгауэр в эти грозные дни имел несчастье оказаться в центре противоборства. В
полдень он увидел из окна, как вооруженная граблями, палками и некоторым
количеством ружей толпа с красным знаменем заполонила мост, возле которого он
жил, забаррикадировала телегой въезд в переулок и открыла стрельбу. Один
рыжебородый человек в красном камзоле был особенно активен... Такие показания
оставил в полиции Шопенгауэр как свидетель.
В одном из писем Фрауэнштедту Шопенгауэр сообщает красноречивую деталь: внезапно
у его двери раздались голоса и выкрики, затем начали в дверь ломиться. Он решил
было, что это - не "борцы за свободу, а - "суверенные канальи"" ломают двери.
Служанка сообщила, однако, что это несколько австрийских военных. Он тотчас же
открыл "верным друзьям": в квартиру ворвались 20 "голубоштаных" богемцев, чтобы
стрелять из его окна по восставшим. Но вскоре они решили, что лучше пойти в
соседний дом. Офицер на первом этаже наблюдал "подонков на баррикаде"; для
удобства наблюдений Шопенгауэр послал ему свой оперный бинокль.
Ярость Шопенгауэра была направлена прежде всего против интеллектуальных
болтунов. В той мере, в какой его отвращение имело философские основания, оно
адресовалось спесивым "спасителям мира", "гн
...Закладка в соц.сетях
