Жанр: Драма
Шопенгауэр. серия: (ЖЗЛ)
...свободном
художественном творчестве. Очевидно, что Соловьев включил шопенгауэровскую
эстетику в круг своего внимания. Но у него поэт упивается не созерцанием, он
достигает желаемого в синтезе позитивного "откровения", он не только способен
выразить идею (божественность), но одновременно реализовать ее в полной мере в
собственной индивидуальности.
Этическое действие для Соловьева, как и для Шопенгауэра, предполагает свободу
воли. В докторской работе "Критика отвлеченных начал" (1880) Соловьев
концентрируется на этике и эпистемологии, основательно анализируя взгляды
Шопенгауэра. Хотя он согласен с шопенгауэровским обоснованием значения
интуитивного знания, этическое действие, полагает Соловьев, чтобы обуздать волю,
должно исходить из интеллекта. Соловьев спорит с Шопенгауэром и об основаниях
морали. Для него это - сущее всеединое. Здесь он стремится обосновать
возможность синтеза религиозного, философского и научного знания, в котором
религиозно-мистический взгляд и достигнутое рационализмом знание связывается с
эмпирическим восприятием.
Острая полемика с Шопенгауэром предстает перед нами в трактате Вл. Соловьева
"Смысл любви" (1892). Не называя имени, Соловьев по пунктам опровергает
шопенгауэровскую метафизику половой любви. Чем выше поднимаемся мы по лестнице
организмов, пишет Соловьев, тем сила размножения становится слабее, а сила
полового влечения, напротив, сильнее. У человека половая любовь достигает
наибольшей силы и принимает индивидуальный характер. Иными словами, половая
любовь и размножение находятся между собой в обратном отношении: чем сильнее
одно, тем слабее другое.
343
Объяснять избирательность в любви как средства родового инстинкта размножения,
хитрость рода, цель которого - порождать лучшие образчики человечества, неверно
хотя бы потому, что в истории человечества нельзя найти прямого соотношения
между силой любовной страсти и значительностью потомства. Самая сильная любовь
часто остается неразделенной и потомства вообще не производит. Если весь смысл
любви в потомстве, почему же природа мешает воссоединению любящих и доводит их
до безвременной и бездетной кончины? Бывает, что влюбленная пара доживает до
глубокой старости, оставаясь бездетной и не изменяя своей любви.
Управляющая человечеством сила, будь то мировая воля, бессознательный дух или
промысел Божий, в длинном ряду поколений порождает провиденциальных людей. Но в
средствах, которые при этом употребляются, нет индивидуализированной любви.
Любовь есть самоценное благо; она не служит роду. Любовь никогда не станет
служебным орудием родовых целей. Она связана с высшим человеческим сознанием;
наряду с научным и религиозным сознанием она способствует прогрессу всеобщего
сознания, которое постоянно нарушает свои пределы, обнаруживаясь как душа мира,
как осуществляющаяся потенция абсолютного всеединства.
Как это происходит? В любви упраздняются ложное самоутверждение и эгоизм и тем
самым возвышается индивидуальность. Половая любовь является типом и идеалом
всякой другой любви, ибо только в ней наглядно подавляется эгоизм, укоренившийся
в самой глубине нашего бытия. Соловьев ведет речь именно о половой любви.
Мистическая любовь слишком абстрактна и поглощает индивидуальность. Родительская
любовь (особенно материнская) ближе к половой любви; но, жертвуя своим эгоизмом,
мать теряет индивидуальность ради ее детища, и в этом ее любовь не отличается от
родительской любви других существ.
Половая любовь как исключительная привязанность лиц разного пола, пишет
Соловьев, встречается редко; она - нравственный подвиг и подвиг веры (она бытует
как мечта; бывает, пафос любовного влечения проходит либо пребывает в темной
области смутных аффектов и невольных влечений; она требует идеализации любимого
предмета, поскольку в нее вовлечен и разум; ее губит стремление к обладанию,
игнорирующее одухотворенность плоти и пр.).
Соединение полов, природную любовь как норму регулирует социально-нравственный
закон и прежде всего семья, которые вводят животную природу человека в границы,
необходимые для родового прогресса, упорядочивая смертную жизнь, но не открывая
пути бессмертия. Однако кроме животной природы и социально-нравственного закона
в человеке есть высшее, духовное, мистическое или божественное начало,
основанное на вере. Правда, исключительно духов344
ная любовь - такая же аномалия, как любовь исключительно физическая или
исключительно житейская, регулируемая социальными обычаями. Поэтому истинная,
абсолютная норма половой любви соединяет в себе эти три ее ипостаси. При этом
духовная ее составляющая превращает смертное в бессмертное, восприятие
временного в вечное: человек (мужчина! - Авт.) и его женское alter ego здесь
восполняют друг друга не только в реальном, но и в идеальном смысле.
Вводя в природную любовь ее идеализацию, Соловьев приобщает человека к источнику
вечной Божественной женственности; к такой же реализации стремится и сама вечная
женственность. "Отсюда те проблески неземного блаженства, то веяние нездешней
радости, которыми сопровождается любовь, даже несовершенная... Отсюда же и
глубочайшие страдания любви, бессильной удержать свой истинный предмет...
Небесный предмет нашей любви всегда один - вечная женственность Божия..." (54.
Т. 2. С. 534-535).
Соловьев был недоволен трактатом о смысле любви и в письмах называл его даже
мерзостным. Но в его учении о Софии и вечной женственности - премудрости Божьей
- тема земной любви всегда присутствует. В соединении самопроизвольной, земной
любви с любовью духовной, обращенной к миру и превышающей наши чувства, Соловьев
уже в молодости (в трактате "София") видел высший синтез, воплощающийся в
абсолютной любви, которая и есть София в ее полноте, идеалом которой является
Богоматерь. Можно подумать, что Вл. Соловьев своим учением о вечно-женственном
начале Софии - премудрости Божьей пытался дополнить мужскую ипостасность Троицы.
В "Смысле любви" София обретала интимную личностную ценность. Позже С. Булгаков
увидел в Софии некий особый род бытия, пограничный между Богом и миром. Н. А.
Бердяев утверждал, что философия Соловьева в XIX веке была единственной, в
которой всегда трепетала великая радость любви к таинственной и благодатной
основе мира, познанной в интимном опыте.
В "Оправдании добра" (1897) рассмотрение ряда проблем, поставленных
Шопенгауэром, Соловьев также заключил в критические рамки. В частности, он
отмечал "таинственный характер сострадания" у Шопенгауэра, который отличается
более литературным красноречием, нежели "философской правдивостью". Вселенская
жалость, или мировая скорбь также несет на себе печать риторики; и уже совсем не
следует, считает Соловьев, для подтверждения этой мысли "обращаться к буддизму
или к индийским драхмам, чтобы научиться молитве: "Да будут все живые существа
свободны от страдания" (54. Т. 1. С. 169, 163).
Не может сострадание, считал Соловьев, быть единственной основой нравственности.
Если нет веры в добро, если человек сознательно и разумно не делает добра, если
он не верит в его объективное и самостоятельное значение, то нравственный
принцип альтруизма, на котором настаивал Шопенгауэр, упраздняется внутренним
противоречием: "Предполагая, например, вместе с Шопенгауэром, что сущность мира
есть прямая и бессмысленная воля и что всякое бытие по своему существу есть
страдание, с какой стати я буду усиливаться помогать своим ближним в деле
поддержания их существования, то есть в деле увековечения их страдания, - при
таком предположении логичнее будет из чувства жалости приложить все старания к
тому, чтобы умертвить как можно большее количество живых существ" (там же. С.
179-180).
Соловьев считал эмпирическое основание этики, каковым являются сострадание и
эгоизм, только фактом живой природы. Но элемент сознания и разумной рефлексии
необходимо входит в нравственные определения человека и тем самым исключительно
инстинктивная нравственность, основанная на преображении неодолимой силы
воления, оказывается для него непригодной. Она вообще не может иметь
самостоятельного значения. Более того, если, по Шопенгауэру, всякая особенность,
принцип индивидуации существует только в представлении, которое есть призрак,
майя и т.п., то любой действующий субъект (действующий в представлении), а также
те, в чью пользу он морально действует, суть только призрак и обман.
Следовательно, и сама моральная деятельность, стремящаяся "к утверждению
призрачного существования других субъектов, есть призрак и обман не менее, чем
противоположная ей эгоистическая деятельность, стремящаяся к утверждению
призрачного существования самого действующего лица" (54. Т. 1. С. 549).
Соловьев прав, когда в соответствии с Кантом подчеркивает, что формальнонравственный
характер деятельности не может определяться естественной
склонностью. Этот род деятельности должен быть обязателен для нашего сознания:
он должен сознаваться как обязанность, то есть как необходимость действия из
одного уважения к нравственному закону. У Шопенгауэра такое разумное повеление
отсутствует, поэтому ему не удалось, считает Соловьев, обосновать безусловное
внутреннее преимущество нравственной деятельности перед безнравственной.
Шопенгауэр был лишь одним из многих мыслителей, на которых опирался Соловьев
(помимо Платона, Плотина, православных Отцов Церкви, романтиков, немецких
мистиков и идеалистов и в первую очередь Шеллинга). В поздние годы, обратившись
к мистике, Соловьев постепенно отошел от Шопенгауэра. В оптимистической утопии о
свободной теократии позднего Соловьева совершенно отсутствует пессимизм, но
просматриваются тот идеализм и критика рационализма, которыми он воодушевлялся у
Шопенгауэра в свои ранние годы, неприятие эгоистического индивидуализма, ряд
идей в эстетике и учении о государстве и праве. Философия Шопенгауэра имела для
Соловьева прежде всего духовное значение, она помогла ему кристаллизовать и
артикулировать собственные взгляды.
С. Н. Булгаков (1871-1944) отвергал рассудочную философию, выводящую за скобки
вопросы метафизики; поэтому учения, разъясняющие, что лежит за пределами
рассудочности (не только Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель, но и Шопенгауэр и Э.
Гартман), привлекали его внимание. Булгаков чтил Соловьева и также критически
рассматривал учение Шопенгауэра с позиций философии всеединства. Подчеркивая
"сознательный универсализм" немецкой классики, в том числе Шопенгауэра, он
апеллировал к цельному знанию.
Развиваясь "от марксизма к идеализму", Булгаков отходит от социальных "законов",
обратившись к проблеме идеала. Он видел трагическую сторону общественного
прогресса в борьбе богочеловеческих и человекобожеских сил: вызревание в
человеческом мире крайнего добра и крайнего зла разрешится не в грядущем "земном
рае", а эсхатологически, за гранью земного времени.
Булгаков отвергал этику сострадания, указывая на ее неполноту, в которой нет
места нравственно возвышающему началу: "Мы не захотим облегчать страдания
ростовщика, лишившегося возможности брать ростовщический процент... и сочтем
безумием желание облегчить страдания Фауста, которого Мефистофель увез от них на
Вальпургиеву ночь" (12. Т. 2. С. 68). Что касается пессимизма и мировой скорби,
то, по мнению Булгакова, они убивают всякую жизнедеятельность ("пассивный
идеализм"), и с христианской точки зрения нет более губительного греха, чем
отчаяние и уныние.
Удалившись от марксизма, Булгаков в "Философии хозяйства" (1912) пытался с
позиций софийности осмыслить экономические сферы, привлекая и противопоставляя
для обоснования концепции весь арсенал немецкой классики, включая и Шопенгауэра.
Он отверг эволюционизм Шопенгауэра, усматривая в признании происхождения разума
во времени иррационализм; вольно трактуя Шопенгауэра и Э. Гартмана, он видел в
идее конкретного синтеза алогических и логических компонентов познания в
сверхлогическом единстве жизни эхо христианского учения о триипостасности и о
сотворении мира Словом из "земли невидимой и пустой". Булгаков вел речь о некоей
целесообразной деятельности бессознательного или досознательного интеллекта
(см.: 12. Т. 1. С. 97-98).
Обращаясь к основным понятиям философии Шопенгауэра, Булгаков понимал волю и
представление совершенно чуждыми, взаимоотталкивающими и друг в друга не
проникающими началами: воля слепа, представление иллюзорно, отсюда и квиетизм, и
идеал нирваны (там же. Т. 1. С. 125). Позже, при создании богословской концепции
("когда душа жаждала священства"), он определял историю философии как
ересиологию, поскольку главный признак философских учений состоит в искажении
триединства, в несовместимости западной философии с началами православной
церковности.
В "Трагедии философии" (1921), впервые опубликованной в Москве в 1993 году,
Булгаков ставил вопрос о смысле философии и ее внутренних границах. "История
философии, - писал он, - есть трагедия. Это повесть "о повторяющихся падениях
Икара и о новых его взлетах"" (12. Т. 1. С. 314). Главная беда - создатель
учения "восхотел системы", то есть создания такого логического мира из себя, из
собственного логического принципа, дедукция которого невозможна для человека.
Таков "субъектный" идеализм, постулирующий все сущее из своего Я и для Я.
К таким учениям, начиная с Декарта, Канта и "царя идеалистического
философствования" Фихте, Булгаков относил и философию Шопенгауэра, который,
однако, по мысли Булгакова, более решительно, по сравнению с Кантом, подошел к
истине в понимании субъекта как "подлежащего всякого сказуемого". Это
"подлежащее" само "не входит в рамки опыта, ему трансцендентно и, однако же,
имманентно созерцает опыт" (12. Т. 1. С. 347). Но между субъектом и объектом нет
причинного взаимодействия, поэтому спор о реальности мира в этом смысле
Шопенгауэр считал недоразумением. А потому, из-за отказа от идеи ипостасности,
эта мысль тонет в "бессмысленном учении о воле".
Позже Булгакова еще более отталкивало понимание Шопенгауэром воли как центра и
ядра мира, безосновной, все подчиняющей силе, которая мчит весь мир и которой
подвластен человек. Не случайно мысль о подчиненности человека слепой воле,
считает Булгаков, была использована в тоталитарном мифе гитлеровской Германии. В
1942 году С. Булгаков писал: "... и в прошлом Германии наряду с чертами
немецкого гения существует ... мрачная волевая линия, которую не без успеха...
теперь констатирует национал-социализм и у Фихте, и у Шопенгауэра, и у других
немецких мыслителей. Гитлеризм не есть видимое иго, как большевизм... но
внутреннее духовное" (11. С. 179).
Эта суровая констатация парадоксальным образом смыкается с оценкой Д. Лукача,
считавшего Шопенгауэра идеологом крайней реакции и разрушителем разума, а также
с постановлением ЦК КПСС 1944 года - о третьем томе "Истории философии", в
котором отсутствует, как указывалось там, разоблачение реакционного содержания
немецкой классики.
Корифеи немецкой классики - не только Шопенгауэр, но также Фихте, Гегель, Ницше
и другие - использовались, - это верно, - для нужд фашистской идеологии,
искажавшей и препарировавшей их идеи. Можно ли ставить это в вину немецким
мыслителям, стимулировали ли они кризисное сознание или всего лишь в лице
Шопенгауэра и Ницше были его провозвестниками, провидевшими дух грядущей эпохи,
несущей в себе кризис? И должны ли они, заложники фашистской идеологии, быть за
это в ответе?
В 90-е годы XIX века, когда популярность Шопенгауэра достигла пика, В. В.
Розанов удивлялся всеобщему увлечению, многочисленности переводов, присутствию в
газетах и журналах шопенгауэровских мотивов, удивлялся отчасти потому, что
ненавидел пессимизм. О пессимизме Шопенгауэра он выражался весьма
неодобрительно, называя философа "духовным мертвецом и духовным камнем" (46. С.
214), а поборников русского пессимизма поносил за их пустоту (в "Мимолетном":
"Ничего в нем нет. Никого в нем нет. Я говорю о склепе... И наши "ницшеанцы"...
И представители "пессимизма" в России... Какое кладбище. Какие могилы...") (см.:
48. С. 222).
Розанов иронизирует по поводу собственного первого впечатления от "Мира как воли
и представления". Признаваясь в отсутствии склонности к вдумчивому чтению
("выраниваю из рук книги", "когда дойти до книги и раскрыть ее, чтобы
справиться, труднее, чем написать целую статью"), Розанов в качестве аргумента
приводит утверждение Шо349
пенгауэра, что вообще "мир есть мое представление". На это "признанное положение
все дали свое согласие", - пишет Розанов. И далее поясняет: "Из Шопенгауэра
(перевод Н. Страхова) я прочел только первую половину первой страницы... но на
ней-то первою строкою и стоит это: "Мир есть мое представление". Вот это хорошо,
подумал я по-обломовски. "Представим, что дальше читать очень трудно и для меня,
собственно, не нужно" (50. С. 81). В этой шуточной самокритике ясно
просматривается отрицательное отношение к субъективизму немецкого философа.
Вместе с тем у Розанова можно встретить утверждения, свидетельствующие о
серьезном отношении к этому мыслителю и о принятии некоторых его положений.
В 1890 году Розанов посвятил большую статью рассмотрению роли европейского
философствования в русской духовной жизни, в которой существенное внимание
уделил философии Шопенгауэра (см. 47). Тревожная расстроенность текущей
литературы "в силе суждения", ее неспособность оценить силу чужой аргументации и
слабость собственной - такова, полагает Розанов, причина высокого авторитета
философии Шопенгауэра в России.
Но дело не только в этом. Речь идет о критике позитивизма, которой отмечена
философия Шопенгауэра. Позитивизм бесплоден для философии и бесполезен для
точных наук. "Кто умеет чувствовать помимо прямого и точного смысла слов тот дух
и то настроение, с которым писатель произносит их, тот увидит первые симптомы
того чувства, которое в последние годы с такой силой охватило европейские
общества и обусловило принятие и распространение философии Шопенгауэра и
Гартмана..." (47. С. 17). Влияние позитивизма, считает Розанов, наполовину
вытеснено их философией, особенно после книги Соловьева "Кризис западной
философии".
Розанов упрекает русских публицистов и философов в том, что освобождение,
обновление и возрождение нового интереса к философии не пошло самостоятельным
путем, а отразило в себе движение западноевропейской мысли: широкое
распространение в ней пессимистической философии получило господство и в России.
Правда, он видит особенности рецепции этой философии в осуждении пессимизма и
поэтому надеется, что на слуху он будет недолгим, ибо пессимизм таит в себе
угрозу. Пессимизм приняли не из-за объективной истинности, а из соответствия тем
особенным настроениям, которые в последние годы охватили европейские общества.
В России пессимизм стал противовесом узкому самодовольству и самоуверенности
позитивизма, и в этом смысле такая философия может стать даже и плодотворной. Но
слишком быстро спустившись в "низменные" слои читающего общества и получив там
особую и неприятную окраску, она не оправдала больших ожиданий, хотя и не в
своем собственном философском отношении. Верно, что страдание очищает душу, но
тогда, "когда оно очень сильное и истинное", когда человек уходит в свой
внутренний мир, не живет более для других, когда раскрываются его силы и
пробуждается истинное и глубокое понимание религиозной и нравственной жизни.
Суетный и шумный пессимизм не имеет ничего общего с просветлением человеческого
духа" (47. С. 30). Избыток шумливого успеха более всего губит философию
Шопенгауэра.
Недостаток, присущий позитивистской философии, считает Розанов, повторяется в
пессимистической: она не способствует лучшему пониманию природы и общества,
набрасывая на них покров, вытканный в субъективном духе, получая тем самым
окраску сомнительного достоинства. Ее ценность ограничена различением нескольких
видов причинности и объяснением некоторых явлений в художественном и религиозном
творчестве. Розанов, заключая, отмечает, что мы до сих пор не поняли самые
богатые в метафизическом отношении философские системы - Аристотеля и Лейбница,
потому что "более питали чувство общего уважения к философии, нежели вникали в
смысл ее: мы стояли перед храмом, но не входили в него" (47. С. 35).
Почему Розанов столь решительно не принимал пессимизм? Розанов - теоретик
человеческого естества, высоко держал планку семейной (и половой) жизни. В его
религиозном натурализме превозносилась воля к жизни, ярче всего выражаемая в
воспевании семьи и половой любви, но не только в этом: он вовсе не отрицал волю,
преодоление которой, по Шопенгауэру, способно примирить с ужасами жизни, он
указывал на особенности ее отрицания. Речь идет о "пассивности", безволии
русского народа.
Разбирая статью Т. Ардова о настоящем и будущем России (1911), Розанов отмечает
мысль автора об особенностях русской народной психологии, ярко воплотившейся в
великой русской литературе. "Тургенев, Толстой, Достоевский, Гончаров и др., -
пишет Ардов, - все с поразительным единством без какого-либо значительного
исключения возводят в перл нравственной красоты и духовного изящества слабого
человека, еще страшнее и глубже - безжизненного человека, который не умеет ни
бороться, ни жить, ни созидать, ни вообще что-либо делать, а вот, видите ли, -
великолепно умирает и терпит... От "бедных людей" Достоевского через Платона
Каратаева, через безвольных героев Тургенева, проходит один стон вековечного
раба о том, откуда бы ему взять господина..." (цит. по: 49. С. 350).
Розанов согласен: русская литература есть сплошной гимн униженному и
оскорбленному, кротости и терпению. Ардов объясняет данное явление женственной
натурой славян, и в частности русских, о которых император Вильгельм выразился,
что они - не нация, а удобрение для настоящей нации, немцев, призванная к тому,
чтобы унавозить поля, на которых раскинется великая Германия.
Розанов не возражает против женственности русского народа: "жена" покоряется, но
не сдается в отчаянных положениях; воля к жизни ведет ее. Бисмарк - основатель
объединенной Германии - в бытность свою прусским послом в Петербурге однажды
зимой, в метель заплутался на медвежьей охоте. Он был в санях и возница
успокаивал его: "Ничего, выберемся!" Так и произошло... "Ничего", - повторял
немецкий канцлер в трудную минуту. Что касается Вильгельма, то "тевтонское
нашествие", замечает Розанов, упало бы в "Русь", как глыба земли в воду.
Особенность русской стихии не была видна ни Вильгельму, ни Бисмарку. Заприметь
они ее, они бы поняли, как "сон Вильгельма" несбыточен, невозможен и смешон. В
Россию приходили многие завоеватели. В Россию приходили многие лютеране-немцы и
католики-французы. Здесь они потеряли свое, "немецкое", однако не потускнели,
напротив, - расцвели, сохранили упорядоченность форм ("немецкое тело"), но
пропитав все это "женственною душою" Востока, без понуждения, свободной волей,
приняв нашу религию и активно послужив нашей культуре.
Русские имеют свойство беззаветно отдаваться чужим влияниям... именно как жена -
мужу (всемирная отзывчивость). Но здесь происходит взаимоокормление. Так
случилось с Шопенгауэром, которого цитировали чуть ли не на перекрестках улиц.
Но в отличие от "русских" немцев, преодолевших сущность европейского начала,
русские в "отдаче" сохраняют свою душу, усваивая лишь формы другого. В Европе,
заключает Розанов, "мы увлекаемся у них "своим", не найдя в грустной
действительности на родине "соответственного идеалу своей души (всегда мягкому,
всегда нежному)... Русские принимают тело, но духа не принимают" (49. С. 355).
Так думал Розанов в начале XX века. Он полагал, что ни один русский не
"объевропеится" с пылом к "власти", "захвату", "грабежу", к "грабить" и
"хапать". Ныне времена изменились. Иные русские показывают дурной пример миру и
у себя дома.
Но... "женственное", по заключению Розанова, облегает собою "мужское",
направленное на движение и покорение. "Женственное" и "мужское" - как "вода" и
"земля" или как "вода" и "камень". Сказано, "вода точит камень", но не сказано -
"камень точит воду". Он только задерживает ее. ""Мужское" - сила, и она слабее
ласки. Ласка всегда переборет силу... Ничего... вызволимся как-нибудь" (49. С.
358-359). Вызволимся ли?
После Октября 1917 года открытость зарубежному опыту была прервана,
отечественная мысль кастрирована изгнанием либо гибелью в ГУЛАГе лучших умов
России, их наследие ушло в подполье, а отечественная "марксистско-ленинская"
философия превратилась в служанку идеологии: марксизм, пришедший из Германии в
конце XIX века, был не только освоен, но и преображен, в XX веке став
руководством к действию. В послеоктябрьское время издавались произведения
философов-идеалистов лишь домарксистской эпохи. Философы второй половины XIX
столетия практически оставались недоступными читателю. В наши дни такая же
судьба постигла идею социализма и социальной справедливости, а заодно и весь
марксизм, и теоретическое наследие В. И. Ленина, и "моральный кодекс" ("десять
заповедей") строителей коммунизма, а вместе с ними и саму мораль, и еще многое
другое, так что нам теперь неведомо, кто мы, что мы и зачем мы здесь, на этой
земле.
Артуру Шопенгауэру в нашей стране особенно не повезло. Странным образом его
причислили к идеалистам послемарксистской эпохи. Поэтому его сочинения не
переиздавались, а если его и упоминали, то только в негативном смысле,
сопровождая бранные слова упреками в субъективизме, пессимизме, иррационализме,
волюнтаризме, реакционности, враждебности к революционным преобразованиям мира и
прочем. За 70 лет вышла единственная небольшая монография о мыслителе (13),
защищена едва ли не единственная диссертация (69).
Ныне эпохе информационной, экономической и политической глобализации, претензиям
построить новый мировой порядок на основе однополярного мира, связанным также
...Закладка в соц.сетях
