Жанр: Словарь
Философия: энциклопедический словарь
...ьзоваться, во многом они
опираются на определенную аморфность естественного языка. При построении
искусственных (формализованных) языков логики, от которых требуется
однозначность, употребление одного и того же термина во многих разных "ролях"
способно привести к неопределенности и ошибкам.
Использование слова или иного выражения в материальной С.. т.е. в качестве имени
самого себя, получило название автонимного употребления выражений. Оно широко
распространено в логике и др. науках. Сохранение в одном языке двух "ролей"
одних и тех же слов - их формальной и материальной С. - двусмысленно. Но эта
двусмысленность часто бывает удобной. Напр., вместо слов "знак импликации" мы
можем писать "-"", и эта стрелка является именем самой себя.
Двусмысленностей и непонимания, связанных с путаницей между обычным
употреблением слова и его употреблением как своего собственного имени, можно
избежать. Для этого используются либо дополнительные слова в формулировке
утверждения, либо кавычки, либо курсив. Скажем, кто-то может написать: "Человек
состоит из трех слогов". Но чтобы не возникло недоразумения, лучше употребить
к.-л. из следующих формулировок: "Слово "человек" состоит из трех слогов", или
""Человек" состоит из трех слогов", или "Человек состоит из трех слогов".
А.А. Ивин
СУФИЗМ (араб. ат-тасаввуф) - мистико-аскетическое течение в исламе. Слово
"суфий" восходит к араб. слову "суф" (грубая шерсть). Суфиями первоначально
называли тех мусульманских мистиков, которые носили одежду из грубой шерсти как
символ самоотречения и покаяния. Основными составляющими С. принято считать
аскетизм, подвижничество и мистицизм. С. как широкое идейное течение охватил
литературу (поэзию), искусство (музыку), философию, историю и народную культуру.
Принцип "универсальности" был одним из основных в С. Суфием мог стать
представитель практически любого религиозного направления в исламе, сторонник
любой юридической школы, крестьянин или ремесленник, воин или книжник,
представитель знати. Поэтому среди суфиев встречаются такие тонкие психологи,
как Мухасиби (ум. 857); всемирно известные писатели и поэты: Абдалла аль-Ан-сари
(ум. 1089), Санаи (ум. ок. 1190), Фарид ад-дин Аттар (ум. ок. 1220), Джелал аддин
Руми (ум. ок. 1273); известные авторитеты суннитского ислама: аль-Газали,
Ибн Таймия (ум. 1328); философы: ас-Сухраварди и Ибн Арабы. С. далеко не всегда
совпадает с личными историями самих суфиев, которые обращались к С.. а затем
"уходили", порывали с ним, бессильные изменить общий ход его развития. Не
принадлежащий ни одной из стран, а распространившийся от Гибралтара до Инда, С.
оказался целой эпохой в развитии литературы и философии стран мусульманского
Востока. Время начала распространения С. - пер. пол. 8 в., апогей его расцвета в
разных регионах Ближнего и Среднего Востока датируется по-разному. Период его
становления - 8-10 вв. - характеризуется резкой критикой существующих порядков и
господствующей идеологии. 11 в. - период широкого распространения С. от Нила до
Евфрата, эра его систематизации. Одним из первых, кто пытался сформулировать
целостную доктрину С.. был аль-Кушейри (ум. 1072). В этот период социальнорелигиозная
направленность течения С. получает систематизированное доктринальное
оформление. В 12 в. С. становится популярным во всех сферах общества. Нередки
случаи обращения в С. суннитских авторитетов; начинают формироваться суфийские
ордена. По принципам учения известного суфия Абд аль-Кадира аль-Джилани (ум.
1166) создается орден "Кадарийа". Зарождается суфийская литература (Санаи, ум.
1190). 13- 15 вв. - период расцвета суфийских орденов, в частности ордена
"Мевлевийа", в основе которого лежат принципы знаменитого поэта Джелал ад-дина
Руми. С именем Руми связывается и начало расцвета суфийской литературы.
Этот период в целом характеризуется примиренческой позицией по отношению к
правящим династиям. Однако своеобразная "социальная отчужденность" продолжает
оставаться, что особенно ярко прослеживается в суфийской литературе. Суфийская
теория и практика предполагала уход от реальной жизни, пассивное отношение к
миру. Люди, обратившиеся к С.. считали, что мирская жизнь лишена красоты и
радости, справедливости и свободы, что возможности человека крайне ограниченны,
поэтому следует отказаться от мирских дел и вступить на путь аскетизма и поисков
"лучшего мира". Они глубоко чувствовали природу "зла" и возвели его во
внеисторическую силу. Они придали критике и отрицанию всего земного абсолютное
значение. Истолкование зла и человеческих страданий как неизбежных на этой земле
приводило к идее поиска "истинного мира любви". Поскольку в реальных земных
условиях невозможно осуществление социального идеала "господства любви и добра",
"праведный мир" переносился на небеса. Небесная гармония подменяла земную.
Суфийское учение о непосредственном общении верующего с Богом способствовало
религиозному рвению масс. Недаром в качестве основоположений суфийской теории и
практики выделялись "молитва" и "подвижничество". Видимо, не следует
переоценивать пренебрежительного отношения С. к ряду предписаний шариата на
ранних этапах его развития, т.к. реакция на такие факты со стороны большинства
самих суфиев была весьма негативной. Основой сближения С. и суннитского
догматизма был иррационализм. Мистицизм, являющийся составной частью любой
религии, не отделял, а, наоборот, сближал С. с традиционализмом (салафизмом).
Неслучайно один из систематизаторов С. Абдалла аль-Ансари и такой крупный
теоретик, как Абд аль-Кадир Джилани, рассматривались как ханбалиты и ярые
противники калама. С. в течение определенного времени был вплетен в ткань
традиционализма и ассоциировался с самой традиционной наукой - хадисоведением, а
также был связан с фикхом (мусульманское право). В суфийской практике
руководство со стороны суфийского шейха и следование его примеру в жизни было
обязательным. Поэтому не следует переоценивать т.н. отрицание посредников между
Богом и верующим, приписываемое "еретическому" С. Необходимо учитывать, что в
исламе нет ин-та церкви и поэтому значение учения о непосредственном общении
верующего с Богом для реалий ислама не столь существенно. Оппозиционность С. на
протяжении всей его истории во многом объяснялась недовольством социальными
порядками, коррупцией и стяжательством правителей и их приближенных. Суфии
исходили из идеализированных норм социальной жизни Мединского гос-ва времен
Пророка. Их учение о равенстве людей перед Богом во многом отражало исламские
традиционные идеи: взаимопомощь всех членов общины, требование к имущим
оказывать помощь бедным, категорическое запрещение рибы (ростовщического
процента), призыв к справедливости и т.д.
Социальная критика С. базируется на религиозно-утопическом учении о
переустройстве общества, которое связывалось с религиозно-нравственным
самосовершенствованием. Ответом на несправедливости этого мира стали аскетизм,
мистицизм и политический квиетизм. Мистическая концепция единения с Богом
рассматривалась как направленная на достижение "лучшего" и "справедливого мира".
Ориентация на индивидуальное бытие человека приводила к созданию множества
психологических систем, имеющих в виду самоусовершенствование человека.
Суфийский мистицизм таил в себе и опасность для традиционалистов.
Учитывая, что С. не есть нечто цельное, единое и законченное, следует отметить,
что в нем можно выделить несколько религиозно-филос. концепций единения с Богом,
напр., экзистенциально-онтологическую (аль-Халладж), гносеологическотеоретическую
(аль-Газали), иллюминативную (Шихаб ад-дин ас-Сухраварди), учение
о единстве бытия (Мухйи-ад-дин Ибн Араби). Разумеется, в мировоззрении суфиев не
могли не доминировать религиозные принципы миросозерцания и мироощущения, однако
большую роль сыграли принципы поэтического и психологического мировосприятия.
Особенность С. связана в первую очередь с особенностью метода, на основе
которого суфии пытались решить мировоззренческие проблемы. Их метод должен был
позволить охватить всю действительность в ее целостности, а человека - в его
целокупности. Мир, как и человека, нельзя разложить на части. Постигнуть их
можно только через интуицию, озарение. Своеобразие метода предопределило и
особенности философствования: символика, аллегория, "тайное знание". Своеобразие
метода позволяло зашифровать полноту и конкретность жизни и было связано с
признанием господства в мире иррационального начала, постигаемого в божественной
любви.
Афифи А. Ал-Маламатийа ва-с-суфийа ва ахл ал-футувва. Каир, 1945; Ибн Араби.
Расаил. Т. 1-2. Хайдарабад, 1961; Он же. Фусус; Он же. Ал-Футухат; Он же.
Мекканские откровения. СПб., 1995; Бертельс Е.Э. Суфизм и суфийская литература.
1965; Хилая Ибрахим. Ат-Тасаввуф ал-ислами байна-д-дин ва-л-фалсафа. Миср, 1975;
Аль-Газали. Воскрешение наук о вере. М., 1980; Аль-Газали. Мишкат ал-анвар.
Каир, 1983; Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987; Смирнов А.В.
Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби. М.,
1993; Крымский А.Е. Очерк развития суфизма до конца III в. Хиджры; СПб., 1995;
Nicholson R.A. The Mistics of Islam. London, 1914; Arberry. Sufism: An Account
of the Mistics of Islam. London, 1963.
H.C. Кирабаев
СУХРАВАРДИ (ас-Сухраварди) Шихаб ад-дин Йахйа ал-Мактул (1155-1191) - иран.
суфий, философ-мистик, создатель учения "об озарении" ("ишрак"), написал ок. 20
сочинений на араб. и персид. языках. Имел почетные титулы "Шейх аль-ишрак"
("Учитель озарения") и "аль-Мактул" ("Убиенный"). Последнее прозвище получил в
связи с обвинением в вольнодумстве, прошиитской пропаганде и прочих
"заблуждениях", за что был казнен по приказу Салах ад-дина (Саладина).
Последователи С. именовали его также "мучеником за веру" (аш-шахид). Он получил
хорошее образование, изучил философию Ибн Сины (Авиценны) и его последователей,
испытал сильное влияние зороастризма и широко применял его символику и
ангеологию. Для обозначения световых эманации различного уровня пользовался
образами, взятыми из Авесты. Так, высшая световая эманация, в терминологии
Авиценны "Перворазум", у С. носило имя зороастрийского архангела Бахмана. Бытие
он рассматривал как совокупность световых эманаций разной интенсивности. В своем
учении, полемизируя с Ибн Синой и др. вост. перипатетиками, он отстаивал
преимущества мистической интуиции (заук) и божественного откровения (кашф) и в
то же время высоко оценивал значение филос. наук как необходимой ступени к
достижению "озарения". Его филос. система рассматривается как оригинальное
синкретическое учение, в котором соединены идеи неоплатонизма, исмаилизма (одно
из направлений шиизма), зороастрийской мифологии, вост. перипатетизма и суфизма.
Необходимо отметить, что он не был практикующим суфием. В основе его синкретизма
лежала идея о том, что во все времена в мире пребывала некая высшая мудрость,
единая для всех религий и народов. С. отказывал в исключительности к.-л. одной
религии.
Ишракитская (иллюминационистская) доктрина С. знаменовала собой поворот
классической мусульманской философии от последовательного рационализма к такой
форме философствования, в которой доминируют эпистемология и аскетическая
практика, т.е. духовное очищение и аскетизм стали обязательным условием филос.
рассуждений и постижения истины. Это был новый подход, т.к. суфии отвергали
рационализм вост. перипатетиков, которые, в свою очередь, отвергали суфизм.
Философия озарения, разработанная С. и его школой, оказала сильное влияние на
традиционную мудрость Ирана (особенно исфаханскую школу), где она пользовалась
особой популярностью. Его учение сыграло большую роль в формировании филос.
взглядов Садр ад-дин аш-Ширази (муллы Садра) (ум. 1640). Влияние теософии С. в
Индии достигло своего апогея в правление Акбара.
Его идеи нашли своих последователей в Турции и Сирии.
Die Philosophie der Erleuchtung nach Suhrawardi. Halle; Saale, 1912; Three
treatises on mysticism. Stuttgart, 1935;Teheran, 1946; Opera metaphysica et
mystica. V. 1. Istanbul, 1945; V. 2. Teheran; Paris, 1952; Corbin H. Les motifs
zoroastriens dans la philosophie de Sohrawardi; Мантик ат-талвихат. Тегеран,
1955.
СУЩЕЕ - категория онтологии, чаще всего употребляющаяся в современной философии
для обозначения как всей совокупности имеющихся наличных вещей, животных,
растений, людей, так и для каждой отдельной вещи. Иногда слово "С."
употребляется как синоним "бытия", иногда (у М. Хайдеггера) как нечто
противоположное бытию.
В разные исторические эпохи С. интерпретировалось различным образом.
В античности оно включало в себя не только человека и наличные предметы, но и
богов, к С. относились и судьба в виде рока, и космос, и хаос, и все злые и
добрые силы. С. античности, считал Хайдеггер, есть то возникающее и
самораскрывающееся, что своим присутствием захватывает человека. С. смотрит на
человека, раскрывая себя и собирая его для пребывания в себе. Человек, чтобы
реализовать свое существо, должен собрать, спасти, принять на себя все
раскрывающееся ему, взглянуть в глаза всему его зияющему хаосу.
Для Средневековья С. есть творение личного Бога-творца как высшей причины. Быть
С. означало принадлежать к определенной иерархической ступени сотворенного бытия
и в таком подчинении отвечать творящей Первопричине.
В Новое время под С. понимается совокупность внешних причин, вещей и условий, и
даже сам человек - вещь среди остальных вещей, хотя и центральная вещь. С. - то,
что открывается нам в представлении, это сцена, на которой человек представляет,
разыгрывает свои сценарии. Оно распадается на совокупность причинно-следственных
связей; оно уже не захватывает, не угрожает, а становится "картиной мира", и
отношение человека к нему теперь определяется мировоззрением.
С. сегодня скрывает бытие, ибо в наше время интересуются только С. онтическим,
забывая об онтологическом, о бытии - его нет среди наличных вещей. Современная
эпоха - это, согласно Хайдеггеру, эпоха господства метафизики, последняя ищет
истину С. в целом, но при этом проходит мимо бытия.
С. - бытие в многообразии наполняющих его объектов; все то, что есть,
охватывающее как данное, так и неданное. "Сущее и бытие различаются так же, как
различаются истинное и истина, действительное и действительность, реальное и
реальность. Того, что истинно, очень много, но само истинное бытие в этом многом
одно и то же... Действительное многообразно, но в нем одна действительность,
идентичный модус "бытия" (Н. Гартман).
Хайдеггер М. Время картины мира // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993; Он же.
Бытие и время. М., 1997; Cartman N. Zur Grundlegung der Ontologie. Berlin, 1965.
СУЩЕСТВОВАНИЕ (позднелат. ex(s)istentia, от лат. ex(s)isto - существую) - филос.
категория, выражающая одно из фундаментальных свойств бытия. Во многих учениях
С. является синонимом бытия. Впервые термин "С." появился в схоластической
философии в паре противоположностей С. - сущность (экзистенция и эссенция). С.
(наличное бытие) - это просто грубый факт, "нечто есть", т.е. наиболее общий
аспект в существующем. Напр., наличное бытие человека означает, что он просто
есть. Все остальное - возраст, поведение, характер, т.е. качественная
определенность, - относится к сущему (определенному бытию). Это наиболее
фундаментальные различия в бытии как таковом. С. и сущность совпадают только в
Боге, он есть чистая сущность и полное С.. только Бог и существует в строгом
смысле этого слова. Чем дальше от Бога, тем меньше существования.
В схоластической философии, считал Н. Гартман, термин "С." приписывался только
реальному миру, но реальное - это способ бытия, противоположный идеальному миру,
а не момент бытия. Нельзя отождествлять С. и реальность, они являются членами
двух разных пар противоположностей бытия. Ч.-л. может быть реальным, но не
существовать, и наоборот. Наука часто спрашивает об определенности ч.-л. без
знания того, существует ли оно вообще. В то же время не может быть сущности ч.-
л. несуществующего.
В экзистенциальной философии понятие "С." радикально переосмысливается, под С.
здесь понимается только человеческое С. У С. Кьеркегора различаются
"абстрактный" и "существующий" мыслитель. Первый живет в атмосфере чистой мысли
и не обращает внимания на потребности и предпосылки своего бытия. У
существующего мыслителя мышление обусловлено определенными задачами и
трудностями его жизни, его мышление находится на службе С. У Ж.П. Сартра
экзистенция предшествует эссенции, способ человеческого С.. условия его жизни
определяют его сущность. С т.зр. М. Хайдеггера, Сартр просто переворачивает
тезис, господствовавший в метафизике со времен Платона, - сущность предшествует
С.. но перевернутый тезис все равно остается метафизическим, ибо
экзистенциалистическая трактовка С. не учитывает связь последнего с бытием.
Экзистенция - это, согласно Хайдеггеру, экзистенция, т.е. экстатичность,
выступление в истину бытия. "Метафизика отгораживается оттого простого и
существенного факта, что человек принадлежит своему существу лишь постольку,
поскольку слышит требование Бытия. Только от этого требования у него "есть", им
найдено то, в чем обитает его существо... Стояние в свете бытия я называю
экзистенцией человека" (Хайдеггер). С. человека экстатично, он постоянно выходит
за свои собственные пределы, за пределы сущего, трансцендирует, в этом смысле
эк-зистенция неотъемлема от трансценденции и только во взаимодействии с
последней человек выявляет свою сущность.
Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993; Жильсон
Э. Философ и теология. М., 1995; Больнов О.Ф. Философия экзистенциализма. СПб.,
1999; Gartтап N. Zur Grundleg ung der Ontologie. Berlin, 1965; Gilson E. History
of Christian Philosophy in the Middle Age. London, 1972.
В.Д. Губин
СУЩНОСТЬ - совокупность таких свойств предмета, без которых он неспособен
существовать и которые определяют все остальные его свойства. По Демокриту, С.
вещи неотделима от самой вещи и производна от атомов, из которых она состоит.
Согласно Платону, С. ("идея") имеет сверхчувствительный нематериальный характер,
вечна, бесконечна и является прообразом конкретных явлений. У Аристотеля С.
("форма вещей") существует в самих единичных вещах, но не выводится из того
"материала", из которого построены последние. В средневековой философии С. любой
конечной субстанции не включает в себя ее существования; но в случае Бога С.
включает в себя существование. Дж. Локк, занимавший крайне номиналистическую
позицию в вопросе об общем, считал схоластическую доктрину С. несостоятельной:
С.. насколько мы можем ее познать, есть чисто словесное явление и заключается
просто в нахождении общего термина.
В философии 20 в. понятие С. употребляется редко. Неопозитивизм отвергает сами
по себе существующие С.. признавая реальными только явления, "чувственные
данные"; феноменология считает С. чисто идеальным образованием; экзистенциализм
рассматривает понятие существования безотносительно к понятию С. С.. пишет Б.
Рассел, "безнадежно сбивающее с толку понятие. По-видимому, понятие сущности
вещи имело в виду те из ее свойств, которые нельзя изменить, чтобы она не
перестала быть сама собой... В действительности, вопрос о "сущности" есть вопрос
о том, как употреблять слова. Мы употребляем одно и то же имя в различных
случаях для довольно разнообразных явлений, которые рассматриваем как проявление
одной и той же "вещи" или "лица". Фактически, однако, это лишь создает удобство
словоупотребления... Вопрос этот чисто лингвистический: слово может иметь
сущность, но в е щ ь - не может".
СХОЛАСТИКА (лат. scholastica, от греч. scholastikos - школьный, ученый) - тип
религиозной философии, характеризующийся принципиальным подчинением примату
теологии, соединением догматических предпосылок с рационалистической методикой и
особым интересом к формально-логической проблематике; получил наиболее полное
развитие и господство в Зап. Европе в Средние века.
Истоки С. восходят к позднеантич. философии, прежде всего к Проклу (установка на
вычитывание ответов на все вопросы из текстов Платона, энциклопедическое
суммирование разнообразной проблематики, соединение мистических предпосылок с
рассудочными выводами). Христианская патристика подходит к С. по мере завершения
работы над догматическими основами церковной доктрины (Иоанн Дамаскин). Ранняя
С. (11-12 вв.) сложилась в условиях подъема феодальной цивилизации и папской
власти; она находилась под влиянием августиновского платонизма (Ансельм
Кентерберийский). Противоположные позиции впервые выявляются в споре об
универсалиях - реализм (Гильом из Шампо) и номинализм (Росцеллин), а также
промежуточная позиция - концептуализм (П. Абеляр). В этот период С. нередко
выступает как оппозиционное течение; не только доктрины отдельных "еретиков", но
принцип схоластического рационализма как таковой вызывает нападки со стороны
поборников чистоты веры (Петра Дамиани, Ланфранка, Бернара Клервоского и др.).
Зрел ая С. (12-13 вв.) развивалась в средневековых ун-тах; ее общеевропейским
центром был Парижский ун-т. Платонизм (переживший смелое натуралистическое
истолкование в философии шартрской школы и во многом предвосхитившей тенденции
Возрождения) постепенно вытесняется аристотелизмом, в интерпретации которого
происходит размежевание между "еретическим" аверроизмом, отрицавшим реальность
личной души и учившим о единой безличной интеллектуальной душе во всех существах
(Сигер Брабантский), и ортодоксальным направлением С., подчинившим онтологию
Аристотеля христианским представлениям о личном Боге, личной душе и сотворенном
космосе (Альберт Великий и особенно Фома Аквинский). Поздняя С. (13-14 вв.)
испытала воздействие обострившихся идейных противоречий эпохи развитого
феодализма. Иоанн Дунс Скот противопоставил интеллектуализму системы Фомы
Аквинского свой волюнтаризм, отказ от завершенной системы и острый интерес к
индивидуальному бытию. Оппозиционные представители этого периода (Оккам, отчасти
Никола Орем) все энергичнее настаивают на теории двойственной истины,
разрушавшей схоластическую "гармонию" веры и разума. Возрождение оттеснило С. на
периферию умственной жизни.
Частичное оживление традиций С. произошло в т.н. второй С. (16-17 вв.),
развивавшейся в период Контрреформации, гл. обр. в Испании (Ф. де Витория, Ф.
Суарес, Г. Васкес, М. Молина). Просвещение нанесло второй С. решающий удар. В
кон. 19-20 в. традиции С. возрождаются в неотомизме.
С. возникла в условиях, когда религия представала одновременно и как
универсальная форма не собственно религиозного содержания. Подчинение мысли
авторитету догмата (формула Петра Дамиани "философия есть служанка богословия")
присуще ортодоксальной С. наравне со всеми др. типами правоверно-церковного
мировоззрения; специфично для С. то, что сам характер отношений между разумом и
догматом мыслился при несомненной авторитарности довольно рассудочным. Как
Священное Писание и Священное Предание, так и наследие антич. философии, активно
использовавшееся С.. выступали в ней в качестве замкнутого нормативного текста.
Предполагалось, что всякое знание имеет два уровня - сверхъестественное знание,
даваемое в "откровении", и естественное, отыскиваемое человеческим разумом;
норму первого содержат тексты Библии, сопровождаемые авторитетными комментариями
отцов церкви, норму второго - тексты Платона и особенно Аристотеля, окруженные
авторитетными комментариями позднеантичных и араб. философов. Потенциально в тех
и др. текстах уже дана "вечная истина"; чтобы актуализировать ее, надо вывести
из текстов полноту их логических следствий при помощи цепи правильно построенных
умозаключений (ср. характерный для зрелой С. жанр суммы - итогового
энциклопедического сочинения). Мышление С. постоянно идет путем дедукции и почти
не знает индукции; его основная форма - силлогизм. В известном смысле вся С.
есть философствование в формах интерпретации текста. В этом она противоположна
новоевропейской науке с ее стремлением открыть истину через анализ опыта, а
также мистике с ее стремлением "узреть" истину в экстатическом созерцании.
Обыденная С.. в которой "таинства веры" превращались в ходовые образцы
логических задач, вызывала уже в Средние века протесты не только представителей
вольнодумства, но и ревнителей веры ("...нелепо спорить о Троице на перекрестках
и превращать предвечное рождение Бога-Сына... в поприще публичного состязания",
- восклицал в кон. 12 в. Петр из Блуа). Осознание того, что авторитеты
противоречат друг другу [афоризмы типа "У авторитета - восковой нос" (который
можно повернуть, куда угодно), "Аргумент от авторитета - слабейший" были
распространены среди самых ортодоксальных схоластов], явилось одним из важных
импульсов для становления С. Сопоставление взаимоисключающих текстов было
введено гонимым Абеляром (в соч. "Да и нет"), но вскоре стало общепринятой
формой: противоречия теологического и филос. предания подлежат систематизации, и
должна быть установлена иерархия авторитетов. Специфику схоластического
рационализма нельзя понять вне его связи с традицией юридического мышления
(римское право было в Зап. Европе одной из наиболее жизнестойких частей антич.
наследия). В С. имеет место юридическая окраска онтологических категорий и
онтологизация юридических категорий; бытие мира и человека, соотносимое с бытием
Бога, описывается как совокупность правовых отношений или их аналогов; сами
приемы выведения частного из общего, заключений по аналогии и т.п. напоминают
разработку юридических казусов.
Ориентация на жестко фиксированные правила мышления помогла С. сохранить
преемственность интеллектуальных навыков, необходимый понятийнотерминологический
аппарат через реставрацию антич. наследия в предельно
формализованном виде (даже резко критиковавшие С. мыслители Нового времени
вплоть до эпохи Просвещения и нем. классического идеализма
...Поділитися у соцмережах
