Жанр: Словарь
Новейший философский словарь
...нии об отсутствии таковой ("горькая И.") Но в любом случае она
предполагает ме-тауровень осмысления ситуации задействованным в ней субъектом И.
Первым культурным прецендентом И. являются трикстерные мифы как элемент мифов о
культурном герое. Если последний выступает средоточием сакральных сил созидания
(участие в мироустройстве, победа над хтонически-ми чудовищами, добывание для
людей цивилизационных благ), то трикстер (как правило, брат - как Эпиметей у
Прометея - или, чаще, брат-близнец), будучи фактически изоморфным культурному
герою по своему креативному потенциалу, мыслится как отрицательная
персонификация (например, создает смерть и т.п.). В близнечном соотношении
сакрального культурного героя и трикстера находит свое проявление рефлексивность
И. как ее атрибутивная характеристика; характерная для И. конгруэнтность
серьезности и насмешки проявляется в мифе как одновременно сакральная и
профанная природа трикстера, который может быть и бывает одновременно и
демоничным, и комичным, проявляя себя то как воплощение мирового зла, то как
озорник с плутовскими наклонностями. В ставшем виде И. конституируется в
античной культуре в качестве сознательного риторического приема, заключающегося
в том, чтобы "говорить нечто, делая вид, что не говоришь этого, т.е. называть
вещи противоположными именами" (псевдоаристотелевская "Риторика к Александру"),
что задает в исторической перспективе традицию И. как жанра (Лукиан, Эразм
Роттердамский, Дж. Свифт и др.). Собственно философское понимание И. практически
культивируется Сократом в его парадоксальной фигуре имитации незнания ради
достижения знания, рефлексивно осмысливается Платоном, выступая как
методологический прием познания истины посредством движения сквозь выявляемую
противоречивость понятий и фундируя собой традицию понятийной диалектики вплоть
до 19 в. Параллельно этой традиции в культуре оформляется понимание И. как
универсального принципа мышления и творчества (немецкий романтизм и, прежде
всего, Шлегель, А. Мюллер, К.-В.-Ф. Зольгер). "Романтическая И." как
последовательное снятие в творчестве ограничений и имманентных границ духа
выступает вместе с тем и выражением сути бытия. Именно И. позволяет человеку
обрести утраченную универсальность и вернуть ее бытию посредством снятия
условных типовых разграничений критического и поэтического, античного и
современного и т.п.: "в И. все должно быть шуткой и все должно быть всерьез, все
простодушно откровенным и все глубоко притворным" (Шлегель). Этой позиции
исторически противостоит ортодоксальная (по отношению к "сократической И.")
позиция Гегеля, выступившего с резкой критикой романтизма как центрирующего И.
сугубо в сфере искусства - вне аппликации отношения И. на онтологию, ибо, по
оценке Гегеля, "романтическая И." оборачивается "концентрацией "Я" в себе, для
которой распались все узы и которая может жить лишь в блаженном наслаждении
собой". В неоромантическом символизме И. выступает приемом деструкции иллюзии
совпадения объекта с идеалом. Аналогично, Кьеркегор в своей докторской
диссертации "О понятии И." определяет сущность сократической И. как отрицание
наличного порядка вещей на основании его несоответствия идеям. Экстраполяция
такого понимания И. на самооценку искусства фундирует позицию Ортеги-и-Гассета,
объясняющего тот факт, что искусство в условиях 20 в. "продолжает быть
искусством", его самоиронией, в рамках которой "самоотрицание чудотворным
образом приносит... сохранение и триумф". В снятом виде эта парадигма лежит в
основании кубистского отрицания объекта как визуально данного - в пользу самой
идеи этого объекта как идеального (в оценочном смысле). Центральный статус
феномен И. обретает в философии постмодерна, фундированного идеей невозможности
ни перво-зданности в онтологическом, ни оригинальности в творческом смыслах: все
уже было и в плане имевшей место событийности (ничто не ново под луной), и в
плане рефлексивно-спекулятивном ("Песни спеты, перепеты - // Сердце бедное
молчи: //Все отысканы ответы, //Все подделаны ключи..." у Вл. Полякова) и даже в
плане программно-методологическом (модернизм испробовал все известные и
смоделировал все мыслимые художественные стратегии). Итак, все было, обо всем
сказано и даже более того - сказано всеми возможными способами. Б. О'Догерти
даже характеризует постмодерн немецкой идиомой Katzenjammer: "кошачья жалоба"
как утренний синдром похмелья. Однако, позитивный потенциал постмодерна как раз
и заключается в конструировании им способа бытия в условиях культурносимволической
вторичности означивания: "ответ постмодернизма модернизму состоит
в признании прошлого: раз его нельзя разрушить, ведь тогда мы доходим до полного
молчания, его нужно пересмотреть - иронично, без наивности" (Эко). Глубокая
серьезность модернизма, сделавшего своим знаменем требование "надо называть вещи
своими именами" (Л. Арагон) сменяется в постмодерне ренессансом античного
лозунга И. - "называть вещи противоположными именами" (псевдоаристотелевская
"Риторика к Александру"). Эко сравнивает культурную ситуацию постмодерна с
ситуацией объяснения в любви утонченного интеллектуала просвещенной даме: "он
знает, что не может сказать: "Я безумно тебя люблю", потому что он знает, что
она знает (и она знает, что он знает), что это уже написал Лиала. И все же выход
есть. Он может сказать: "Как сказал бы Лиала, я безумно тебя люблю". Вот так,
обойдя ложную невинность и четко сказав, что невинного разговора уже больше не
получится, он в то же время сказал даме все, что хотел, что любит ее и что любит
во времена утраченной невинности. Если дама поддержит игру, она поймет это как
признание в любви... Оба принимают вызов прошлого, уже кем-то сказанного, чего
уже нельзя уничтожить. Оба будут сознательно и с удовольствием играть в иронию.
Но оба смогут еще раз поговорить о любви" (Эко). Символом постмодернистской И.
(как и культурной парадигмы постмодерна в целом) являются кавычки, задающие
многослойную глубину прочтения текста, реально существующего как феномен
интертекстуальности ("нет текста, кроме интертекста" по Ш. Гривелю): ставятся
кавычки реально или подразумеваются автором, узнает или не узнает читатель
цитируемый источник, насколько поймет он И. автора и как выстроит свое ироничное
отношение к тексту, - все это задает в постмодерне безграничную свободу языковых
игр в поле культурных смыслов (см. Языковые игры). - Место оригинального
произведения занимает конструкция - коллаж как способ текстовой организации:
"текст может быть собой только в своих несходствах", и пространство текста
"сплошь соткано из цитат, отсылок, отзвуков; все это языки культуры..., старые и
новые, которые проходят сквозь текст и создают мощную стереофонию" (Барт).
Способом бытия стереофонической интертекстуальности текста выступает в
постмодерне специальная жанровая форма - пастиш (итал. pasticcio - стилизованная
опера-попурри) как принципиально эклектическая организация значимых фрагментов,
образующая принципиально аструктурное (см. Ризома) и незначимое, но открытое для
"означивания" (Кристева) целое. Важнейшим элементом построения пастиш является
И., проявляющаяся в многоуровневости глубины символического кодирования текста:
"метарассказ" у Ф. Джеймисо-на, "двойное кодирование" у Ч. Дженкса, "И.,
метаречевая игра, пересказ в квадрате" - Эко (см. Нарратив, Автокоммуникация).
Однако подлинная глубина постмодернистской И. открывается на уровне ее
самоиронии: пародист "пародирует сам себя в акте пародии" (И. Хассан).
Фактически эквивалентный И. смысл имеет в этом плане процедура трансгрессии как
"выхода за пределы", игры знаками социальности вне социальности у Бланшо. Вместе
с тем, тотальность И. (как тотальность семиотизма) позволяет культуре
постмодерна - пусть эфемерным пунктиром - наметить вектор неироничного и
внезнакового выхода к себе самому и к объекту как таковому, ибо сквозь "смерть
субъекта" (Барт) и "украденный объект" (Ван ден Хевель), растворяющие субъекта в
ироничных ликах масок и феерически рассыпающие объект на веер культурноинтерпретационных
матриц восприятия (см. Интерпретация), - как Феникс сквозь
собственный пепел, прокладывает себе дорогу подлинная подлинность и одного, и
другого. (Собственно, уже в рамках романтизма И. была понята как "форма указания
на бесконечность": только тот, по Шлегелю, может быть ироничен, в ком "возросло
и созрело мироздание"). Идея "изнашивания маски" (Ф. Джеймисон) может быть
отнесена и к самой стилистике пастиш, конституируя самотождественность субъекта
не как тождественность определенной маске, равную, в сущности, спрятанности за
ней, а как стоящую за множеством масок самость, интегрирующую это множество
воедино и открывающуюся в нем как отличном от других. Аналогично, идея Эко о
возможности сквозь арабеск культурных значений, утративших в своем плюрализме
изначальную сакральность несомненной единственности и претензии на репрезентацию
сущности, увидеть объект как таковой - "ню" сквозь ворох костюмных
идентификаций. Условием возможности такой перспективы является свобода как
свобода интерпретации и наррации (см. Нарратив). Однако, именно И. является
основой свободы как отказа от диктата "метанарраций" (Лиотар). В либеральном
иро-низме Рорти, восходящем к тем же истокам, что и критическая традиция
Франкфуртской школы, И. понимается в широком социокультурном контексте, выступая
программой "переописания либерализма как надежды", что культура в целом может
быть "поэтизирована" больше, чем в просвещенческой надежде, что она может быть
"рационализирована" или "сциентизирована". Игра, являясь механизмом
осуществления И., выступает как та форма отношения к миру, которая позволяет, по
Рорти, избежать абсолютизации одной из версий возможного опыта и задает реальное
пространство свободы. Подлинным "иронистом" выступает для Рорти тот, кто
осознает относительность своего языка и своего дискурса и потому открыт для
коммуникации в другом языке и взаимодействии с другим дискурсом, что только и
дает социуму надежду на преодоление жестокости и прорыва к подлинной свободе.
М.А. Можейко
ИРОНИЯ ИСТОРИИ- термин философии истории, фиксирующий феномен радикального
несовпадения целей человеческих усилий в социальной сфере и полученного
результата. В качестве философской категории с эксплицитным содержанием впервые
был использован Гегелем, трактующем И.И. как основанную на "хитрости мирового
разума". С ограниченной аппликацией на опыт буржуазных революций данный термин
использовался в марксизме: "Люди, хвалившиеся тем, что сделали революцию, всегда
убеждались на другой день, что они не знали, что делали, - что сделанная
революция совсем не похожа на ту, которую они хотели сделать. Это то, что Гегель
называл иронией истории, той иронией, которой избежали не многие исторические
деятели" (Энгельс). В качестве фундаментального термина И.И. выступает в
философской концепции Р. Нибура (1892-1971), выдвинувшего в рамках такого
направления, как диалектическая теология, оригинальную версию социального
фатализма. В работах "Вера и история" (1949), "Ирония американской истории"
(1952) и др. Нибур строит концепцию человеческой эволюции (как в онто-, так и в
филогенетическом плане) как параллельно и поступательно осуществляющихся
процессов освобождения человека от зависимости по отношению к природе и росте
его зависимости по отношению к истории. Последняя понимается Нибуром в
классическом провиденциалистском ключе - как реализуемая по логике "ожидания
царства Божьего", не подвластной рациональному прочтению и не допускающей
прогнозирования как такового. И.И. заключается, по Нибуру, даже не в том, что
провиденциалистский идеал оказывается спекулятивным конструктом, онтологически
укорененным в будущее и задающим историю в качестве принципиально ассимптотического
вектора. И.И. - это ирония в подлинном смысле этого слова:
интеллектуально-культурное развитие человечества провоцирует оформление в его
самосознании иллюзий собственной свободы и возможности социального целеполагания.
Однако, выстраивая свои стратегические программы социальных
действий и реализуя их в соответствии с кажущейся ему истинной моделью
социального бытия, человек в принципе и изначально не способен постичь
многовалентное взаимодействие исторических связей, аппли-цирующихся друг на
друга, и учесть игру исторических случайностей. В силу этого человек в итоге
всегда остается ни с чем, получая результат, в лучшем случае, никак не
соотносимый со сформулированными исходными целями, если не противоположный им.
Глубинная И.И. заключается, таким образом, в том, что, наделив человека
способностью целепо-лагания и дав ему возможность ее применения, история
изначально отказывает ему в возможности реализации своих целей.
М.А. Можейко
ИРРАЦИОНАЛИЗМ (лат. irrationalis - бессознательное, ' неразумное) -
философские течения, провозглашающие примат неразумного начала и делающие его
основной характеристикой как самого мира, так и его миро-понимания. В
противоположность философской классике, выдвинувшей на первое место разум и
рациональность и поставившей в качестве основной своей цели выявление внутренней
логики развития этой рациональности, постклассическая философия знаменует собой
отказ от признания разумных оснований действительности и выдвижение на первый
план иррационального момента. Это не означает, однако, полного отрицания как
рационального вообще, так и возможностей разума в процессе познания, - речь идет
о своего рода изменении в расстановке акцентов, когда место и роль этих двух все
пронизывающих антропологических и исторических констант (рационального и
иррационального) радикально пересматриваются. Начиная с Нового времени (Декарт,
Спиноза, Лейбниц) и особенно с эпохи Просвещения классическая философия в своих
итогах стала отождествлять мир с разумностью как таковой, очищая разум от всего
иррационального, отодвигая последнее в сферу запредельного и недействительного.
Хотя все это не могло в то же время не вызывать определенного рода реакции,
имеющей своим главным мотивом стремление противопоставить разуму своеобразно
истолковываемые силы самой жизни (как непосредственного, стихийного, в принципе
нерационализируемого феномена). Такие иррациональные по своей сути тенденции
пробивались сквозь глубоко рациональные по форме философские учения, не являя
собой, однако, четкого системного оформления и не оказывая существенного влияния
на общий пафос эпохи (Руссо с его идеями возврата к природе как к тому, что
"можно вкушать и наслаждаться, не познавая и не объясняя"; Гете с его
восторженностью перед красотой непосредственного воззрения и стихией чувства;
Шлегель и др. немецкие романтики с их призывом к отказу от блужданий в "пустом
пространстве абсолютной мысли"). Однако взгляды этих мыслителей во многом
оказываются расположены еще в пределах классического (т.е. рационалистического)
типа философствования, ибо главной задачей в данном случае оставалось стремление
гармонизировать, примирить глубоко родственные по сути, хотя в то же время и
различные, элементы человеческого познания - разум и рассудок с волей, эмоциями,
фантазией и др. иррациональными моментами. Своего рода реакцией на излишнюю
рассудочность классической (и особенно немецкой идеалистической) философии
представляли собой "философия чувства и веры" Якоби, "философия откровения"
позднего Шеллинга, не говоря уже о волюнтаризме Шопенгауэра, "философии
бессознательного" Э. Гартмана и учении Кьеркегора. Т.обр., несмотря на то, что
иррационалистические тенденции можно проследить на протяжении длительного
развития философии, сам термин "И.", строго говоря, относят все же к тем
философским направлениям, которые складываются в конце 19 - начале 20 в. В эту
эпоху иррационалистические умонастроения приобретают особое распространение в
связи с обострением кризисных симптомов развития самого общества. Более чем
когда-либо ранее начинает проявлять себя иррациональность социальной
действительности, осознание которой приводит к радикальной внутрифилософской
переориентации. Появляется т.наз. кризисное сознание, резко восстающее против
традиционного гармонизирующего системосозидания и его главной силы в лице науки
как квинтэссенции разума. Наступает эпоха глубоко иррациональных мироощущений,
когда иррациональность общества начинает во многом ассоциироваться и
интерпретироваться через аналогичные свойства самой человеческой природы. Отсюда
- радикальный протест против панлогического усечения и упрощения мира. В
имманентно-философском плане акцент был сделан по линии решительного преодоления
рационализма предшествующей философии за счет выдвижения на первый план
иррационального момента и подчинения ему рационального. Особенно ярко
иррационалистическая философия была представлена в это время философией жизни -
Дильтей, Шпенг-лер, Бергсон (а еще раньше - Ницше). Разуму было отведено чисто
утилитарное место в познании и, более того, само иррациональное было четко
тематизировано и проблемати-зировано, благодаря чему был расширен и обоснован по
сути новый предмет философской рефлексии в виде интуитивного, до - или
внетеоретического знания, а сама философия из мышления о мире в понятиях
превратилась в понимание (или интуитивное восприятие) в принципе непознаваемой
силами одного только разума действительности. Последующее развитие
иррационалистических философских течений связано глав. обр. с феноменологией,
экзистенциализмом и некоторыми разновидностями неопозитивизма. К концу 1950-х в
противовес прежним иррационалистическим мотивам широкое распространение получают
тенденции, связанные с рационализацией иррационального и внерационального, т.е.
включением в познание того, что ранее полагалось в качестве принципиально
непознаваемого. Это движение оказывается связано глав. обр. со структурализмом,
занятым по преимуществу исследованием различного рода объективных проявлений
социальной обусловленности сознания и человеческого поведения. Речь идет об
экспликации бессознательных структур социальности и дискурсивной фиксации этих
структур через уподобление их языковым комплексам и механизмам и их последующем
анализе с помощью различного рода лингвистических методик и методологий (начиная
с использования некоторых приемов структурной лингвистики и теории информации в
анализе первобытного мифологического мышления как коллективного бессознательного
Леви-Стросом; "Истории безумия" Фуко; анализа "закономерно упорядоченного
бессознательного" Лаканом и др.)
Т.Г. Румянцева
ИСИХАЗМ (греч. hesychia - спокойствие и тишина) - мистическая традиция
богосозерцания в православной церкви, религиозная практика, представляющая собой
совокупность интроспекции молитвенного самоуглубления и, иногда, некоторых
физических упражнений (пост, неподвижность, контроль дыхания и пр.) Возникло в
Византии в среде монахов Афона в 14 в. Культурно-типологические (однако,
неортодоксальные) аналоги в католицизме и протестантизме - более поздние и
генетически связанные друг с другом - квиетизм, пиетизм, квакерство и др.
Теоретические положения И. были обоснованы Григорием Синаитом, Григорием Паламой,
Николаем Кавасилой. В своем генезисе И. восходит к деятельности Григория
Нисского, Евагрия Понтийского, Ма-кария Египетского и др. (4-5 вв.) Традиция И.
отчасти основана на текстах Псевдо-Дионисия Ареопагита, фундирующих идею
откровения, выводящего "за пределы познания до высочайших вершин Священнотайного
Писания, туда, где в сверхлучезарном мраке молчания открываются простые,
совершенно нетленные тайны". Необходимым условием откровения в И. являются
радикальный отказ как от чувственных впечатлений, так и от рассудочной
деятельности. Лишь очистившись, т.е. отринув все нечистое и даже чистое
("оставив позади себя все небесные звуки и слова") можно прозреть истину. В
стремлении к этому особому состоянию монахи предаются особо усердной молитве -
"молитве Иисусовой", которая должна быть глубокой, "сердечной" и непрерывной.
Для того, чтобы ничто не отвлекало от молитвы, начинающим рекомендовалось "в
глубине келий" (т.е. в полумраке) принять особую позу тела: наклонив голову,
смотреть туда, где находится сердце, и, успокоив дыхание, отвлечься от
впечатлений так, чтоб время "не ощущалось более". В таком состоянии должно было
пребывать довольно долго - пока грустное настроение не сменялось неизреченной
радостью, а взору не являлся "блистающий "свет", который в И. называют
"несотворенным" (божественным). Монахи, достигшие такого состояния, именовались
покоющимися - исихастами. В середине 14 в. калабрийский монах Варлаам доносит на
афонских монахов императору Андронику III Палеологу и константинопольскому
патриарху Иоанну, обвиняя их в "ереси И.". По этому поводу в 1341 в
Константинополе был созван Собор, где в качестве обвинителя выступил сам
Варлаам, а наиболее ярким защитником - Григорий Па-лама. Предметом
разбирательства стала не аскетическая практика, а проблема возможности видеть
божественный свет телесными очами и природа этого света. Согласно позиции
Варлаама, свет не может быть не тварным, ибо в противном случае он совечен Богу,
что приводит к метафизическому дуализму. Возражения Паламы сводились к тому, что
следует отличать Существо (usia) Божее от проявления Его дейст-вования
(energeia): Существо Божее невидимо, но проявляется в мире в различных
действиях, которые могут быть видимыми (Фаворский свет в Священном Писании,
например). Символика света становится основополагающей для традиции И.: "свет
истины" - это не просто метафора, но слова, выражающие реальный аспект Абсолюта,
- Бог есть свет, следовательно он не чужд опыту человека, опытное восприятие
этого света само есть свет - "во свете Твоем узрим свет" (Пс. 35. 10). Собор
признал правоту за Григорием Паламой. Варлаам, обвинивший Паламу в двубожии, был
осужден (позднее принял католичество). В России к последователям И. могут быть
отнесены Нил Сорский, Сергий Радонежский и др. Инспирированные И. дискуссии о
природе "божественного света" эксплицитно поставили в православной мистике
вопрос о сущности мистического опыта и о природе откровения. В сущности, это был
спор между православными мистиками и восточными сторонниками метода Фомы
Аквинского - спор между "богословием созерцания", ищущим истину в откровении, и
философией умозрения, пытавшейся судить о Боге в терминах логики Аристотеля (см.
Теология). В контексте варлаамо-паламских полемик окончательно сформировалась
мистическая традиция православия и было завершено конституирование богословской
концепции (антропология, экзегетика, догматика) православия (см. Богословие
православное) в целом. См. также Мистика.
С.Л. Лепин
ИСКУССТВЕННОЕ и ЕСТЕСТВЕННОЕ - категориальная пара, указывающая на различные
модусы существования предметов гуманитарного познания и деятельности и задающая
принцип дуализма в отношении них. В соответствии с этим принципом деятельности
(а также языка, культуры и мышления) должны рассматриваться как результат
взаимодействия и склейки двух принципиально разных механизмов: искусственного
механизма, регулируемого сознательно поставленными целями и сознательно
используемыми нормами, и естественного механизма, описываемого и фиксируемого с
помощью законов и закономерностей. В явном виде принцип И. и Е. был
сформулирован Щедровицким как один из принципов системодеятельностной онтологии.
Тем не менее, расширенное толкование категорий И. и Е., по сравнению с
традиционными оппозициями типа "природное - культурное", "биологическое -
деятельностное", "инстинктивное - разумное" получило распространение и в других
подходах. Например, Хайек, разрабатывая эволюционную теорию морали, расширяет
употребление категории Е. на процесс культурной эволюции, подчеркивая тем самым
его спонтанность и независимость от сознательных намерений отдельных индивидов,
Поппер, напротив, выдвигает на передний план И. характер культурных и моральных
норм. И это неслучайно: в своей книге "Открытое общество и его враги" Поппер
стремится построить не объяснительную теорию эволюционного толка, а скорее
сформулировать некоторые принципы социальной инженерии. Фигуре все объясняющего
историка он противопоставляет фигуру социального технолога. Нормы культуры
поддаются оценке и за них люди могут нести ответственность - именно этот аспект
важен с позиций социальной инженерии, хотя Попперу приходится оговаривать, что
нормы не являются результатом произвольной конвенции или целиком продуктами
разума. Таким образом он расширяет употребление категории И. Исторически
проблематику И. и Е. можно обнаружить уже в платоновском диалоге "Кратил", где
обсуждается вопрос о том, закрепляет ли язык форму за содержанием "по природе"
или "по соглашению". В своей постановке эта же проблема проходит сквозь все
средневековье (спор "реалистов" и "номиналистов"). Другим постоянным источником
пробле-матизации данного феномена являлись дискуссии о природе человеческих
законов, норм и моральных установлений. В этой связи, например, Юм тонко
замечал, что этика постоянно совершает грубую ошибку, полагая, что из описания
того, что имеет место, можно вывести какие-то утверждения о моральном добре и
долге. Тем не менее, общая форма отношений между "Е." и "разумным",
установленная и закрепленная Просвещением, допускала как натуралистическую
трактовку ряда культурно-исторических процессов, так и он-тологизацию разума или
перенос рационалистических схем на естественно-исторические и эволюционные
процессы (например, приписывание истории цели или историческая объективация
прогресса). Как соотносятся между собой сознательные действия отдельных
субъектов, реализующих те или иные нормативные (целевые, проектные и т.д.)
представления и берущих ответственность за их реализацию, и Е. ход истории,
определяемый сложившимися материальными и социокультурными условиями - так можно
сформулировать историко-философскую постановку проблемы
...Поділитися у соцмережах
