Жанр: Словарь
Новейший философский словарь
... И. в процессе
его исторического развития и стремящиеся очистить веру и учение Мухаммада и
вернуться к мединскому прообразу. В 19-20 вв. развиваются реформаторские,
фундаменталистские и панис-ламские тенденции, базирующиеся на исламских
ценностях. В странах распространения И. становится основой для активизации
национальных движений и воплощения концепций "исламского государства",
подразумевающей воплощение идей И. во всех сферах государственной и религиозной
жизни.
В.В. Лобач
ИСТИНА - универсалия культуры субъект-объектного ряда (см.: Универсалии,
Категории культуры), содержанием которой является оценочная характеристика
знания в контексте его соотношения с предметной сферой, с одной стороны, и со
сферой процессуального мышления - с другой. (1) В классической философии
оформляется две принципиально альтернативных парадигмы трактовки И. Одна из них
основывается на принципе корреспонденции как соответствия знания объективному
положению дел предметного мира (Аристотель, Ф. Бэкон, Спиноза, Дидро, Гельвеции,
Гольбах, Фейербах, Ленин и др.), другая - на принципе когеренции как
соответствия знания имманентным характеристикам идеальной сферы: содержанию
Абсолюта (Платон, Гегель и др.), врожденным когнитивным структурам (Августин,
Декарт, кембриджские платоники), самоочевидности рационалистической интуиции
(Теофраст), чувственным ощущениям субъекта (Юм), априорным формам мышления
(Кант), целевым установкам личности (прагматизм), интерсубъективным конвенциям
(А. Пуанкаре) и др. Фундаментальными проблемами в данной сфере выступали в
классической философии проблема критерия И., трактовка которого соответствовала
принятому определению И. (от эйдотического образца у Платона до Божественной
Мудрости у Фомы Аквинского, с одной стороны, и от индивидуального сенсорного
опыта у Беркли до общественно-исторической практики у Маркса - с другой);
проблема соотношения И. с заблуждением и абсолютной И. с И. относительной
(практически универсальной является модель движения к абсолютной И. посредством
И. относительных: асимптотического либо финального); а также проблема
соотношения фактической и логической И. Может быть зафиксирован также ряд
частных проблем, как, например, проблема соотношения "необходимо истинного" и
"случайно истинного" у Лейбница (см. Возможные миры). (2) В неклассической
философии происходит своего рода де-онтологизация И.: последняя лишается
объективного статуса и мыслится как форма психического состояния личности
(Кьеркегор), как ценность, которая "не существует, но значит" (Риккерт и в целом
баденская школа неокантианства), феномен метаязыка формализованных систем
(Тарский), спекулятивный идеальный конструкт (Н. Гартман) и др. В контексте
философии жизни и философской герменевтики, дистанцирующих объяснение и
понимание как взаимно исключающие когнитивные стратегии (см. Понимание, Историцизм),
феномен И. оказывается принципиально несовместимым с научным
номотетическим методом (Гадамер) и реализует себя сугубо в контексте языковой
реальности, что практически трансформирует проблему истинности в проблему
интерпретации. Параллельным вектором неклассической трактовки И. выступает
позитивизм, в контексте которого И. также трактуется как феномен сугубо
языкового ряда, конституируясь в контексте проблемы верифицируемости (см.
Аналитическая философия, Верификация). (3) В современной философии постмодерна
проблема И. является фактически не артикулируемой, поскольку в качестве
единственной и предельной предметности в постмодернизме выступает текст,
рассматриваемый в качестве самодостаточной реальности вне соотнесения с
внеязыковой реальностью "означаемого" (см. Нарратив, Постмодернизм).
М.А.Можейко
ИСТОРИЦИЗМ - стратегия исторического (и - шире - гуманитарного) познания,
предполагающая постижение истории с парадигмальной позиции снятия субъектобъектной
оппозиции внутри когнитивной процедуры. Складывается на рубеже 19-20
вв. В историко-философской традиции восходит к философии тождества Шеллинга
(идея единства исторического бытия и исторического познания) и к неогегельянской
трактовке истории как истории мысли. Инспирирован в своем становлении
дисциплинарным конституированием социологии, спровоцировавшем всплеск
социологического редукционизма в историческом познании (сер. 19 в.), которому И.
противопоставил позицию имманентной включенности ("вчувствования") познающего
сознания в процессе истории. Основоположник - Дильтей, выдвинувший проект
создания "Критики исторического разума". Методологическая прояс-ненность
оснований исторического познания предполагает, по Дильтею, его радикальное
дистанцирование от естественнонаучных когнитивных процедур. Предметное
различение "наук о природе" и "наук о духе" фундируется представлениями
философии жизни, позволившими Дильтею сформулировать базовый для его концепции
тезис - "человек не имеет истории, он сам есть история". Следовательно, целью
философии как "науки о духе" является понимание жизни, исходя из нее самой.
Понимание противопоставлено у Диль-тея объяснению как рассудочному
конструированию теоретических
схем "по поводу жизни" - извне. Прообразом типовой познавательной
процедуры выступает у Дильтея интроспекция с характерным для нее "взглядом
изнутри", предполагающим полную идентификацию субъекта с объектом, когда
разграничение их может быть лишь чисто функциональным. Оба фундаментальных
вектора понимания (как исторический вектор понимания событий прошлого, так и
коммуникативный вектор понимания настоящего) равно основываются на процедуре
"вживания", "вчувствования", "сопереживания" со стороны познающего сознания:
уловить исходный импульс поступка коммуникативного партнера столь же сложно, как
уловить аромат реконструируемой эпохи для историка. Как в том, так и в другом
случае имеет место уникальная, неповторимая ситуация, принципиально единичное
событие, не "объясняемое" исходя из общих принципов: объяснить, т.е. "подвести
под общее" ("дворцовый переворот", "гражданская война" и т.п. или
"предательство", "самопожертвование" и т.п.) - не более, чем наклеить ярлык,
абсолютно внешний по отношению но внутреннему содержанию события. "Объяснить"
значит для Дильтея рассмотреть ситуацию как вне-и рядоположенную, "данную"
субъекту в ее объективности и открытости для аналитической вивисекции. Понять
другого (как в коммуникативном, так и в историческом контекстах) - значит
увидеть ситуацию его глазами, мыслить, как он, - не судить событие другой
"жизни" (эпохи или личности), исходя из привнесенных, неимманентных критериев,
принадлежащих "жизни" познающего. Особое значение приобретает в концепции
Дильтея проблема понимания текста как письменно фиксированного проявления жизни,
в силу чего Дильтей сыграл значительную роль в становлении современное
философской герменевтики и разворачивании герменевтической традиции в целом.
Постдильтеевское развитие И. реализуется по четырем направлениям: 1)
неокантианское направление, представленное гносеолого-методологическим анализом
специфики познавательных процедур исторического познания в рамках Баденской
школы (Виндельбанд, Риккерт); 2) культурно-герменевтическое направление
(направление "культурно-исторической монадологии" Шпенглера и Тойнби); 3)
неогегельянское направление, представленное философией "тождества исторического
бытия и исторического сознания" (Кроче, Джентиле, Коллингвуд); 4) современное
лингво-аналитическое направление "мета-исторического анализа" (Р. Ингарден).
Важным сдвигом в осмыслении проблематики И. явилась предложенная в рамках
неокантианского направления новая интерпретация понимания, основания на введении
в методологический анализ понятия ценности. Аксиологический методологизм
Баденской школы основывается на видении истории как процесса осознания и
воплощения ценностей. Поскольку каждое единичное событие, рассмотренное как в
индивидуально-личностной, так и в исторической проекциях, соотнесено с
определенной аксиологической системой и продиктовано ценностным выбором,
постольку понять его - значит адекватно реконструировать предшествующий ему
ценностный выбор, правильно "соотнести его с ценностью", что, в конечном итоге,
не дает ответа на вопрос, почему он был сделан именно тем или другим способом
(т.е. феномен "индивидуальной свободы" постигается не финально исчерпывающим
образом, но лишь посредством ассимптотического приближения к нему).
Принципиальная единичность, неповторимость индивидуального поступка или
исторического события, их фундаментальное соотнесение с уникальным в каждом
конкретном случае набором ценностей, делает эту индивидуальность непостижимой
через объективную общую форму, закономерную всеобщность и т.п. Парадигмальной
установкой исторического познания, по Виндельбанду, должна стать
методологическая ориентация на единичность, вне которой не схватывается
индивидуальное "лицо", самость события. Ибо эта самость определяется не его
принадлежностью к множеству сходных явлений (тем, что роднит его с другими
событиями, делая похожим на них), но напротив - именно его неповторимыми
чертами, делающими его "похожим" на самого (и только) себя. В этой связи
Виндельбанд в качестве критериальной матрицы разделения культурно-исторического
(гуманитарного) и естественнонаучного познания предлагает не предметный (дильтеевский),
но методологический подход: если естествознание руководствуется в
своей когнитивной практике номотетиче-ским методом (гр. nomotetike -
законодательное искусство), реализация которого завершается формулировкой
всеобщего закона, обнимающего своим действием всю сферу схожих, но не
тождественных феноменов, чья нетождественность и уникальность в рамках такого
подхода не фиксируется, то для гуманитарного познания такой подход невозможен.
Применение номотетического метода упускает из виду принципиальную
несоизмеримость единичного явления с общим законом, неизменно упрощая видения
мира и исключая из сферы рассмотрения самое важное (индивидуализирующее) в
изучаемом материале, в то время как только и именно оно и существенно для
исторического познания, ибо составляет его предмет. В качестве базового метода
гуманитарных наук Виндельбанд предлагает идиографический (гр. idio - особенный и
grapho - пишу), нацеленный как раз на фиксацию индивидуальных различий,
представляющих для историка то ценное, что позволяет ему зафиксировать "нечто,
невыразимое в общих понятиях", а именно - неповторимую специфичность события.
Такая индивидуация, имплицитно предполагающая установление "отнесения к
ценности", позволят придать историческому познанию форму непосредственного
переживания материала. Углубляя и специфируя дифференциацию гуманитарного и
исторического познания, Риккерт исследует механизмы образования понятий как в
той, так и в другой области, показав их принципиальную альтернативность.
Ориентируясь на номотетику, естествознание культивирует "генерализирующий способ
образования познаний", основанный на фиксации общих (повторяющихся, подпадающих
под категорию всеобщего) аспектов и признаков элементов множества. Обобщающий
пафос естествознания зиждется на принципе абстагирования от "несущественного",
т.е. единичного - и фактически - специфирующего (что реально дает историку
подведение разнородных феноменов войны Алой и Белой Розы, противостояния
Гвельфов и Гиббелинов, борьбы красноармейцев с белогвардейцами и т.д. - под
общее определение гражданской войны?). По Риккерту, такой подход, естественный
для "наук о природе", в гуманитарном познании неадекватен, ибо - помимо
сказанного - исключает из когнитивного поля аксиологический аспект событий и
редуцирует сложность истории как комплекса уникальных событий к линейному
повторению типовых ситуаций. Историк не обобщает, но индивидуализирует и
устанавливает отношение к ценности. В этой связи для гуманитарного познания
адекватным является "индивидуализирующий способ образования понятий",
предлагающий концентрацию внимания не на повторяющихся, а - напротив - на
неповторимых признаках: из многообразия характеристик выбираются уникальные и
специфирующие моменты, позволяющие если не исчерпывающе познать индивидуально
артикулированнное событие, то хотя бы ассимптотически приблизиться к
"определению индивида". Центральной болевой точкой И., наиболее выпукло
проявившейся в аксиологичской методологии Баденской школы, выступает проблема
интерсубъективности результата исторического познания: продукт "вчувство-вания",
"вживания", "сопереживания", став внутренним состоянием
познававшего, не может быть исчерпывающе адекватно воплощен в
объективированный текст, требуя для своего понимания такой же операции
"вживания", "вчувствова-ния". Именно в этом направлении И. испытал серьезную
критику со стороны такого направления, как социальный реализм, основанный на
культивации таких базовых когнитивных процедур, которые обеспечили бы
аналитическое исследование "социальной реальности" как объективно данной
субъекту. В эволюции И. могут быть обнаружены как векторы сознательной
культивации описанной ассимптотичности исторического познания и его
неинтерсубъективности, так и векторы попыток их преодоления. К первому
направлению может быть отнесена теория "культурно-исторической монадологии",
вырастающее из критики концепции всемирной истории, фундированной идеями
панлогизма и евроцентриз-ма. Шпенглер моделирует культурно-исторический процесс
как параллелизм развития принципиально непересекающихся культурных целостностей
(культур), чье единство задается отнюдь не единством мировой истории, но лишь
общностью их как "проявлений жизни". Аналогично, Тойнби моделирует исторический
процесс как цивилизационное развитие социальных организмов, осуществляющееся по
схеме: "вызов" исторической ситуации - цивилизационный "ответ", что приводит его
к признанию уникальности жизненного пути каждой цивилизации. Динамика культур
рассматривается в рамках данного направления с позиций не номотетики, но
идиографии, и значимым для характеристики культуры полагается не то, что роднит
ее с другими (т.е. принадлежность к "проявлению жизни"), а то, что отличает,
причем в качестве неповторимо специфичного рассматривается весь аксиологический
строй и семантический тезаурус культуры. Даже при одновременном сосуществовании
культур параллелизм остается только и именно параллелизмом: культуры не общаются
между собою и никакое взаимодействие традиций невозможно, ибо предполагает
взаимное понимание. Постижение культуры возможно лишь изнутри, и необходимым
условием этого постижения выступает органичная принадлежность к ней, изначальная
социализированность в ее контексте. Для историка же единственным адекватным
познавательным приемом является индивидуализирующий метод "морфологического
анализа", центрирующийся вокруг стилистического единства форм, задающего
неповторимую "физиогномику" каждой культуры. В противоположность этому,
неогегельянское направление развития И. ставит своей задачей преодоление в
историческом познании крайностей как закона, т.е. абстрактно всеобщего, так и
факта, т.е. иррационально единичного (Коллингвуд). По формулировке Кроче,
единственной реальностью является разворачивание в бесконечном историческом
процессе бесконечного содержания духа. С этой точки зрения, "всякая история есть
современная история", ибо в бесконечности нет различия между возможностью и
действительностью, и прошлое актуализируется только в настоящем и усилиями
настоящего. Это означает, что каждая "современность" по-своему моделирует
историю, исходя из своей аксиологической парадигмы, снимая саму проблему
противоречия единичного и всеобщего. Аналогично, в концепции Джентиле
единственной реальностью и единственной конкретностью выступает сам субъект,
понятый как "мыслящее мышление", объективирующее бесконечное множество своих
содержаний, но само остающееся фундаментально необъективируемым. В этом
контексте любая объективная реальность (равно как и объект) есть не более как
иллюзия, ибо любая объективность изначально имманентна сознанию как его
ИСТОРИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ (материалистическое понимание истории) - парадигма
философии истории, созданная и разработанная Марксом и Энгельсом. В основе И.М.
лежит методологическая процедура апплицирования диалектической схемы развития по
Гегелю на тенденции развития социально-экономической структуры человеческого
общества. И.М. объясняет внутренние взаимозависимости общественных структур по
универсальной системообразующей формуле: "Способ производства материальной жизни
обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не
сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие
определяет их сознание". По Энгельсу, общественное развитие и его закономерности
задаются (с некоторыми оговорками) материальными условиями жизни людей. Амбиции
теоретиков и апологетов И.М. на придание ему статуса универсальной парадигмы
социальной философии и социологии, основанной на позитивистских методологиях,
натурализме в трактовке общества и причинно-механической модели мирообъяснения,
были опровергнуты достижениями общенаучных и гуманитарных дисциплин 20 ст. -
новейшими макроэкономическими моделями, общей теорией систем, представлениями о
нелинейных процессах, данными наук о массовых коммуникациях. Одновременно,
крушение социализма в Европе, наиболее общей санкцией которого на теоретическом
уровне являлся И.М., наглядно продемонстрировало реальные преимущества
современных неортодоксальных социологических, политологических,
психоисторических и прочих методик адекватного отображения и перспективной
реконструкции хода исторического процесса. Серьезные сомнения европейских
интеллектуалов в правомерности концепции неограниченного социального прогресса
(сердцевины и "души" И.М.) также содействовали закату этой некогда модной
идеологической доктрины социально-философского толка. (См. также: Маркс, Ленин,
Диалектический материализм, Марксизм-ленинизм, Ленинизм, Энгельс, Общественноэкономическая
формация, Общественный прогресс, Социальное насилие, Сталин,
Историцизм, Социализм, Коммунизм, Общество, Материализм).
А. А.Грицанов
ИСТОРИЯ - движение общества во времени, предмет изучения историографии и
философии И. Непосредственно И. предстает как прошлое человеческого общества,
ретроспективное освоение которого (признание его как своей собственной И.)
открывает человеку исторический характер современности. Современность непрерывно
вырастает из прошлого и, выполняя свою историческую миссию, сама уходит в
прошлое. Динамическое единство прошлого и настоящего раскрывает И. как свершение
или осуществление некоторой цели ("прогресса цивилизации", "социальной
справедливости", "освобождения человека" и т.п.). И. образует наполняющий время
смысл; от абстрактного календарного времени, служащего средством датирования или
измерения длительности процессов, историческое время отличается содержательной
определенностью. Оно может быть то более, то менее насыщенным историческими
событиями, может течь то медленнее, то быстрее - в зависимости от темпа
исторических трансформаций, оно может быть временем героев, временем несбывшихся
надежд или вовсе историческим безвременьем. Индивид погружен в И. и реализует
себя как человека, соотнося свое социальное поведение с глубинным течением И.
Сравнительный анализ различных культур обнаруживает разнообразие представлений
об И. В частности, если в обществах, заряженных на прогресс, историческое время
понимается как текущее из прошлого через настоящее в будущее, то в историческом
сознании традиционных обществ прошлое находится впереди настоящего - как
образец, к которому надлежит максимально приблизиться. Более того,
обнаруживается, что сама идея И. свойственна лишь цивилизованным обществам,
появившимся впервые в 4 тысячелетии до н.э.; в архаических (первобытных)
обществах господствует мифологическое, а не историческое сознание. Поэтому
архаические общества могут быть в известном смысле определены как доисторические
- не имеющие реального опыта И. Идея линейной И. впервые оформляется в античной
культуре. Важнейшей предпосылкой привычных для нас представлений об И. явилось
христианство, в центре внимания которого находятся не природные процессы, а
определенным образом понятая человеческая И. - И. спасения. Структурируя
историческое время последовательностью уникальных событий (сотворение мира и
человека, грехопадение первых людей, первое пришествие Христа и его
искупительная жертва, открывшая человеку возможность спасения, грядущие конец
света и Страшный суд), христианство сформировало представление о линейной
направленности и необратимости И., преодолев тем самым циклизм в восприятии
времени, свойственный язычеству. Христианство, являясь мировой религией,
обращенной к "человеку вообще", заложило основы трактовки И. как единого в своей
сущности всемирно-исторического процесса. В новоевропейской культуре
историческое сознание получило интенсивное развитие в конце 18-19 вв. 19 в. -
"столетие историков" - характеризуется настоящим культом И. В условиях падения
влияния традиционных форм религии было осуществлено своеобразное обожествление
И. Предполагалось, что ход И. обладает высшей целесообразностью, "в конечно
счете" окупает все жертвы и каждому воздает по заслугам. Единственное, о чем
должен заботится человек, коль скоро он претендует на участие в И., это - "не
отстать от прогресса". Катастрофизм реального исторического опыта сильно
подорвал наивно прогрессистскую веру в гарантированность и провиденциальную
разумность И. Раз-божествление И. совершалось по-разному. Наиболее раннюю
версию, восходящую еще к середине 19 в., представляет собой марксизм: И. не есть
некое богосоразмерное разумное начало, преследующее "высшие" цели, И. создает
сам человек, занятый удовлетворением своих материальных потребностей.
Историческое событие образуется пересечением множества индивидуальных действий,
столкновением частных интересов, и это случайность, которая служит проявлением
исторической необходимости, - объективной эволюции общественного производства.
Акцент на анализе материально-экономических процессов демистифицировал идею И.,
однако вера в непреложную историческую необходимость обернулась мессианством и
небывалой жестокостью людей, якобы познавших "объективные законы общественного
развития" и выступивших вершителями "суда И.". Другой вариант реакции на
разбожествление И. представляет собой весьма популярный в 20 в. неомифологизм.
Историческое время, утратившее высшую целесообразность, становится бессмысленномучительным
для человека. Неомифологизм пытается преодолеть "кошмар И."
посредством актуализации опыта мировосприятия, свойственного архаическим
культурам, снимающим линейность исторического времени мифом о вечном
возвращении. Однако, бегство от идеи И. не приводит к прекращению реальных ее
кошмаров и означает фактически уклонение от ответственности за происходящее.
Сохранение тезиса об исторической ответственности человека стало возможным, как
оказалось, посредством антропологизации И. Исторический процесс лишается какого
бы то ни было надчеловеческого смысла, единственный смысл И. - это
самореализация человека как свободного существа. Ткань И. образуется творческими
ответами человека на безвыходные с точки зрения прежнего опыта ситуации. И. не
гарантирована человеку, и ход ее не предопределен, И. держится постоянным
усилием человека реализовать себя как свободное существо, независимое от внешней
обусловленности. Саморазвитие и самоценность человека становятся мерой прогресса
как сквозного смысла И. Однако, в 20 в. в историческое мышление проникают идеи
прерывности и множественности, вообще подрывающие основополагающий тезис о
смысловом единстве И. Освоение обширного неевропейского материала выявило
скрытый европоцентризм привычного представления об И. как едином всемирноисторическом
процесс: смысл И. (неограниченный прогресс) и ее периодизация
(Древний мир - Средние века -Новое время) были определены на основе западного
исторического сознания и представляют собой его неправомерную универсализацию.
Концептуальная модель всемирной И. унифицирует изучаемые общества, тогда как
реальный исторический материал свидетельствует в пользу их уникальности и
открывает И. как многообразие типов исторического развития. Однако оборотной
стороной тезиса об уникальности каждой цивилизации является признание их
эквивалентности - они равноценны в силу отсутствия общей шкалы, позволяющей
произвести их сравнительную оценку; единый поток И. распадается на множество
разнородных локальных историй. Тем самым историческое мышление оказывается перед
дилеммой: остаться в плену культурного империализма или вообще лишить И. общей
смысловой направленности. Выходом из тупика является, по-видимому,
переосмысление сущности исторической реальности. Привычная идеология прогресса
как смысла И. основана на противопоставлении природы и И., природная среда здесь
трактуется как пьедестал социально-исторического развития, средство
удовлетворения человеческих потребностей. Глобальный экологический кризис,
демонстрируя невозможность безграничного прогресса, выявляет глубокую
укорененность человеческой И. в динамике биосферы Земли и по-новому открывает
нам единство судьбы всего человечества (перед лицом возможного самоуничтожения).
По-видимому, на смену теории "всемирной И." может прийти концепция "глобальной
И.", основанная на расширенном понимании исторической реальности и сочетании
идеи планетарного единства человечества с признанием самобытности локальных
социо-природных систем. Причем, глобальная И. - это не столько теоретическая,
сколько практическая проблема: человечество должно обрести новый тип
историчности, решив две взаимосвязанные задачи: выработать стратегию коэволюции
общества и природы и обрести прочное глобальное единство посредством
диалогического взаимодействия различных культурных традиций. Пока это не
произошло,
...Поділитися у соцмережах
