Жанр: Социология и антропология
Культурология XX век энциклопедия Том 1-2.
...таризма,
религиозномистических
изысканий и атеизма, милитаризма и пацифизма, имперских притязаний и
антиколониальных
настроений, космополитич. интеграции и нац. автономизации и дифференциации - все
эти тенденции,
обострившиеся в 20 в., способствовали небывалому расцвету Э. в течение
последнего столетия во всех без
исключения нац. культурах, но прежде всего - переживших тоталитаризм.
Предпосылкой эристических
процессов в период становления тоталитаризма и в период его раз-. ложения
является столкновение
застывших, догматизированных, нередко искусственных смысловых структур
тоталитарной культуры с
органической для каждого конкретной нации или страны "культурной
повседневности". Наступающая
тоталитарная культура могла победить "культуру повседневности" только средствами
насилия, террора;
обороняющаяся, идущая на либеральные уступки и компромиссы культура
тоталитаризма неизбежно будет
побеждена повседневностью, глубоко укорененной в быту, привычках, массовой
психологии, обрядности,
нац. традициях, элементарных потребностях и интересах людей.
Социокультурная ситуация в России конца 20 в. в чем-то очень сходна с ситуацией
начала века - русским
серебряным веком накануне рус. революции. И главное в этом сходстве - явная
"эристичность" совр. рус.
культуры. Смешение стилей и норм, мировоззренческих и эстетич. установок, явный
конфликт интерпретаций
в трактовке одних и тех же явлений - все это характерные признаки
социокультурной Э., явственно
налагающей свою печать на все явления и процессы современности. Сосуществование
в общественнополитич.
и социокультурной жизни - "на равных" - "закрытых" и "открытых"
явлений, прототалитарных и
антитоталитарных сил, советских и антисоветских (или несоветских) традиций, в
принципе не способных к
диалогу друг с другом, но при этом взаимно уравновешивающих свое влияние на
ситуацию, к-рая имеет
тенденцию развиваться как вперед, от тоталитаризма к демократии, так и назад, к
новому тоталитаризму, но
под другим идейным знаменем ("обновленный Союз", "русское на397
циональное единство", неоправославная теократия и т.п.), - представляет собой
важнейшую предпосылку
развития Э. сегодня: оппоненты ведут полемику, слушая только самих себя,
апеллируя к аргументам и
системе доказательств, ценностям и традициям, заимствованным в одном случае из
либеральной, в другом
- из коммунистической парадигмы, а подчас - из той и другой одновременно или
попеременно. Спор
"глухого с глухим" - это иллюзия диалога; он рассчитан не на взаимопонимание
сторон, а на правила Э.
(напр., на искусство убеждать эмоционально, а не рационально, - вопреки фактам,
наперекор логике, - даже
иррационально), - с единственной опорой на демагогию, софистику или даже
мифологию и суеверия,
апелляцией не к логике науки, а к повседневному здравому смыслу, к мертвой
традиции или психологич.
феноменам - страху, инерции, шоку.
Соврем, российская культура оказывается одновременно включена в рыночные
механизмы (трактуемые
очень архаично, варварски) и в процесс посттоталитарной стагнации; она
ориентирована на гос. патернализм и
пронизана конкурентной борьбой "на выживание"; она презирает "массовую культуру"
(особенно западную) и
жаждет сама стать столь же массовой; она соприкасается с теневой экономикой и
криминальной структурой и
в то же время открыто лоббируется правительством, различными политич. партиями и
движениями. Перестав
(частично) быть "закрытым" об-вом, посттоталитарная Россия лишь условно
приблизилась (точнее начала
приближаться) к нормативам и идеалам "открытого общества" зап. типа. Традиции
неправового гос-ва в
рамках российской цивилизации скорее инспирируют феномен "слишком открытого
общества", в систему
к-рого парадоксальным образом включены на равных правах как "открытые", так и
"закрытые" структуры, как
компоненты правового гос-ва, так и криминальные образования, - более
взаимодействующие не друг с
другом, а со своим "безразмерным" целым, равно "лояльным" как к собственной
"открытости", так и к
"закрытое™", равно поощряющим зависимость и независимость, репрессивность
и поощрительность,
честность и мошенничество, сознательность и спекулятивность... При этом все
"открытые" структуры
вступают в диалог с "закрытыми" по принципам "открытости", в то время как
"закрытые" структуры ведут
себя с "открытыми" по законам "закрытого общества" (напр., как с "агентами
чуждых влияний" или прямыми
сотрудниками зарубежных спецслужб, как с представителями конкурирующей теневой
фирмы), что приводит
к ценностно-смысловым разночтениям во всех планах - политическом, нравственном,
эстетическом,
религиозном, философском и т.д.
Реальный плюрализм совр. постсоветской культуры неизбежно осложняется взаимной
нетерпимостью
соревнующихся сил и вседозволенностью средств в борьбе друг с другом за
собственную победу,
монополию и даже диктатуру. В этом принципиальное смысловое отличие совр.
российского постмодерна
от западного: если зап. постмодернизм есть рез-т индивидуальных творческих
исканий интеллектуалов,
стремящихся пересмотреть нормы и ценности, концепции и стили эпохи модерна в
духе демократич.
культурного плюрализма и свободного самоопределения личности в многомерной
культуре, то российский
постмодерн порожден коллизиями посттоталитарного развития советской культуры,
что придает ему
несравненно более драматический и переломно-кризисный характер - не только по
сравнению с
западноевроп. социокультурной реальностью, но и с восточноевропейскими
аналогами. Если зап. постмодерн
- результат Э. как свободной интеллектуальной игры, как итог имманентного
развития многомерной и
внутренне противоречивой культурной семантики специализированной сферы
(философии, искусства, науки,
религии), то российский - жестокая необходимость переходного периода, вызывающая
к жизни Э. как
оптимальное средство диалектич. "снятия" социально-политических, этно- и
социокультурных,
идеологических, моральных, эмоционально-психологических и иных противоречий
перехода от
тоталитаризма к демократии, как результат во многом непредсказуемого, сложного
взаимодействия
специализированных, обыденных, институциональных и спекулятивных форм культуры,
напряженно
сосуществующих и борющихся в едином смысловом пространстве современности.
В результате наблюдается не только кризис верификации, при к-ром тексты культуры
(научные и
художественные, политические и религиозные, экономические и эзотерические)
оказываются, с одной
стороны, духовно равноправными, а с другой, - взаимонепереводимыми и не
обладающими общими для них
критериями истинности суждений, но и кризис профессионализма, поскольку
профессионализм в каждой из
перечисленных (или иных) областей культурной семантики не является авторитетным
не только для других,
но нередко и для них самих. Парадоксальным образом сегодня в постсоветском
пространстве обыденная
культура обладает наибольшим статусом универсальности по сравнению с любой
специализированной
культурой, а точка зрения обывателя, дилетанта оказывается самой емкой,
практичной и ценностно
предпочтительной - по сравнению с позицией любого специалиста.
Частная жизнь, особенно те сферы, к-рые с трудом регламентируются об-вом, госвом,
политиками,
культура повседневности выходят на первый план социокультурных интересов совр.
России (заметно
нарастают деполитизация, деидеологизация, пародийность, развлекательность,
гедонизм; широкое
распространение получают непривычные для сов. культуры эротика, порнография,
"облегченные" жанры и
стили культуры, шоу-индустрия). Особое развитие получают в России маргинальные и
диффузные формы
культурных и цивилизационных процессов; об-во все более атомизируется, в
структурном плане усиливается
аморфность и размытость всех смысловых границ, социокультурных форм и интересов,
субъективно
переживаемые и деяте398
лями культуры, и рядовыми потребителями культурной продукции как падение нац.
культуры или даже
"антикультура". Место традиционных мировых религий в постсоветском
десекуляризованном об-ве все чаще
начинают занимать религиозный модернизм, сектантство, эзотеризм, мистицизм,
провоцирующие
решительную борьбу с ними не только господствующих церковных ин-тов, но и
официальных гос. органов
власти и административных учреждений. Однако резкое понижение социокультурной и
цивилизационной
определенности, идейный и стилевой эклектизм, принцип, широта и "всеядность"
ценностно-смысловых
критериев в совр. культуре России - показатель не только ее кризиса, "смуты", но
и ее открытости
будущему, стремительным и радикальным социокультурным метаморфозам на рубеже 21
в.
Лит.: Шопенгауэр А. Эристическая диалектика // Он же. Полн. собр. соч. М., 1910.
Т. 4; Аристотель. О
софистических опровержениях // Он же. Соч.: В 4 т. М., 1978. Т. 2; Лосев А.Ф.
Эллинистически-римская
эстетика 1-11 вв. н.э. М., 1979; Нахов И.М. Киническая литература. М., 1981;
Антология кинизма: Фрагм.
соч. кинич. мыслителей. М., 1984; Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы
философской герменевтики. М.,
1988; Хейзинга И. Осень Средневековья. М., 1988; Ницше Ф. Человеческое, слишком
человеческое; По ту
сторону добра и зла; К генеалогии морали // Он же. Соч. Т. 1-2; Бахтин М.М.
Творчество Франсуа Рабле и
народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1990; Розанов В.В. О себе и
жизни своей. М., 1990;
Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.; Делёз Ж. Логика смысла. М.,
1995; Постмодернизм и
культура. М., 1991; Хейзинга И. Homo Ludens; В тени завтрашнего дня. М., 1992;
Гройс Б. Утопия и обмен.
М., 1993; Кнабе Г.С. Материалы к лекциям по обшей теории культуры и культуре
античного Рима. М., 1993;
Гладыш А. Структуры Лабиринта: отчет о полевых наблюдениях. М., 1994; Бахтин
М.М. Проблемы
творчества, поэтики Достоевского. Киев, 1994; Маркузе Г. Одномерный человек:
Исследование идеологии
Развитого Индустриального Общества. М., 1994; Эпштейн М. Новое сектантство: Типы
религиознофилософских
умонастроений в России (70-80 гг. XX в.) М., 1994; Фуко М. Слова и
вещи: Археология
гуманитарных наук. СПб., 1994; Бодрияр Ж. Система вещей. М., 1995; Рикёр П.
Конфликт интерпретаций:
Очерки о герменевтике. М., 1995; Он же. Герменевтика. Эстетика. Политика. Моск.
лекции и интервью. М.,
1995; Ваней Е. Истина разодранная в клочья: (Культура, сверхкультура и закон
расширения): Филос. эссе.
Новосибирск, 1995; Жолтовский А.К. Блуждающие сны и другие работы. М., 1994;
Василий Розанов: pro et
contra: в 2 кн. СПб., 1995; Барт Р. Мифологии. М., 1996; Фуко М. Археология и
знания. Киев., 1996; Фуко М.
Воля к истине: По ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996; КараМурза
А.А. Между "Империей"
и "Смутой": Избранная социально-философская публицистика. М., 1996;
Постмодернисты о посткультуре:
Интервью с современными писателями и критиками. М., 1996; Степин B.C. Эпоха
перемен и сценарии
будущего: Избранная социально-философская публицистика. М., 1996; Эткинд А.М.
Содом и Психея:
Очерки интеллектуальной истории Серебряного века. М., 1996; Аверинцев С.С.
Поэтика ранневизан-тийской
литературы. М., 1997; Бляхер Л.Е. Виртуальные состояния социума, или шансы и
риски открытого общества
в России. М., 1997; Максим Горький: pro et contra: Личность и творчество Максима
Горького в оценке
русских мыслителей и исследователей, 1890-1910-е гг.: Антология. СПб., 1997;
Зонтаг С. Мысль как
страсть: Избранные эссе 1960-70-х гг. М., 1997; Козловски П. Культура
постмодерна. М., 1997; Кравченко
Е.И. Эрвин Гоффман. Социология лицедейства. М., 1997; Derrida J. L'ecriture et
la difference. P., 1967;
Deleuze G. Difference et repetition. P., 1968.; Theorie d'ensemble. P. 1968;
Deleuze G., Guattari F. Capitalisme
et schizophrenie. L'anti-Oedipe. Vol. I-II. P., 1980; Derrida J. La
dissemination. P., 1972; LyotardJ.-F. La
condition postmoderne. P., 1979; Post-Modern Classicism: Yhe New Synthesis. L.,
1980; Wilde A. Horizons of
Assent: Modernism, Postmodernism and Imagination. Baltimore, 1981;
Innovation/Renovation: New Perspectives
on the Humanities. Madison, 1983; Frank М. Was ist Neostrukturalismus: Fr./M.,
1983; Reconstructing
Individualism. Stanfbrd, 1986; Welsh W. Postmoderne - Pluralitat als ethischer
und politischer Wert. Koln,
1988; Postmodernism: An Intern. Anthology. Seoul, 1991.
И. В. Кондаков
ЭРН Владимир Францевич (1882 - 1917)
- религ. мыслитель, историк философии, публицист. Уже в гимназии увлекался
идеями Платона и
платонизмом; в процессе изучения философии на историко-филол. ф-те Моск. ун-та
(1900-04), особенно под
влиянием лекций С.Н. Трубецкого по античной и Л.М. Лопатина по новоевроп.
философии, к-рых
впоследствии Э. считал своими учителями, задумал исследование платоновских
диалогов и платонич.
традиции в отеч. и зарубеж. философии, реализации к-рого посвятил всю свою
недолгую творч. жизнь. После
окончания ун-та был оставлен при кафедре всеобщей истории, впоследствии - доцент
и проф. Моск. ун-та,
по окончании к-рого нек-рое время живет в Германии и Швейцарии; в 1906 в
Германии слушает лекции
Гариака. Именно в это время окончательно сформировался филос. выбор Э. в пользу
религ. метафизики.
Дис. Э. были посвящены проблемам неоплатонизма в истории итал. католич.
философии (магистерская - "А.
Розмини и его теория знания", 1914; докт. - "Философия В. Джоберти", 1916, -
автор не успел ее
защитить). В 1916 Э. был избран членом Моск. Психол. об-ва. Однако научные,
историко-филос., как,
впрочем, и пед., интересы не составляли осн. направления мыслит, деятельности Э.
В центре его внимания
постоянно находились религиозно-филос. вопросы бытия и его церковного
обновления, решаемые в духе он399
тологизма платонич. типа и теургич. идеи Вл. Соловьева, и проблематика типологии
мировых культур и
цивилизаций, - прежде всего сравнит, изучения культурной семантики России и
Запада.
Этими интересами Э. определялся круг ближайшего общения (среди его
единомышленников - Флоренский,
В.П. Свенцицкий, А.В. Ельчанинов, С.Н. Булгаков, А. Белый, в конце жизни - Вяч.
Иванов) и
институциональные формы его творч. самореализации. В годы "первой рус.
революции" он - активный
участник подпольного религиозно-филос. об-ва "Христ. Братство Борьбы"
(образовано в 1905, некрое время
возглавлялось Э. вместе с его другом Свенцицким), ставившего задачи создания
рус. христ. социализма,
основанного на идеалах соборности, христ. общественности, всеобщей любви -
началах коллективистского,
общинного устроения рос. жизни, не исключающего также и свободы личности, ее
мифопоэтич. и
религиозно-мистич. опыта, ее творч. интенций. Основополагающие идеи Э.,
сложившиеся в этот период,
отразились в его первой филос. публикации - "Христ. отношение к собственности"
(1906), работе,
проникнутой христианско-социалистич. идеалами, а также в кн. "Взыскующим Града"
(совм. с В.П.
Свенцицким). В это же время Э. вступает в полемику с представителями "нового
религ. сознания"
(Мережковским и др. участниками Петербург. "Религиозно-филос. собраний" 1901-03,
затем и Петербург.
Религиозно-филос. Об-ва, образованного в 1907). Идеи преодоления упадка и
раздробленности совр.
церковной жизни, апелляция к святоотеч. пониманию проблемы "обожения плоти"
легли в основу полемич.
работы Э. "Христианство и мир. Ответ Д.С. Мережковскому", 1907. Подобную
тематику Э. развивает в цикле
статей по вопросам рус. христ. социализма в журн. "Вопросы жизни", "Век", "Живая
жизнь", "Вопросы
религии", "Церковное обновление" (позднее "Богословский вестник", редактируемый
Флоренским), сб.
"Религия и жизнь", в брошюрах "Религиозно-обществ. библиотеки" М.А. Новоселова
("Семь свобод"; "Как
нужно жить христианам", - обе 1906; "Пастырь нового типа", 1907). Принципиальное
значение для Э. имеет
обращение к спец. работам по истории раннего христианства: он переводит и
публикует со своим
предисловием работы А. Гарнака "Сущность христианства", Г. Буассье "Катакомбы"
(1906-07). В 1909
совместно с Ельчаниновым Э. написал главу "Христианство" в коллективной "Истории
религии" (среди
авторов к-рой Флоренский, С.Н. Булгаков). В ноябре 1906 Э. участвует в основании
Моск. религиознофилос.
об-ва памяти Вл. Соловьева, а в марте 1907 - в создании при нем Вольного
богословского ун-та. В
к. 1910 Э. участвует в организации моек. книгоизд-ва "Путь" (в редакцию к-го
входит вместе с С.Н.
Трубецким, Г.А. Рачинским, Бердяевым, С.Н. Булгаковым). В этом изд-ве выходят
важнейшие труды Э. -
Сб. 1 "О Владимире Соловьеве" (М., 1911; со ст. Э. "Гносеология B.C.
Соловьева"); "Борьба за Логос" (М.,
1911); Г.С. Сковорода. Жизнь и учение (1912); Сб. 2 "О религии Льва Толстого"
(со ст. Э. "Толстой против
Толстого"), 1912, и др.
Важное место в становлении ориг. философии и культурологии Э. стала его полемика
с рус. неокантианством
- мыслителями, объединившимися вокруг журн. "Логос" (Гессен, Степун, Б.В.
Яковенко, Э.К. Метнер,
Франк и др.). Большинство этих философско-критич. опытов вошло в кн. Э. "Борьба
за Логос".
Неокантианство, по Э., представляет собой логич. апогей зап.-европ.
"рационализма", неотделимого от
субъективизма и индивидуализма и выступающего как "антикультурное начало" в
истории европ. философии
и мировой культуры. Истоки "рационализма" уходят в ср.-век. схоластику и
гуманизм Возрождения,
следующие этапы его становления и развития - "линия Декарта", англ. эмпиризм Ф.
Бэкона, Дж. Беркли, Д.
Юма, нем. философия - Лейбница, Канта и Гегеля, амер. прагматизм в лице У.
Джеймса. "Рационализм"
имперсоналистичен и механистичен, это - торжество усредненного формально-логич.
мышления, филос.
схематизма; отвергая неповторимый опыт живой личности, включая ее поэтикоэстетич.
и религиозномистич.
переживания, "рационализм" приводит, согласно Э., к "меонизму" -
отрицанию сущего как живого
бытия, к своего рода "онтологич. нигилизму", а вместе с тем и к абстрагированию
познания от телесности
любого рода (индивидуальной и космической), к абсолютизации непрерывного
линейного прогресса (в
истории, науке, технике и т.п.), к апологии техники, утилитаризму и пр. Венец
развития "рационализма" -
представление о "серединной" материальной цивилизации, к-рая оказывается
синонимом человеч.
несвободы, бездуховности, овеществленности и в этом смысле антиподом, изнанкой
культуры -
"солидарной преемственности творчества", живущей в "живом космич. лоне natura
creata creans" - "природы
сотворенной творящей" (Эриугена, высоко ценимый Э.).
Апологии нем. философии (к-рая считалась редакторами "Логоса" естеств. законным
преемником греч.
философии) Э., разделявший вместе с ранними славянофилами их "герм. комплекс",
противопоставлял рус.
философию, к-рая не только органически усвоила платонич. традиции через
святоотеч. наследие (Григорий
Нисский, Псевдо-Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник и др.) и избегла
опасностей зап. "рационализма",
но и явила собой подлинное теор. самосознание "Новой Эллады", продолжив традицию
античности. Не
случайна внепонятийная, внелогич., вненаучная, во многом художественно-поэтич.
форма рус. философии,
демонстрирующей культурный синтез разл. форм деятельности. Особо Э. выделял
значение Г. Сковороды
("рус. Сократа"), Чаадаева, А. Хомякова, И. Киреевского, Тютчева, Достоевского,
Л. Толстого (относимых
Э. к философам, достигающим "мировых всечеловеч. вершин"), Вл. Соловьева ("рус.
Платона"), С.
Трубецкого, Л. Лопатина, А. Козлова. Однако не один "национализм" двигал мысль
Э.: ему были близки
явления и зап.
400
нерационалистич. философии - Августин, итал. католич. философы, в нем. философии
- Шеллинг,
Шопенгауэр, Ницше, явно противостоящие традициям "научной" философии.
"Рационализму" в философии Э.
противопоставляет "логизм" (ведущий свое начало от Логоса), основанный на любви
к Истине, филос.
Эросе, личностном филос. опыте, нередко внутренне противоречивом и трагически
окрашенном. Для филос.
"логизма", по Э., характерны персонализм, антидетерминизм, органичность,
онтологичность и символизм (в
том числе художественно-эстетич., религиозно-мистич. и философскометафизический).
Универсальный
предмет "логизма" - вся человеч. культура в единстве трех ее важнейших
составляющих - искусства,
религии и философии, реализующих в "непрерывном творч. созидании" единство
эстетич. переживания,
морально-религ. единство Добра и единство теор. мысли - три разл., но тесно
взаимосвязанные задачи
единого духовного опыта человека и человечества. Именно рус. философия и рус.
культура, утверждал
вслед за Достоевским и Вл. Соловьевым Э., несет "идею всечеловечности",
духовного единения Европы и
мира, преодолевая нац. и утилитарную ограниченность рационализма и материальной
цивилизации, а вместе с
тем - "культурное непонимание".
Начало Первой мир. войны дополнительно стимулировало "неославянофильство" Э. В
это время Э., и ранее
склонный к публицистичности, публикует цикл статей о расколе зап.-европ.
культуры - на агрессивномилитаристское,
разрушит, начало, заключенное в нем. культуре (особенно
характерны ст. "От Канта к
Круппу", "Налет Валькирий", "Сущность нем. феноменализма") и созидательносинтезирующее,
объединит,
начало Европы, находящее свое выражение в рус. культуре (ст. "Голос событий",
"Великое в малом",
"Общее дело", "Ненужные рыдания"). Эти статьи, посвященные феноменологии европ.
культуры, были
объединены автором в книгу "Меч и крест: Ст. о совр. событиях" (1915). Тогда же
вышла и концептуальная
брошюра Э. "Время славянофильствует. Война, Германия, Европа и Россия" (1915),
где само
славянофильство и неославянофильство были онтологизированы - как вселенское
начало мировой истории,
обнажившееся в мировой войне через непримиримое столкновение эллинско-рус.
"логоса" и немецко-зап.
"рацио". В этой обобщающей работе принципы типологии культур, развивавшиеся
ранее Э., доведены до
своего логич. завершения. Зап. культура развивалась под знаком разрыва с Сущим и
секуляризации человеч.
жизни, человеч. самоутверждения, принимающего человекобожеские формы; рус.
культура "проникнута
энергиями полярно иными": пафосом мирового возврата к Отцу, утверждением
трансцендентизма, святынь
онтологич. Правды. "Рацио" и "логос" предстают как две ценностно-смысловые
культурологич. доминанты,
служащие не только задачам дифференциации типов культур, но и разведению самих
принципов
дифференциации и интеграции в истории мировой культуры. Так, "духовный
классицизм" трактуется Э. как
энтелехия рус. культуры; религ. онтологизм рус. культуры - одновременно и ее
данность и задание; "Святая
Русь" - не концепт народной идеологии и не регулятивная идея нац. рус. сознания,
а "мистически реальная
святыня умного делания народа и его духовного бытия". Культурное назначение
России, т.о., состоит в
органич. единении с Европой и укрощении того "зверя", к-рого Европа "взрастила в
себе из собственных
своих недр" в Новое время (герм. дух), трагически раздвоившись с собой и
воплощая идею "катастрофич.
прогресса".
Многие творч. замыслы Э. не удалось реализовать из-за ранней смерти от нефрита.
Незаконченным остался
большой труд Э. "Верховное постижение Платона (введение в изучение Платоновых
творений)"; работа по
философии Имени, задуманная как ответ на имяборческую позицию Синода и
обострившиеся филос. споры
вокруг имяславия, не была написана.
Соч.: Соч. М., 1991; Природа научной мысли. С. Посад, 1914; Розмини и его теория
знания. М., 1914;
Философия Джоберти. М., 1916; Идея катастрофич. прогресса//Лит. учеба. Кн. 2.
1991.
Лит.: Поляков Л. В. Учение В.Эрна о рус. философии // Религиозно-идеалистич.
философия в России XIXXX
вв. М., 1989; Шеррер Ю. Неославянофильство и германофобия: В.Ф. Эрн // ВФ.
1989. № 9; Марченко
О.В. В поисках своеобразия рус. философии: В.Ф. Эрн // Философия в России XIX -
нач. XX в.:
Преемственность идей и поиски самобытности. М., 1991; Он же. К вопросу о критике
"ratio" В.Ф. Эрна //
Философия и культура в России: Методол. проблемы. М., 1992; Сербиненко В.В.
Возвращение к онтологии:
В. Эрн // Он же. Рус. религ. метафизика (XX век): Курс лекций. М., 1996.
И.В. Кондаков
ЭСТЕТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА
- способность и умение прочувствовать свою связанность с миром, содержательно
пережить и человечески
ценностно выразить полноту и многообразие этих отношений. При этом специфику
эстетич. отношения
составляют прежде всего два момента, касающиеся как своеобразия содержания этих
отношений, характера
их развертывания, так и механизма их осуществления, определяющего саму их
специфичность. Это, вопервых,
целостность, комплексность, всеохватывающий характер данного отношения,
к-рое не может быть
реализовано в частичной форме - например, только рационально, или только
чувственно. И, во вторых, это
отношение, где принципиальное и конституирующее значение имеет качество не
только той стороны, что
традиционно именуется объектом отношения, но и стороны субъективной.
Разворачивание феномена Э.к. происходит как бы на внутр. плане мотиваций к
деятельности (к-рая пони401
мается очень широко - от внутр. идеально-предметной до воплощенной во внешней
предметной
деятельности) или же в сфере качественно-оценочной составляющей в том совокупном
отношении, к-рое
определено как эстетическое. Зависимость феномена Э.к. от активности эстетич.
субъекта определяет
предпосылки понимания Э.к. как некоего модуса отношения к миру, образующего
уровень, качество,
окрашенность отношения. В то же время, это и некая особая реальность, к-рую
составляют актуально
"становимые" культурные явления, деятельностные или психол. феномены, что в резте
образует не только
совокупность эстетич. объектов (в т.ч. с условно онтологич. бытием), имеющих
опр. ценность, но и
иерархич. систему представлений, обусловленных особым модусом и особой
способностью восприятия.
Можно сказать, что для Э.к. характерны и актуальны те же проблемы, те же
коллизии, что и культуры в
целом, однако решаемые в сфере опыта, перенесенного в эстетич. плоскость. Так,
особенностью Э.к.
является то, что психологич. пласт ее не просто один из составляющих ее уровней,
но и условие проявления
(или ста
...Поділитися у соцмережах
