Жанр: Религия
История религий востока
...идеологических доктрин типа
конфуцианства. Далеко не случайно, как о том уже упоминалось, специалисты обычно
рассматривают те или иные цивилизации именно сквозь призму соответствующих
религий,
которые во многом задавали тон, а то и определяли конкретный облик того или
иного общества,
его идейные и институциональные основы.
Разумеется, речь не идет о том, что религия всегда и везде была первоосновой
развития
общества. Но религия способствовала созданию того или иного общества, той или
иной
цивилизации. И лучше всего это видно при сопоставлении Востока и Запада, а
точнее -
западноевропейского античного и неевропейского (условно его иногда называют
"азиатским")
путей развития. Принципиальная разница между тем и другим с момента так
называемой
архаической революции в античной Греции (VIII-VI вв. до н. э.) сводится к тому,
что только в
античной Греции прежде слабо развитые и во многом ограниченные
частнособственнические
отношения стали господствующими и структурообразующими.
Следствием такого рода социальной мутации - единственной и неповторимой -
было
возникновение тех политических форм (полис, демократия, республика), правовых
гарантий
(частное право, неприкосновенность и правовая защита частной собственности,
права
гражданина и т. п.) и особенностей социального статуса (вычленение индивида из
группы,
воспевание сильных чувств мятежной личности, достоинство свободного человека и
др.),
которые стали служить надежной защитой для дальнейшего развития и процветания
частнособственнических отношений и которые в их совокупности обычно именуют
гражданским
обществом. Вне античной Европы, в том числе и в цивилизациях Востока, подобного
гражданского общества не существовало, как никогда не было там и безраздельного
господства
частной собственности. Альтернативой этому на Востоке были всесилие государства
и
невычлененность индивида из коллектива, что вызвало к жизни совершенно иные
политические,
правовые и социальные нормы. На страже этих норм и связанной с их незыблемостью
системы,
на страже консервативной стабильности общества как раз и стояли веками
выработанные идеи и
соответствовавшие им институты, опиравшиеся на традицию и, в конечном счете,
освящавшиеся
религией.
Механизм в этом смысле был одинаковым и в Европе, и на Востоке: религия
освящала
незыблемость сложившейся нормы. Но впечатляюще разными были сами нормы.
Поэтому-то так не похожи на антично-христианскую европейскую цивилизацию с ее
ведшим
к капитализму динамичным частнособственническим путем развития остальные мировые
цивилизации, прежде всего восточные, будь то арабо-исламская, индуистскобуддийская
или
китайско-конфуцианская. При всем их несходстве между собой все они вместе взятые
разительно отличаются от европейской. И если в фундаменте различий лежат разные
социальноэкономические
хозяйственные структуры, то внешне как по форме, так и по существу
эта
разница предстает в виде очень неодинаковых религиозно-культурных традиций и
социальнополитических
институтов. Традиции и институты во всех неевропейских цивилизациях
были
целенаправлены на то, чтобы не допустить таких новшеств, которые могли бы
подорвать силу
централизованной власти и свято хранимую устойчивость веками складывавшихся
социальных
отношений. А за институтами и традициями, за всей системой господствующих норм и
духовных ценностей стояла религия с ее высшими беспрекословным ultima ratio.
Конечно, охранительная социально-политическая функция была свойственна
практически
всем религиям, в том числе и христианству. Но если в частнособственнической и
свободомыслящей Европе религия, при всей характерной для нее силе инерции и даже
воинственности ("святая" инквизиция"), не могла заметно помешать динамике
поступательного
развития, а с момента генезиса капитализма в определенной степени - в форме
протестантизма -
даже содействовала ей, то на Востоке было иначе. Здесь сама структура
формировала
генеральную установку-ориентацию на консервативную стабильность. И хотя в разных
восточных цивилизациях такого рода установка реализовывалась различным образом,
суть ее
везде была одинакова. Пожалуй, лучше других ее выразил знаменитый министрреформатор
древнекитайского царства Цинь легист Шан Ян - тот самый, кто заложил основы
двухтысячелетней китайской империи: "Слабый народ -сильное государство". Смысл
этого
афоризма в том, что нарочито ослабленный народ (включая тех, кто претендовал на
авторитет и
влияние в обществе, т. е.
аристократов и усиливавшихся частных собственников) - лучшая гарантия силы и
стабильности существующего строя. А формы ослабления могли быть разными:
например, в
Индии с этим делом успешно справлялась система общин и каст, выступавшая в
качестве
альтернативы достаточно слабой государственной власти.
Итак, установка-ориентация всех трех'великих цивилизаций Востока
принципиально
отличалась от европейской с ее ставкой на удачливого и сильного индивида, на
общество как
сумму независимых граждан (даже если при этом существуют рабы и зависимые) тем,
что не
общество своевольных граждан-индивидов должно навязывать свою волю существующей
системе, а, наоборот, система должна безусловно господствовать над людьми. Что
же касается
религии, религиозной традиции и формируемых стереотипов культуры, поведения,
речи,
взаимоотношений и т. п., то они в рамках каждой из цивилизаций были призваны
конкретизировать заданную установку и соответствующим образом ориентировать
общество,
используя для этого веками складывавшиеся либо навязанные извне общепризнанные в
данном
регионе Ценности, культы, обряды, мифы, нормы быта и многое другое, вплоть до
исторически
сложившихся форм восприятия, характера ментальной культуры. Именно этой
конкретикой
цивилизации Востока отличались одна от другой, причем весьма заметно. Обратим
внимание на
характерные черты и признаки каждой из них и попробуем их сопоставить.
АРАБО-ИСЛАМСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ Арабо-исламская цивилизация уходит своими
корнями - как, впрочем, и антично-христианская европейская - в древний Ближний
Восток, эту
колыбель мировой культуры. Мифы и легенды Египта и Двуречья, включая образ
умирающей и
воскрешающей природы, идею преисподней или потопа; воинствующие боги
индоиранцев,
воплощенные в дуалистической концепции зороастризма; наконец, библейские образы
и
повествования ветхозаветных иудеев с их принципом монотеизма - все это, как было
показано,
так или иначе внесло свой вклад и в христианство, и в ислам. Но ислам как
религия
сформировался в среде арабов -как оседло-земледельческого населения оазисов, так
и
кочевников-бедуинов пустыни, причем и те, и другие внесли в него немало своего,
начиная с
языческих традиций полупервобытной культуры и кончая интересами торговцев. Все
это -
древнее и современное, свое и чужое - было переплавлено в арабо-му-сульманском
котле. В
результате возникла новая активная и жизнеспособная религия, с помощью которой
арабы,
находившиеся до того в состоянии тяжелого кризиса, не только завоевали чуть ли
не полмира, но
и сумели на долгие века стать господствующей этнокультурной силой, навязав свой
язык,
государственность и образ жизни многим ближневосточным народам, в том числе тем,
чья
традиция уходила в глубокую древность (Египет, Двуречье). Это была наглядная
демонстрация
силы и потенций новой религии и сформировавшейся на ее основе арабо-исламской
цивилизации.
К чему же сводятся наиболее характерные черты и признаки арабо-исламской
традициицивилизации?
Прежде всего это основанный на фанатичной вере и жесткой догматике
божественного откровения сильный акцент на религиозно детерминированное
социальное
поведение, своего рода ставка на хорошо организованный, строго
дисциплинированный и
покорный воле стоявшего над ним харизматического лидера социум. Генеральная
установка
ислама - покорность человека перед волей Аллаха, его посредника-пророка или
замещающих
последнего лиц, от халифов до обладателей власти на местах. Слепое повиновение
опирается как
на сакрально детерминированный принцип деспотизма при полном слиянии религии и
светской
власти, так и на сознательно культивируемые фатализм и ничтожность личности,
этой жалкой
песчинки перед лицом всемогущего Аллаха, о чем каждому напоминает ежедневная
пятикратная
молитва.
Именно арабо-исламской традиции с характерными для нее фанатизмом,
фатализмом,
покорностью и конформизмом более всего свойственны деспотизм и произвол власти в
сочетании с "поголовным рабством" бесправных подданных. Снизу доверху
нижестоящие
практически бесправны перед вышестоящим. Правда, в Коране и шариате есть
упоминания о
частнособственнических интересах и связанных с ними правовых нормах; существуют
и
ограничивающие произвол нормы адата. Но практически условия для
частнопредпринимательской деятельности слабо стимулировали социальную и
экономическую
активность мусульманина, а то и вовсе тормозили ее: деспотический произвол
власти и
отсутствие четко разработанных правовых гарантий служили постоянным
предупреждением тем,
чья предпринимательская деятельность или богатство, приобретенное за счет
торгово-ростовщических
операций (равно как и в результате злоупотреблений, если речь идет о
представителях
власти на местах), выходили за пределы принятой нормы и бросались в глаза.
Превосходство
авторитета власти перед отдельно взятым собственником или нижестоящим очевидно:
нормы
права заведомо слабее права силы опирающейся на неограниченную власть.
Арабо-исламская традиция-цивилизация практически незнакома с социальной
замкнутостью
сословий, с явно выраженным социальным неравенством. Конечно, были и сословия
(духовников-улемов, профессиональных воинов, производителей-крестьян)
существовало и
неравенство между ними. Но здесь не было четких граней и тем более
наследственного статуса.
Напротив, существовал и господствовал принцип социальной мобильности: сила
способности,
случай не раз превращали вчерашнего раба во всемогущего эмира, крестьянина - в
осыпанного
почестями военачальника, а сына бедняка- во всеми уважаемого и
высокопоставленного знатока
ислама, а то и всесильного сановника. Перед Аллахом все равны - это был принцип,
который,
однако, не исключал существования рабства и приниженности простого человека, тем
более
женщины. Принцип, таким образом, был не в подчеркивании равенства статуса и
прав: каждому
было очевидно, что низший фактически бесправен перед вышестоящим, от чьей воли,
а то и
прихоти зависит его судьба. Принцип был в равенстве возможностей. Реализации его
не мешали
ни покорность, ни фатализм; напротив, честолюбивый и энергичный в своих
стремлениях и
претензиях мог опираться на то и другое: именно его покорность воле Аллаха
реализует
уготованную ему судьбу.
При всем том в исламе явственно господствует общая установка на социальное
равенство по
классическому принципу: слабый и искусственно приниженный народ, к тому же
воодушевленный сильной религиозной идеей, - лучшая из возможных основ
политической
стабильности системы (речь именно о системе, а не о личной власти того либо
иного правителя).
Доктрина утешает человека, обещая ему блаженство на том свете, особенно при
наличии заслуг
перед исламом, в первую очередь в виде ревностного участия в религиозных войнах
- отсюда
фанатизм фидаинов. Доктрина заботится даже о минимальном социальном страховании
неимущих на этом свете - в виде закята, собираемого с имущих в пользу бедных. Но
все это не
столько в интересах социальной справедливости (хотя об этом ислам никогда не
забывает),
сколько ради устойчивости системы, основанной на идейно-религиозном сплочении
хорошо
организованного, строго дисциплинированного и искусно ослабленного как принципом
покорности, так и практикой уравнительного бесправия социума.
Покорность воле Аллаха, повиновение власти имущих, отсутствие сословных
привилегий и
связанного с ними достоинства, фатализм и конформизм, неторопливость и
непритязательность
в быту простых людей при показной роскоши причастных к власти и неустанных
напоминаниях
о социальной справедливости (с обязательной приниженностью женщин) - все эти и
многие
другие особенности, признаки и нормы мусульманской традиции и построенного на
ней
исламского общества определяют особый, уникальный и неповторимый облик арабоисламской
цивилизации. Но столь же уникальны и обе другие.
ИНДУИСТСКО-БУДДИЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ-ЦИВИЛИЗАЦИЯ Индуистско-буддийская
традиция-цивилизация, как и китайско-конфуцианская, принадлежит к иной
метатрадиции,
нежели ближ-невосточно-средиземноморская с ее склонностью к монотеизму и
конструированию взаимоисключающих оппозиций типа Бог -личность, разум - эмоции,
общее -
личное, материальное - идеальное. Для индуистско-буддийско-дальневосточной
метатрадиции
(при всей кардинальной разнице между цивилизациями Индии и Китая) характерна
противоположная тенденция к нечеткости и нерасчлененности оппозиций, к
взаимопроникновению и смешению, казалось бы, фундаментально противоположных
начал -
жизни и смерти, сущего и несущего, макро- и микромира, к широким семантическим и
логическим ассоциациям, наконец, к несколько иной структуре мышления как
такового.
Основанная на интроспективных метафизических спекуляциях, на стремлении найти
спасение и освобождение вне материального феноменального мира, в слиянии с
Абсолютом,
индо-буддийская традиция характеризуется явно выраженным акцентом на религиозно
детерминированное индивидуальное поведение. Генеральная установка здесь - высшая
ценность
небытия, исключение из мира сансары, кармического круговорота. Поэтому на
переднем плане в
этой цивилизации не хорошо организованный и покорный воле высшего, порой
склонный к
фанатизму социум, как то характерно для исламского мира вплоть до наших дней, но
именно
отдельный человек как кузнец своего счастья. Не индивидуум как свободная
личность, как
самостоятельная и защищенная правопорядком критически мыслящая индивидуальность
в
античном стиле, но именно отдельно, особняком от всех (хотя и рядом, бок о бок с
другими
такими же) стоящий, занятый мыслями о собственном спасении член коллектива, в
первую
очередь своей общины и касты.
Высшая установка на интроспекцию индивида, ищущего освобождения от мира,
повлекла за
собой многие характерные черты индийского и близких ему, в основном буддийских,
обществ. С
одной стороны, это организационная рыхлость религиозных доктрин и крайняя
степень
терпимости, граничащая с безразличием к соседу: каждому практически
предоставлена
необычайно широкая свобода в практике религиозных отправлений, что, однако,
компенсируется системой жестких социальных ограничений. С другой - внешняя
нейтральность^даже безразличие индивида и общества к власти как таковой, к
администрации, к
государству.
Органы власти в странах индуистско-буддийского мира существуют как бы вне
индивида и
его группы (семья, община, каста), а контакты с ними практически ограничиваются
выплатой
податей и исполнением необходимых общегосударственных повинностей и
обязательств. Но что
показательно: социальная индифферентность такого рода в общем безболезненно
воспринималась государством. Не нуждаясь ни в деспотическом произволе ни в
чрезмерном
административном усердии, государство в индо-буддийском регионе - будь то Индия,
страны
Юго-Восточной Азии и тем более Тибет, где светская власть находилась в руках
Далай-ламы, -
было практически гарантировано от нежелательных для него социальных катаклизмов,
а
умиротворяющее воздействие религии с ее ориентацией на спасение вне
феноменального мира и
культом необходимой для достижения этой цели этической нормы способствовало
желанной
стабильности структуры в целом.
Индийская религиозная традиция не стимулировала активность и предприимчивость
человека, если только речь не шла о поисках спасения. Жесткая кастовая система
была
преградой, намертво отрезавшей социально-престижную перспективу; социальная
мобильность
здесь, в отличие, скажем, от мира ислама была сведена до минимума: никакие
богатства и
удачные повороты судьбы не сделают тебя более значительным и уважаемым по
сравнению с
теми, кто принадлежит к более высоким кастам по рождению. И эта
бесперспективность лишний
раз ориентировала честолюбивого индивида в сторону религиозного поиска вне
феноменального
мира.
Несколько иначе, но похоже обстояло дело и там, где каст не было В буддийских
странах
значимость аскезы, самоотречения, монашеского обета всегда была столь высока,
что все
мирское, включая жажду наживы, на шкале общепринятых ценностей оказывалось
внизу, вне
зоны престижа и сознательных устремлении, и это также не могло не оказывать
своего
воздействия на весь образ жизни. Соответственно проблемы равенства или
социальной
сггоаведливосгиддяиндуистеко-буддийскойтрадиции-цивилизации никогда не были
актуальными - они решительно вытеснялись привычным представлением о высшей
справедливости кармы, воздающей каждому по его заслугам.
И все это в сумме своей сводилось к одному и тому же: на земле, в мире
феноменального,
каждый уже получил то, на что мог рассчитывать; если тебе этого мало, устремляй
свои
помыслы и старания в сторону вне-феноменальной высшей Реальности.
Казалось бы, в индуистско-буддийской религиозной традиции должен был задавать
тон тот
же фатализм, что и в исламе, может быть, даже более мрачный, так сказать, с
"загробным"
оттенком. Это, однако, не так. Парадоксально, но закон кармы с ориентацией на
интроспекцию
ищущего престижного спасения индивида оказался тесно связанным с
альтруистической в своей
основе этикой. Спасая себя, человек должен был проявить искреннюю заботу о
других - как
ближних, так и дальних, включая вообще все живое: только так он мог улучшить
свою карму или
достичь нирваны. Далеко не случайно священный принцип ахимсы вышел на передний
план и в
индуизме, и в буддизме. Следуя же по пути высшей этики, человек не может быть
фаталистом:
слишком многое здесь зависит от него самого. Словом, активно формируя фундамент
собственного спасения, каждый вместе с тем столь же активно вносит вклад в общий
фонд
благожелательной взаимосвязи и взаимопонимания, что в свою очередь способствует
стабильности социальной структуры.
Это тесно связано с еще одной существенной характеристикой индуистскобуддийской
религиозной традиции - с высокой культурой чувств. Сфера чувств свойственна всем
людям, она
хорошо известна и миру ислама, ею пронизана лирика великих арабских и персидских
поэтов.
Но, несмотря на это, эмоции человека в догматике ислама должны были быть
достаточно
однозначно ориентированы в сторону Аллаха или великого пророка Мухаммеда. В
разных
формах, от фанатичной страсти-ревности фидаинов до радения-зикра странствующих
дервишей,
от исступленной молитвы простого верующего, особенно в дни поста, до будничной
преданности нормам ислама, эмоции правоверного обычно едва ли не всецело
принадлежали
именно его вере и Аллаху. Каждый мусульманин всегда был горд тем, что он
принадлежал к
умме, этому вселенскому социуму правоверных. Что же касается взаимоотношений
между
людьми и особенно отношения к женщине, то все это, с точки зрения высоких
чувств, стояло на
заднем плане.
В индийской традиции тоже большое место занимает преданность богу - бхакти.
Но сфера
чувств этим не ограничивается. Напротив, воспитанные на эпических сказаниях
индийцы
отличаются развитой культурой чувств, от сентиментальных переживаний до
готовности к
самопожертвованию, от высокой страсти и любовного пыла до столь же высокого
долга (именно
это последнее чувство подчас побуждало вдов, включая весьма молодых, добровольно
идти на
костер, где сжигался труп мужа, - тот самый обычай сати, с которым долго
боролись
религиозные реформаторы в Индии). И все эти чувства не только существовали сами
по себе, но
имели социальное признание, сознательно и активно культивировались, что и
рождало ту самую
возвышенную культуру чувств, о которой идет речь.
КИТАЙСКО-КОНФУЦИАНСКАЯ ТРАДИЦИЯ-ЦИВИЛИЗАЦИЯ' Китайско-конфуцианская
традиция-цивилизация, основанная на безразличии к религии как таковой с ее
верой, богами,
мистикой и метафизикой (даосизм и буддизм при всей их социально-идейной
значимости играли
все же второстепенную роль), характеризуется необычайно строгим акцентом на
социальную
этику и административно регламентированное поведение. Это вполне компенсировало
слабость
собственно религиозной основы и обеспечивало как стабильность догматическоконформистской
структуры, так и абсолютное господство социально-политической
нормы над
индивидуальной волей. Всемогущество политической администрации, опиравшейся на
строгий
социальный порядок и беспрекословное повиновение подданных, всегда было в Китае
направлено на упрочение престижа централизованной власти и детально
разработанного
правопорядка, под давлением которого все частные интересы и тем более
индивидуальные
притязания отступали на задний план.
Генеральная установка всей дальневосточной традиции -высшая ценность
оптимально
организованного социального бытия, фундаментом которого являются как постоянное
самоусовершенствование человека, прежде всего призванного руководить обществом и
государством мудреца, так и неустанное стремление всего социума во главе с
общепризнанными
его лидерами-мудрецами к достижению высшей внутренней гармонии. Отсюда
постоянная
ориентация на всестороннее культивирование этики (конфуцианские добродетели), на
этически
детерминированное знание и умение реализовывать его на практике, наконец, на
строго
формализованные и подчиненные принципу патернализма взаимоотношения между людьми
(мудрые старшие заботятся о благе неразумных младших, которые беспрекословно
подчиняются
их воле и почитают их мудрость).
Китайско-конфуцианская традиция осуждала тенденцию к стяжательству и
материальной
выгоде в ущерб высокой морали и долгу. Социальная активность индивида умело
направлялась в
престижное русло воспроизводства конфуцианских принципов жизни, успешное
овладение
которыми гарантировало авторитет, власть и процветание. Эта ориентация,
опиравшаяся на
предельное напряжение способностей, старание и повседневный тяжелый труд (для
свободного
владения иероглификой все эти качества были обязательны), в принципе оказывалась
оптимальной основой для воспитания творческой активности, энергии и даже
предприимчивости, т. е. тех самых качеств, которые столь нужны для частного
предпринимателя. Высоко ценившаяся в Китае культура труда - как физического, так
и
умственного, - равно как и культ знаний и способностей, постоянного
самоусовершенствования
и соревновательности, могли бы при других обстоятельствах сыграть свою роль в
развитии
страны. Косвенно об этом свидетельствуют процветание и экономические успехи так
называемых хуацяо (тех китайских эмигрантов, которые издавна селились во многих
странах,
прежде всего в Юго-Восточной Азии, и кое-где, как, например, в Сингапуре, в наши
дни
составляют этническое большинство) и, если сделать некоторые оговорки, судьба
Японии,
дочерней по отношению к китайской культуре, в том числе и конфуцианству. Но в
самом Китае
жесткость уже охарактеризованной имперской структуры ограничивала просторы для
реализации экономических способностей и возможностей, оставляя открытым и
высокопрестижным лишь путь к социально-политической активности в строгих рамках
стабильной и тысячелетиями апробированной системы.
Проблема социального равенства, социальной справедливости всегда была в,
центре
внимания конфуцианства, решавшего эту нелегкую задачу прежде всего с помощью
генерального принципа равных возможностей, провозглашенного еще самим Конфуцием.
В основе его лежал неоспоримый в Китае идеал меритократии: система открывала
путь
наверх практически перед каждым, кто наиболее глубоко овладевал мудростью
конфуцианства и
мог лучше других доказать свое умение реализовывать эту мудрость в интересах
системы.
Однако при всем том конфуцианская структура не игнорировала отставших и
непреуспевших:
она гарантировала каждому достаточный минимум социальных благ при условии
строгого
соблюдения признанной этической нормы, сохранения порядка, беспрекословного
повиновения
авторитету старших. В задачу власти входило создание условий для обеспечения
оптимального
существования всех.
Неумение справиться с этой задачей, ставившее обычно под угрозу само
существование
структуры (кризис, крестьянские восстания и т. п.), считалось достаточным
основанием для
свержения администрации и замены ее новой, которая опять-таки будет ревностно
стоять на
страже незыблемости структуры.
Хотя в плане этической и религиозно-доктринальной (мистика и метафизика
даосов и
буддистов и даже конфуцианский культ Неба) нормы Китай был близок Индии и в этом
смысле
составлял с ней единую метатрадицию, незнакомую с монотеизмом и некоторыми
другими
идейными конструкциями ближневосточ-но-средиземноморского региона, в ряде других
весьма
важных для его характеристики отношений он явственно обнаруживает определенное
сходство с
исламской структурой. Прежде всего это организованность и дисциплинированность
социума,
сила централизованной администрации, всесилие государства. Правда, здесь есть и
различия.
Китайский социум заметно отличен от исламского. Он основан не на вере и
покорности, а,
скорее, на принципах осознанного долга, восходящего к консенсусу во всем том,
что касается
этики, нормы, представлений о социальной гармонии, о роли мудрых старших и
идентифицируемой с ними администрации, в конечном счете и государства, империи.
Как и в
исламе, сфера чувств в конфуцианской традиции ограничена и сознательно
направлена в сторону
преданности системе, мудрости старших, постижения знаний и т. п., так что на
долю
неформальных связей, особенно между мужчиной и женщиной, обычно оставалось не
слишком
много. Но существенно то, что культивируемые чувства не имели ничего общего ни с
сильными
страстями, ни с исступленными радениями, ни с нерассуждающим фатализмом и тем
более
фанатизмом.
Это были хорошо организованные, строго контролируемые (в первую очередь
контролируемы
...Поділитися у соцмережах
