Жанр: Религия
Гарвардские лекции
... По их словам, нет
обоснованных доказательств существования самопознающего сознания, есть лишь
отдельные школы, упорно утверждающие, что оно существует. Прасангики не признают
самопознающего сознания, да их учение и не нуждается в данном понятии, но при
этом они всё же допускают, что одно сознание может познавать другое. Возьмем в
качестве примера медитативную практику. В медитации мы в основном используем не
внешние объекты, а внутренние - например, мысленный образ Будды, но иногда
сосредоточиваемся и на уме как таковом. Хотя, строго говоря, это нельзя назвать
самопознающим сознанием, можно сказать, что последующий момент сознания познаёт
предыдущий момент или определенный аспект сознания познаёт сознание в целом.
Таким образом, и в этом смысле сознание может познавать сознание.
Вопрос: Не могли бы вы еще раз перечислить четыре опоры?
Ответ: Первая опора - не опирайтесь на личность, опирайтесь на учение. Никому не
следует верить на слово, даже если этот человек - знаменитость. Итак, первая
опора означает, что необходимо исследовать, проверять слова того или иного
человека.
Вторая - полагайтесь не на сами слова, а на их смысл. Это значит, что не следует
поддаваться красоте или благозвучию слов. Если слова пусты и лишены благого
содержания, принимать их не следует, как бы красиво они ни звучали. И напротив,
если кто-то излагает мысль без особых прикрас, но по сути она правильна, ее
следует принять на вооружение.
Третья - что касается смысла, следует полагаться на точный смысл, а не на тот,
что нуждается в толковании. Как я уже говорил, разные философские школы поразному
трактуют то, что условно и что является точным или определенным.
Например, в школе Читтаматра считают так: то, что можно принять буквально,
является определенным, а то, что нельзя, нуждается в истолковании. Метод такого
истолкования - показать основу, то есть мысль Будды, несоответствия, мешающие
буквальному пониманию, а также цель подобного учения. В школе Мадхьямика, в
особенности в школе Мадхьямика Прасангика, существуют два способа, позволяющих
отличить определенное от того, что требует истолкования: первый - с точки зрения
выражаемого, а второй - с точки зрения средств выражения. Что касается
выражаемого, то в данном случае конечная реальность - пустота - является
определенной, в то время как все остальные объекты условны и требуют толкования,
так как не являются конечным способом существования феноменов. Что касается
средств выражения, то здесь определенными считаются тексты, излагающие воззрение
о пустоте от самобытия, поскольку они говорят о конечном способе существования
феноменов. А те тексты, которые описывают любые из множества различных категорий
феноменов относительного мира (даже если эти тексты можно понимать буквально),
нуждаются в толковании, чтобы определить конечный способ существования этих
феноменов. Они требуют истолкования, поскольку выражаемые в них объекты условны,
отличаются разнообразием и не конечны. С другой стороны, поскольку пустота от
самобытия является конечной реальностью всех феноменов, то, сколько бы мы ни
анализировали, никакого другого конечного способа их существования не удастся
найти, а посему это определенно, как и тексты, в которых об этом говорится.
Следовательно, если говорить о смысле, то считается, что опираться нужно не на
то, что требует истолкования, а на точный смысл. Далее, в отношении
определенного - нужно опираться в восприятии не на сознание, омраченное
двойственностью, а на высшее сознание - мудрость, полностью преодолевшую любые
проявления двойственности.
Вопрос: Каково соотношение между рационально-аналитическим пониманием и
пониманием, которое невозможно выразить словами?
Ответ: В священных текстах снова и снова повторяется, что глубинное переживание
пустоты от самобытия - конечной, определенной реальности - немыслимо и
невыразимо. Однако неоднократно подчеркивается и другая мысль: для постижения
этого способа бытия необходимо углубиться в изучение великих философских
трактатов и осваивать аналитическое мышление. Поэтому, когда говорят, что
реальность немыслима и невыразима, подразумевают состояние за пределами объектов
рационального понимания и анализа, так как реальность как таковая, которую
переживает арья[46. 'phags pa, арьян.Так называют тех, кто вступил на путь
видения, то есть впервые постиг пустоту напрямую.] в состоянии медитативного
равновесия, не может быть выражена словами и не может служить объектом
рационального сознания обычного существа.
Необходимо усвоить, что существуют три вида мудрости: мудрость, проистекающая от
слушания, мудрость, проистекающая от размышления, и мудрость, проистекающая от
медитации. Применительно к мудрости, проистекающей от слушания, и мудрости,
проистекающей от размышления, реальность не может быть немыслимой и невыразимой.
В противном случае эти два вида мудрости не могли бы существовать! Если бы
реальность была невыразимой во всех отношениях, Будда не проронил бы ни единого
слова, и шесть Украшений мира также хранили бы молчание. Однако они без конца
проповедовали и написали много-много книг. И проповедовали они свои учения не от
праздности - они говорили потому, что им было что сказать.
И всё же после многократных раздумий о смысле хорошо известных вам учений и
после того как ваше созерцание достигнет уровня уверенности, проистекающей от
медитации, возникает особое переживание. Это новое постижение совершенно не
похоже на предыдущее понимание на уровне слов или анализа - оно немыслимо и
невыразимо. Например, по телевидению рекламируют разнообразные продукты и
сладости, которые, как утверждают рекламные ролики, необыкновенно вкусны, но
представить себе их вкус невозможно, пока не попробуешь сам. Не попробовав эти
конфеты, вы не сможете сказать о них ничего, кроме как: "Они сладкие!" Вы не
сможете судить о вкусовых и других качествах рекламируемого продукта. То же
самое можно сказать и о глубинных медитативных переживаниях - о том, каковы они
в действительности, знает только опытный практик, а другие понять это не могут.
Вопрос: Что такое исследование времени?
Ответ: Буддийские философские школы приводят множество различных объяснений
феномена времени. При этом школы Вайбхашика, Саутрантика, Читтаматра и
Мадхьямика интерпретируют данное понятие сходным образом, а школа Мадхьямика
Прасангика имеет на этот счет свое особое воззрение. Однако, говоря об
исследовании времени, я имел в виду нечто другое. В данном контексте
исследование времени - это изучение того, что происходило в прошлом, происходит
в настоящем и произойдет в будущем. Подобный анализ обычно является прерогативой
историков, многие из которых любят говорить, что история повторяется, и тогда
это не что иное, как анализ будущего путем исследования прошлого.
Вопрос: Ваше Святейшество, вы подробно говорили о признаках невосприятия. Но как
же можно что-то понять или познать, ничего не воспринимая?
Ответ: В данном случае невосприятие - это невосприятие того, что, в случае его
присутствия, было бы воспринимаемым. Следовательно, невосприятие или
ненаблюдение этого феномена в условиях, которые в случае его наличия
способствовали бы его восприятию, может служить признаком его небытия. Давайте
рассмотрим пример одной из многих разновидностей этого признака. Допустим, ночью
человек смотрит на озеро и предполагает, что над его поверхностью вьется дым, но
сомневается в присутствии дыма. Нельзя утверждать, что дыма над озером нет лишь
на основании того, что его не видно, поскольку ночью дым разглядеть трудно. Тем
не менее, несмотря на ночное время, всё же можно доказать, что над озером дыма
нет, на основании невосприятия огня, поскольку нет дыма без огня и ночью на
берегу озера был бы отчетливо виден даже маленький костер. Это случай
невосприятия или ненаблюдения непосредственной причины, из чего можно заключить,
что в данном месте ее следствия не существует.
С другой стороны, днем невозможно доказать отсутствие дыма с помощью признака
невосприятия огня: днем не так просто издалека увидеть огонь. В этой ситуации
легче доказать несуществование огня на основе невосприятия дыма. Это
невосприятие следствия, позволяющее заключить, что его причина отсутствует.
Итак, то, что мы можем доказать, зависит от обстоятельств. Например, для
доказательства отсутствия того или иного объекта можно использовать восприятие
того, с чем этот объект несовместим. Если вы сомневаетесь, не холодно ли в
каком-то месте, которое вы видите вдалеке, то можете заключить, что там не
холодно, увидев пылающий костер. Поскольку огонь несовместим с холодом,
наблюдение огня может доказать отсутствие холода. В этом случае восприятие чеголибо
несовместимого с заданным объектом служит признаком невосприятия этого
объекта.
Вопрос: Не могли бы вы рассказать поподробнее об изначально присущих нам
сущностных элементах, благодаря которым мы можем достичь состояния будды?
Ответ: Отвечая на этот вопрос, нельзя не затронуть тему природы будды, или
потенциала будды[47. rigs, готра.]. Природа сокровеннейшего и тончайшего
сознания чиста; гнев, привязанность и тому подобное носят второстепенный
характер и не присутствуют в изначальном уме. В системе Махаануттара-йогатантры
все виды концептуального сознания относятся к грубым уровням ума, которые
функционируют только до проявления более глубинных уровней, называемых яркобелым
явлением, ярко-красным или ярко-оранжевым возрастанием, ярко-черным почтидостижением
и сознанием ясного света. Изначальная природа будды - это коренной,
врожденный ум ясного света, являющий собой наитончайший уровень сознания и
лежащий в основе всех остальных видов сознания. Точно так же все мы в той или
иной степени обладаем состраданием и способностью различать добро и зло. Как бы
ни были невелики эти качества, они являются благоприятными условиями,
образующими основу для дальнейшего духовного развития. А теперь вернемся к нашей
основной теме.
АСПЕКТЫ ЧЕТЫРЕХ БЛАГОРОДНЫХ ИСТИН
Истина страдания. Шестнадцать аспектов Четырех Благородных Истин устанавливаются
в противовес шестнадцати связанных с ними заблуждениям. Истина страдания
характеризуется такими качествами, как непостоянство, страдание, пустота и
бессамостность. Постижение этих четырех качеств противостоит четырем
свойственным нам заблуждениям относительно того, что действительно является
страданием, несчастьем. Эти заблуждения состоят в том, что страдания якобы
чисты, приносят наслаждение, непреходящи и обладают собственной сущностью.
Тот факт, что психофизические совокупности, или скандхи, имеют изменчивую
природу, позволяет установить, что они непостоянны. Поскольку же эти скандхи
находятся под властью иной силы, а именно силы загрязненных действий[48. zag
bcas kyi las, сасравакарма.] и клеш[49. nyon mongs, клеща.], они по своей сути
также являются страданием. Таким образом, в данном случае страдание означает
пребывание под властью иного.
Так как скандхи лишены собственной независимой сущности, говорят, что они пусты
от постоянного, неподверженного рождению и разрушению "я". Поскольку наше "я" не
имеет собственной фактической основы, отдельной от пяти скандх, то, когда
скандхи возникают и разрушаются, "я" тоже должно возникать и разрушаться вместе
с ними. Следовательно, постоянного "я" не существует. К тому же скандхи
бессамостны в том смысле, что они не являются неким самодостаточным "я".
Не считая Саммитьи, подшколы Вайбхашики, которая постулирует невыразимое "я",
все буддийские школы признают четыре вышеупомянутых аспекта страдания. А
поскольку мы говорим именно о том виде бессамостности, который признается во
всех школах буддизма, то следует отметить, что вышеупомянутая бессамостность
есть лишь отсутствие независимого, самостоятельного "я" и не имеет отношения к
тонким видам бессамостности, утверждаемым высшими философскими школами. Таким
образом, бессамостность и пустота, характеризующие Истину страдания, являются
грубыми по сравнению с бессамостностью и пустотой, которые постулируют высшие
школы, такие как Прасангика. Во "Вступлении на путь деяний бодхисаттвы"
Шантидевы высказано следующее возражение[50. IX. 41ab.]:
Если познание Истин приводит к освобождению,
Зачем же тогда постигать пустоту?
Если можно вырваться из круговорота бытия, постигнув шестнадцать аспектов
Четырех Благородных Истин и потом развивая это постижение в медитации, к чему
созерцать еще какую-то пустоту? В ответ на этот вопрос Шантидева приводит
множество доказательств того, что освобождения от сансары нельзя достичь путем
постижения грубых бессамостности и пустоты, входящих в шестнадцать аспектов
Четырех Истин, - его можно достичь только путем постижения наитончайшего уровня
пустоты.
Истина источника (страдания). К четырем аспектам Истины источника относятся
причина, источник, условие и сильное порождение. Им соответствуют следующие
четыре заблуждения: страдание беспричинно; источник страдания коренится в однойединственной
причине; страдание порождается по воле бога; состояния страдания
непостоянны, но природа их постоянна. Четыре аспекта Истины источника служат
противоядием от этих заблуждений.
Страдание берет начало в привязанности; следовательно, привязанность является
причиной страдания. А поскольку привязанность, к примеру, снова и снова
порождает страдание как свое собственное следствие, она является источником
(подразумевается, что у страдания не одна, а множество причин). Далее, так как
привязанность порождает сильное страдание как свое собственное следствие, она
является сильным порождением. Более того, привязанность к сансаре служит
вспомогательным условием для порождения страдания и, следовательно,
характеризуется как условие.
Истина пресечения (страдания). К четырем аспектам Истины пресечения относятся:
пресечение, умиротворение, высшее благоприятствование и бесповоротный выход.
Соответствующие им заблуждения сводятся к следующему: освобождения вовсе не
существует; освобождение есть некое загрязненное состояние; освобождение есть
то, что в действительности является состоянием страдания; освобождение
существует, но оно обратимо. В качестве противоядия от этих заблуждений
необходимо осознать, что Истина пресечения - подлинное пресечение в том смысле,
что любые устраненные страдания устранены окончательно и бесповоротно. Следует
также усвоить, что Истина пресечения является умиротворением, поскольку любые
умиротворенные клеши умиротворены окончательно и бесповоротно. Истина пресечения
считается высшим благоприятствованием, так как пресечение - это состояние
отделения от клеш, которое по своей сути благотворно и приносит счастье. Более
того, Истина пресечения обусловливает бесповоротный выход из состояния
страдания, потому что любой преодоленный уровень страдания преодолен полностью и
бесповоротно.
Истина пути. Истина пути характеризуется как путь, пригодность, достижение и
полное избавление. Этим четырем аспектам соответствуют четыре заблуждения: пути
к освобождению не существует вовсе; мудрость, постигающая бессамостность, не
есть путь к освобождению; путь к освобождению есть некий вид сосредоточения; ни
один путь не избавляет от страдания навсегда. Каким образом постижение четырех
аспектов истинных путей может противостоять этим четырем заблуждениям? Поскольку
мудрость, постигающая бессамостность, способна достичь освобождения, она есть
путь. Поскольку клеши действительно непригодны, путь, порождающий мудрость,
постигающую пустоту, является пригодным, подходящим. Поскольку этот путь
непосредственно и безошибочно постигает истинный способ существования вещей, он
является достижением. А также, поскольку мудрость, постигающая бессамостность,
полностью искореняет сансару, она есть полное избавление.
Таковы вкратце шестнадцать аспектов Четырех Благородных Истин.
МИР
Рассмотрим более подробно Истину страдания. Как утверждает Асанга в "Антологии
Абхидхармы"[51. mngon pa kun btus, Абхидхарма-самуччая. Об этом говорится в
начале раздела, озаглавленного "Свод разъяснений". Перевод на французский язык
см. в книге La compedium de la super-doctrine (philosophie)
(Abhidharmasamucchaya) d'Asanga, Walpola Rahula (Paris: Ecole Franсaise
d'Extreme-Orient, 1971; rpt. 1980), p. 59. Санскритский оригинал см. в книгах P.
Pradhan, ed., Abhidharma Samuccaya (Santiniketan: Visva-Bharati, 1950) и N.
Tatia, ed., Abhidharmasamuccayabhasyam, Tibetan-Sanscrit Works Series, No. 17
(Patna: K. B. Jayaswal Research Institute, 1976).], есть два вида Истины
страдания - окружающая среда и населяющие ее существа. Разнообразные виды
страдания имеют место в трех мирах сансары - мире желаний, мире форм и мире без
форм. Эти три мира являют собой различные уровни круговорота бытия,
рассматриваемые как результат деятельности трех уровней сознания, которые
различаются по степени их концептуальности. Новое рождение в мире без форм есть
следствие тончайшего уровня сосредоточения; новое рождение в мире форм -
следствие низших уровней сосредоточения; новое рождение в мире желаний, нашем
мире, - следствие еще более низкого уровня сознания, не достигшего подобного
сосредоточения.
В пределах мира без форм существуют четыре уровня, которые последовательно
переходят от более грубых к более тонким. Они называются: безграничное
пространство[52. nam mkha' mtha' yas, акащанантья.], безграничное сознание[53.
rnam shes mtha' yas, виджнянанантья.], ничто[54. ci yang med, акимчая.] и
вершина бытия[55. srid rtse, бхавагра.]. Если быть кратким, в мире форм
существуют четыре уровня сансары: так называемые первый, второй, третий и
четвертый уровни сосредоточения (санскр. дхьяна). Если рассматривать более
подробно, существует либо шестнадцать, либо семнадцать уровней мира форм. По
сравнению с обитателями низших миров, все виды обитателей мира форм и мира без
форм считаются счастливо переродившимися существами и относятся к классу богов.
Мир желаний населяют преимущественно два вида существ, причем одни находятся в
счастливых уделах, а другие - в несчастливых. Существами в счастливых уделах
считаются боги, асуры (полубоги) и люди. Боги мира желаний, в свою очередь,
делятся на шесть видов: четыре линии великих царей[56. rgyal chen rigs bzhi,
чатурмахараджа-кайика.], небеса тридцати трех (богов)[57. sum cu rtsa gsum,
траястримша.], земля без сражений[58. 'thab bral, яма.В переводе В. П. Андросова
"Божества неба бога смерти Ямы". См. В. П. Андросов, "Буддизм Нагарджуны".
Издательская фирма "Восточная литература" РАН, Москва, 2000 г., с. 590.], земля
радости[59. dga' ldan, тушита.], земля наслаждающихся (чудесными) творениями[60.
'phrul dga', нирманарати.] и земля использующих (чудесные) творения других[61.
gzhan 'phrul dbang byed, паранирмитавашавартин.]. Существами в несчастливых
уделах считаются животные, голодные духи и обитатели адских миров[62. Более
подробные классификации уровней сансары см. в книгах Herbert V. Guenther, The
Jewel Ornament of Liberation by sGam-po-pa (London: Rider, 1963; rpt. Berkeley:
Shambala, 1971), pp. 55-73 и Lati Rinbochay, Denma Locho Rinbochay, Leah Zahler,
Jeffrey Hopkins, Meditative States in Tibetan Buddhism (London: Wisdom
Publications, 1983), pp. 23-47.].
Что касается числа миров, то можно говорить о скоплении миров, состоящем из
миллиарда мировых систем, которые по своему устройству сходны с нашим миром.
Считается, что формирование и распад этого миллиарда мировых систем происходят
почти одновременно. Именно об этом говорится в "Сокровищнице Абхидхармы"[63.
chos mngon pa'i mdzod, Абхидхармакоща, глава третья. Перевод на французский язык
см. в книге Louis de La Vallee Poussin, L'Abhidharmakosa de Vasubandhu (Paris:
Geuthner, 1923-31). Санскритское издание; Abhidharmakosa & Bhasya of Acarya
Vasubandhu with Sphutartha Commentary of Acarya Yasomitra, Swami Dwarikadas
Shastri, ed., Bauddha Bharati Series no. 5, (Banaras: Bauddha Bharati, 1970).]
Васубандху. Помимо этого в "Тантре посвящения Ваджрапани"[64. lag na rdo rje
dbang bskur, ba'i rgyud chen mo, ваджрапаньябхишека-махатантра.] сказано, что
миллиард мировых систем по миллиарду миров в каждой называют бесконечным
океаном, миллиард бесконечных океанов - первым потоком бесконечных океанов,
миллиард таких первых потоков бесконечных океанов - средним потоком бесконечных
океанов, и миллиард средних потоков бесконечных океанов - третьим потоком
бесконечных океанов. Это самое большое число мировых систем: все последующие
системы называются просто бесконечными. Несмотря на приведенные в тексте
огромные количества миров, в нем говорится, что в целом миры неисчислимы.
Это учение в некотором смысле перекликается с научно-фантастическими
произведениями, где часто повествуется о космических полетах на огромные
расстояния. Иногда в научной фантастике обитателей других миров изображают
уродливыми чудовищами, но мне это представляется сомнительным.
В любом случае вы видите, что, по убеждению буддистов, мир бесконечен и его
обитатели неисчислимы. В связи с этим некоторые задаются вопросом: "Если живых
существ бесчисленное множество, не бессмысленно ли зарождать бодхичитту, или
намерение достичь просветления ради блага всех живых существ?" На это можно
сказать, что само по себе намерение имеет огромное значение. Если человек
зарождает хорошее намерение, не столь уж важно, сможет ли он осуществить
задуманное. Например, если врач решит избавить человечество от какой-либо
болезни и движимый этим желанием приступит к исследованиям, разве это плохо?
Решимость и сила воли не имеют границ. Если с самого начала присутствует сильная
решимость, ваше намерение будет весомым, даже если оно неосуществимо. А
достигнете вы своей цели или нет - это уже другой вопрос.
Вышеупомянутый миллиард миров в пределах одной мировой системы формируется,
существует, распадается и пребывает в состоянии пустоты в течение восьмидесяти
промежутков времени, называемых кальпами. Период возникновения занимает двадцать
кальп, так же, как и периоды существования, распада и пребывания в пустоте. Хотя
Васубандху в своей "Сокровищнице Абхидхармы" указывает размер, форму и другие
параметры вышеупомянутой мировой системы, его изыскания не согласуются с
современными научными открытиями, а потому их трудно считать безусловно верными.
Как уже говорилось, буддисты должны уметь мыслить логически, и поэтому им не
следует принимать учение, противоречащее логике, и тем более не следует
принимать положение, противоречащее непосредственному восприятию. Еще одна
причина, по которой космологию Васубандху нельзя воспринимать буквально, состоит
в том, что и в буддийских текстах описания космоса разнообразны и нередко
противоречивы.
Ранее уже было сказано, что в зависимости от уровней грубости и утонченности ума
существуют три мира и шесть видов существ, пребывающих в процессе перерождения.
Однако, согласно буддийским воззрениям, существа не достигают освобождения,
поднимаясь с одного из этих уровней на другой. Ведь достичь вершины бытия - не
значит оказаться на пороге освобождения: даже отсюда легко низвергнуться в
низшие миры. Поэтому говорят, что нельзя определенно утверждать, где мы родимся
в следующий раз.
Как происходит переход от одной жизни к другой? Чтобы ответить на этот вопрос, в
первую очередь необходимо рассмотреть процесс перерождения. Новое рождение
обусловлено главным образом непрерывностью потока сознания. В целом различают
два вида явлений: внутреннее сознание и внешняя материя. Материя может служить
вспомогательной причиной для порождения сознания, например в том случае, когда
материальный, зримый объект является причиной порождения сознания в аспекте
этого объекта. Это называется условием воспринимаемого объекта[65. dmigs rkyen,
аламбана-пратьяна.]. Однако материя не может являться сущностной причиной[66.
nyer len gyi rgyu, упаданахету.] сознания. Чтобы разъяснить это положение,
рассмотрим три причинных условия порождения, скажем, зрительного сознания. Это
уполномочивающее условие[67. bdag rkyen, адхипати-пратьяя.], условие
воспринимаемого объекта и непосредственно предшествующее условие[68. de ma dag
rkyen, анантарья-пратьяя.]. У каждого из трех условий своя уникальная функция. К
примеру, тот факт, что зрительное сознание способно воспринимать видимую форму,
а не звук, обусловлено силой "зрительного чувства" (тончайшего, прозрачнейшего
вещества, находящегося в глазу), которое и является уполномочивающим условием
зрительного сознания. То, что зрительное сознание порождается, скажем, в аспекте
голубого, а не желтого цвета, обусловлено самим пятном голубого цвета, которое и
является условием воспринимаемого объекта. Также то, что порожденное зрительное
сознание по своей сути есть ясность и познающая способность, обусловлено
непосредственно предшествующим моментом сознания, который и служит его
непосредственно предшествующим условием.
Не будь предшествующего потока сознания, не могло бы быть и порождения сознания
в качестве ясности и познающей способности. Посему установлено, что без
предшествующего ума последующий ум не может быть порожден. В этой связи также
установлено, что сознание не имеет начала и поток индивидуального сознания
бесконечен.
Однако в учении школы Вайбхашика говорится, что когда Будда вступил в великую
нирвану[69. To есть в момент его кончины.], поток его сознания угас. Нагарджуна
логически опроверг это утверждение, заметив, что если, по мнению вайбхашиков,
нирвана есть пресечение потока скандх, то к моменту достижения нирваны ее будет
некому достигать, и, напротив, пока существует личность, нирваны быть не может;
а если это так, то, следовательно, нирвана недостижима. Таким образом,
Нагарджуна доказал, что смысл нирваны заключается в другом. И главное здесь то,
что поток сознания никогда не прерывается.
Благоприятность или неблагоприятность следующего рождения определяется тем,
какова умственная деятельность существа в нынешней жизни. В целом мы сам
...Закладка в соц.сетях
