Эрвин. четыре диалога о прекрасном и об искусстве

Зольгер К.-В.-Ф.
Эрвин. Четыре диалога о прекрасном и об искусстве.
З-81 Пер. с нем. Вступит,
статья В. П. Шестакова. Коммент. Ал. В. Михайлова. М., "Искусство", 1978.
432 с. (История эстетики в памятниках и документах).
Трактат немецкого эстетика К.-В.-Ф. Зольгера "Эрвин" публикуется на русском
языке впервые. Это сочинение, написанное в традициях платоновского диалога,
носит характер напряженной философской дискуссии о природе красоты. В споре о
прекрасном, возвышенном, комическом, трагическом, в обосновании системы
классификации искусств, в характеристике древнего и нового искусства проявился
диалектический подход Зольгера к проблемам эстетики, высоко оцененный Гегелем.
Особый интерес представляет учение Зольгера об иронии и вдохновении.

7

З-81
Редакционная коллегия:
Председатель М. Ф. Овсянников
А. А. АНИКСТ
В. Ф. АСМУС
К. М. ДОЛГОВ
А. Я. ЗИСЬ
М. А. ЛИФШИЦ
А. Ф. ЛОСЕВ
В. П. ШЕСТАКОВ
Перевод с немецкого Н. М. БЕРНОВСКОЙ
Вступительная статья В. П. ШЕСТАКОВА
Комментарий АЛ. В. МИХАЙЛОВА
Издательство "Искусство", 1978 г.
Номер страницы следует за страницей - (прим. сканировщика)
ОГЛАВЛЕНИЕ
Вяч. Шестаков
ФИЛОСОФИЯ ИРОНИЧЕСКОЙ ДИАЛЕКТИКИ 7
ЭРВИН
ЧЕТЫРЕ ДИАЛОГА О ПРЕКРАСНОМ И ОБ ИСКУССТВЕ 29
[ВСТУПЛЕНИЕ] 30
ДИАЛОГ ПЕРВЫЙ 34
ДИАЛОГ ВТОРОЙ 108
ДИАЛОГ ТРЕТИЙ 201
ДИАЛОГ ЧЕТВЕРТЫЙ 286
КОММЕНТАРИЙ 388
Именной указатель 425
Предметный указатель 427
ФИЛОСОФИЯ ИРОНИЧЕСКОЙ ДИАЛЕКТИКИ
Зольгер не относится к числу мыслителей, которые еще при жизни получили широкое
признание. Из современников никто, за исключением Гегеля, не понял
диалектического характера его философии. Даже близкие друзья Зольгера находили
его философское и эстетическое учение малопонятным и слишком сложным.
Оценка Зольгера не изменилась существенным образом и после его смерти. В
традиционных обзорах немецкой эстетики Зольгеру отводится, как правило,
второстепенное место. Обычно он рассматривается как мыслитель, примыкавший к
романтической эстетике, но не создавший ничего принципиально нового. Так, Макс
Шаслер в своей "Критической истории эстетики" называет эстетику Зольгера
"наполовину фантастической, наполовину парадоксальной". По его мнению, Зольгер
полностью оставался на позициях негативной диалектики и поэтому не только не
приближался, но даже и противостоял Гегелю [1].
Настоящий интерес к философии и эстетике Зольгера возникает только в начале XX
столетия. Именно в это время появляется целый ряд работ, в которых исследуется
вопрос о месте Зольгера в истории эстетической мысли, о его отношении к Гегелю и
романтикам, о характере зольгеровской диалектики [2]. Однако большинство этих
проблем не решены и до настоящего времени, и, хотя Зольгер занял прочное место в
истории немецкой классической эстетики, вопрос о характере его философствования
во многом все еще остается дискуссионным.

1 См.: Schasler M. Kritische Geschichte der Asthetik. Berlin, 1872, S. 907, 908.
2 Harttnann N. Kunst und Religion bei Wackenroder, Tieck und Solger. Er-langen,
1916; Ekermann K. Solger als Philosoph. Koln, 1923; Heller J. E. Solgers
Philosophie der ironischen Dialektik. Berlin, 1928; Linden W. Solger and Hegel.
1938; Boucher M. K. W. F. Solger. Esthetique et philosophie de la presence.
Paris, 1934.

7

В современных западных исследованиях по истории эстетики открыто проявляется
стремление истолковать Зольгера как религиозного мыслителя. Так, К. Гилберт и Г.
Кун в своей "Истории эстетики" совершенно произвольно утверждают, что на
протяжении всей своей жизни Зольгер оставался дуалистом, подобно истинно
христианским умам своего времени [1]. Совершенно очевидно, что такой подход
имеет целью затушевать диалектический характер эстетики Зольгера и возродить
традиционные - религиозные и позитивистские - способы ее истолкования.
В противоположность этому марксистская эстетика должна исходить из той традиции
в понимании Зольгера, которая связана с именами Гегеля и Маркса.
Известно, что Гегель был хорошо знаком с Зольгером и его сочинениями. Некоторое
время оба преподавали философию в Берлинском университете. Гегель высоко ценил
Зольгера как диалектика, неоднократно ссылался на него в своих работах, в
частности в "Эстетике" и "Философии права". Гегель написал довольно развернутую
положительную рецензию на изданные в 1826 году Л. Тиком и Ф. Раумером
"Посмертные сочинения и переписку Зольгера". Обычно скупой на положительные
характеристики, Гегель высоко отзывался о диалектике Зольгера и находил в
некоторых ее моментах нечто общее со своим принципом "отрицания отрицания".
Что же касается Маркса, то хорошо известно, что сочинение Зольгера "Эрвин" было
одной из первых работ по эстетике, с которыми он познакомился, будучи студентом
юридического факультета в Берлине. В письме к отцу от 10 ноября 1837 года,
отчитываясь о своих литературных и философских занятиях, молодой Маркс
перечисляет книги, которые он прочел в этом году. Среди них наряду с "Историей
искусства древности" Винкельмана и "Лаокооном" Лессинга он называет трактат
Зольгера "Эрвин". Выписки, которые делал Маркс, читая эти книги, не сохранились,
и тем не менее можно полагать, что выбор книги Зольгера не был для него случаен.
Именно в это время в философском развитии Маркса происходит перелом, связанный с
отказом от идеализма фихтеанского толка. Летом 1837 года Маркс пишет отцу: "От
идеализма, - который я, к слову сказать, сравнивал с кантовским и фихтевским
идеализмом, питая его из этого источника, - я перешел к тому, чтобы искать идею
в самой действительности. Если прежде боги жили над землей, то теперь они стали
центром ее" [2].
1 См.: Гилберт К.. Кун Г. История эстетики. М., 1960, с. 478.
2 Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956, с. 12.
Комментируя это высказывание молодого Маркса, М. А. Лифшиц пишет в своей работе
об эстетических взглядах Маркса следующее:

8

"Летом 1837 года в душе мечтателя происходит внутренний раскол. Его не
удовлетворяет больше абстрактное возвышение субъекта над объективным миром.
Переходной ступенью от абстрактной субъективности к Гегелю явилась попытка
соединить сущее и должное, прозу и поэзию в духе молодого Шеллинга" [1].
1 Лифшиц М. А. Карл Маркс. Искусство и общественный идеал. М., 1972, е. 72.
Весьма возможно, что не только Шеллинг, но и Зольгер своей системой объективноидеалистической
философии способствовал отходу молодого Маркса от субъективного
идеализма. Во всяком случае, "Эрвин" Зольгера сыграл известную роль в
формировании эстетических взглядов Маркса. Уже один этот факт делает для нас
изучение личности и учения Зольгера чрезвычайно интересным и важным.
Нельзя сказать, что биография Зольгера насыщена яркими событиями; скорее, это
жизнь типичного немецкого чиновника и ученого.
Карл Вильгельм Фердинанд Зольгер родился в городе Шведте, в семье директора
маркграфской палаты. Его отец, добросовестный и исполнительный чиновник, имел
склонность к древним языкам - качество, которое унаследовал впоследствии его
сын.
После окончания школы и гимназии Зольгер поступает в Галлесский университет с
намерением изучать право. Однако с гораздо большей охотой он занимается древней
классической литературой, изучает английский, итальянский и испанский языки. Из
античных авторов Зольгера больше всего привлекают Платон и Софокл. Трагедии
последнего он переводит и комментирует. В зимний семестр 1801 года Зольгер едет
в Иену специально для того, чтобы прослушать там курс лекций Шеллинга.

В 1803 году, после окончания университета, Зольгер получает должность в палате
по делам войн и владений в Берлине. Однако он не оставляет своих занятий
философией и литературой. В 1804 году он публикует свой перевод трагедии Софокла
"Царь Эдип", который считается одним из лучших немецких переводов греческого
трагика. Однако чиновник и философ плохо совмещались в одном лице, и, чтобы
полностью посвятить себя философским и литературным занятиям, Зольгер бросает
службу. В 1808 году, получив степень доктора философии, он едет во Франкфурт-наОдере,
где становится экстраординарным профессором Франкфуртского университета.
Во Франкфурте ему предлагают пост бургомистра, но Зольгер решительно
отказывается от заманчивого предложения. В 1811 году Франкфуртский университет
закрывают, и тогда Зольгер переводится во вновь основанный Берлинский
университет, где и преподает до конца своей жизни.

9

В Берлинском университете наряду с чтением лекций Зольгер начинает работать над
своим главным теоретическим сочинением - трактатом "Эрвин. Четыре диалога о
прекрасном и об искусстве". Первое упоминание о замысле этого сочинения и
довольно подробный план его содержатся в письме Зольгера Ф. Раумеру от 26
октября 1812 года [1]. Над осуществлением этого замысла Зольгер работал
несколько лет. "Эрвин" был опубликован только в 1815 году. Через два года
появляется еще одно сочинение Зольгера - трактат "Философские беседы",
написанный, так же как и "Эрвин", в форме диалога.
1 См.: Историй эстетики. Памятники мировой эстетической мысли в 5-ти т., т. 3.
М., 1967, с. 343-345.
В Берлине Зольгер поддерживал связи с писателем-романтиком Людвигом Тиком.
Обширная переписка с Тиком отражает зрелость мышления ученого, его обширные
знания мировой литературы и философии. Вместе с тем чувство дружбы не помешало
Зольгеру критически относиться к творчеству Тика, а также и других писателейромантиков,
в частности Фр. Шлегеля и Клейста.
Зольгер высоко ценил Гегеля, отмечая диалектическую сторону его философии. В
1818 году Зольгер писал Тику: "Я чрезвычайно уважаю Гегеля, и во многих
отношениях наши взгляды поразительно совпадают. В диалектике мы оба независимо
друг от друга пошли одним и тем же путем, по крайней мере взялись за дело
совершенно с одной и той же и притом новой стороны. Будет ли он также согласен
со мною во многих других особенностях моих взглядов, я не знаю. Я хотел бы,
чтобы мышление опять совершенно слилось с жизнью" [2].
2 Цит. по кн.: Фишер К. Гегель, его жизнь, сочинения и учение. Полутом 1. М.-Л.,
1933, с. 107.
Зольгер прожил короткую жизнь. Он умер в возрасте тридцати девяти лет, в
расцвете творческих сил, оставив незавершенными многие свои литературные планы.
Изданные в 1826 году "Посмертные сочинения и переписка Зольгера" свидетельствуют
о его чрезвычайно широких философских и научных интересах. Кроме того, после
смерти Зольгера были изданы его "Лекции по эстетике", которые, как и "Философия
искусства" Шеллинга и "Лекции по эстетике" Гегеля, представляют собой публикацию
лекционного курса, записанного и обработанного его учениками. Все эти
произведения позволяют нам судить о характере философского развития Зольгера.

10

Зольгер прошел довольно сложный путь от юношеского увлечения философией Фихте до
резкой критики субъективного идеализма и обоснования собственной объективноидеалистической
системы философии, развитой в его "Философских беседах". Будучи
объективным идеалистом, Зольгер рассматривал действительность как развитие
объективной идеи, причем единство действительности и идеи мыслилось им
диалектически, как единство противоположностей. Диалектика пронизывает не только
развитие идеи, но и мышления, которое опять-таки подчиняется закону единства
противоположностей. Поэтому диалектика оказывается у Зольгера не только
онтологией, но и гносеологией. "Орган философии, - писал Зольгер, - это
мышление; оно состоит в том, что сущность и внутреннее единство нашего познания
суть деятельность, деятельность перехода от одного к другому, и, следовательно,
заключает в себе противоположность; мышление - это познание противоположностей в
их отношении друг к другу и их снятие в первоначальном единстве, где они
одновременно становятся противоположностями его мышления себе самому" [1].
Характеризуя это определение философского познания, Гегель называет его "великим
и верным", поскольку в нем показывается разложение познания на внутренние
противоположности, переход одной в другую и снятие их в познании. Однако в
качестве недостатка Гегель отмечает, что Зольгер не смог понять внутреннюю
необходимость, движущую познанием.

В философских работах Зольгера много места занимает критика ложных, иллюзорных
форм сознания. Зольгер беспощадно разоблачал лживость и пустоту казеннопатриотических
идеалов, односторонность и субъективность обыденного сознания,
претенциозность и абстрактность догматической учености. Эту особенность
философского мышления Зольгера опять-таки отметил Гегель, который писал:
"Зольгер хорошо знаком с суррогатами философии, с ложными путями ее, с попытками
искать удовлетворения, экономя усилия мысли. Он раскрывает эти заблуждения во
всех многоликих формах... Зольгер рисует выхваченные из жизни картины
фантазирующей игры вокруг да около глубин человеческого духа, а в другом месте
изображает прочие виды шарлатанства" [2].
1 Solgers nachgelassene Schriften und Briefwechsel. Bd 2. Leipzig, 1826, S. 92.
2 Гегель Г.-В.-Ф. Эстетика в 4-х т., т. 4. М., 1973, с. 480-481.
Дух критицизма был органически присущ Зольгеру и проявлялся не только в анализе
догматических и окостеневших форм познания, но и в отношении к окружающей его
социальной действительности. Зольгер никогда не занимался политикой, но в его
письмах и заметках мы находим ядовитые заметки об убожестве немецкой
действительности, о филистерском духе университетского преподавания, о ханжестве
официальной морали. Вот один из образцов такого рода социальной сатиры - письмо,
в котором Зольгер описывает духовную атмосферу,

11

царившую в его время в Берлине: "Я живу в этом большом городе почти как на
пустынном острове. Даже те, кем движет ограниченный частный интерес, в ничтожном
меньшинстве; все прочие, если речь идет о хлебе насущном (или устрицах), -
большое стоячее болото. Так все выглядит в наше "великое" время" [1].
С горечью и насмешкой Зольгер пишет не только о своей "великой" эпохе, но и о
современной ему науке, в том числе и о философах-романтиках. Он называет их
"нашими юными великими мыслителями", "учеными филистерами", "нашими мифологами",
а их философию - "философией видимости", "театральными облаками".
Таковы в общих чертах особенности мировоззрения и философского мышления
Зольгера. Все они содержатся и в главном эстетическом сочинении Зольгера.
"Эрвин" был задуман как попытка применить диалектику к изучению проблем
эстетики. Зольгер сознательно стремился построить свою эстетику на основе
диалектики. В одном из писем к Людвигу Тику, излагая замысел "Эрвина", Зольгер
писал, что в нем он разрабатывает эстетическую теорию "не посредством
математического метода, не посредством рапсодий, дедукций или конструкций, а
посредством совершенной, исходящей из образов самой жизни диалектики" [2].
1 Solgers nachgelassene Schriften und Briefwechsel. Bd 2, S. 607.
2 Solgers nachgelassene Schriften und Briefwechsel. Bd 1. Leipzig, 1826, S. 401.
Как и многие другие работы Зольгера, это сочинение написано в форме философских
бесед, диалогов. Сам Зольгер полагал, что именно дискуссия, или беседа, является
наиболее адекватной формой развития философии. "Самая прекрасная философия,
самая реальная и непосредственная, - писал он, - возникает в общении. Она идет
от сердца к сердцу. И если, как многие говорят, философия должна стать живой
жизнью, то философия в общении уже и есть жизнь". "Самая прекрасная форма
философского исследования, - пишет Зольгер в другом месте "Эрвина", - это, без
всякого сомнения, дискуссия".
Обращаясь к диалогу, Зольгер отдавал известную дань романтической философии,
которая, как известно, стремилась придать философии форму непосредственного
общения. Вместе с тем в этом проявилось и стремление Зольгера сблизить философию
с жизнью, спасти ее от абстрактного и спекулятивного теоретизирования.
Действительно, "Эрвин" отличается от обычных немецких трактатов по эстетике.
Читатель, который берет на себя труд познакомиться с этим сочинением,
оказывается втянутым в философскую дискуссию о природе красоты и в известном
смысле становится ее участником.

12

Благодаря форме философского диалога изложение эстетической теории приобретает у
Зольгера напряженный, драматический характер. Именно поэтому "Эрвина" можно
назвать философской драмой, драмой идей. Как театральная драма, "Эрвин" состоит
из своеобразного пролога (вступления), в котором мы знакомимся с действующими
лицами, и четырех действий (диалогов). Начинается действие с чисто пасторальной
сцены: трое юношей - Эрвин, Ансельм и Бернгард, - разгоряченные вином,
украшенные венками, затевают спор о природе и сущности красоты. За разрешением
спорных вопросов они обращаются к Адельберту, который выражает в этой
философской драме точку зрения автора. Беседа происходит на фоне деревенского
пейзажа в совершенно, казалось бы, идиллической обстановке.

Но постепенно действие драматизируется, пасторальные аксессуары исчезают.
Меняется и эмоциональный тон действия. Вначале каждый из спорящих безусловно
уверен в своей правоте и непреклонно отстаивает свое понимание прекрасного. Но
постепенно все они сталкиваются с целым рядом трудностей, которые начинают
казаться им непреодолимыми. Один за другим они признают односторонность или
противоречивость выдвигаемых ими определений прекрасного. Наконец друзья
чувствуют, что в своем философском споре они зашли в тупик. Оптимизм, с которым
они начали спор, сменяется сомнениями, уверенность - скептицизмом, энтузиазм -
разочарованием. Так, "состоянием отчаяния", кончается первый диалог, первый акт
этой философской драмы.
Впрочем, второе ее действие также не приносит видимого облегчения участникам
диалога. Более того, сомнения их усиливаются еще больше. Только они пришли к
выводу, что красота носит божественный, идеальный характер, как тут же
выясняется, что поскольку в искусстве красота существует только в явлении, то,
переходя в явление, идея красоты преломляется в земном и конечном и тем самым
"уничтожается всякий ее надежный характер, а следовательно, и она сама".
Но, как и во всякой драме, дело в конце концов приходит к развязке. В последних
двух диалогах Зольгер дает свое позитивное определение прекрасного,
возвышенного, комического, трагического, иронии, обосновывает свою систему
классификации искусств, дает характеристику древнего и нового искусства. Так,
пройдя через все муки сомнений, раздумий, неуверенности, участники этого
философского спора приходят к построенному на принципах диалектики пониманию
сущности красоты и природы художественной деятельности. Такова в общих чертах
структура и форма "Эрвина".
Обратимся теперь к анализу содержащихся в нем идей.
Зольгер начинает свой первый диалог с попыток определения

13

прекрасного. Одно за другим он разбирает и отвергает определения красоты,
которые содержатся в эстетике Бёрка, Баумгартена, Канта. Особенно остро он
полемизирует с Фихте, который, рассматривая прекрасное только как
подготовительную школу нравственности, лишает его всякой самоценности.
Прекрасное с этой точки зрения оказывается чем-то второстепенным, лишенным
необходимости. Для философского мышления, например, красота, оказывается,
совершенно не нужна, так как оно уже оставило позади себя эту подготовительную
ступеньку к нравственности.
По определению Зольгера, прекрасное не есть только нечто чувственное, точно так
же как оно не может быть и изображением идеи. Прекрасное - это прежде всего
"полное взаимопроникновение понятия и явления". Вне явления прекрасное не может
существовать, иначе оно оказывается чем-то абстрактным и односторонним.
"...Прекрасное, - говорит Зольгер, - целиком заключено в явлении, причем это
явление истинно и исполнено божественной сущности, или идеи. Следовательно,
прекрасное не может быть познано ни в чем другом, кроме как в явлении предмета,
в котором оно и должно исчерпать себя... Явление становится прекрасным не
благодаря той идее, которая парит над ним, а благодаря тому, что дано
непосредственно в нем самом. Но любое явление всегда есть отдельное и особенное;
это в полной мере относится и к прекрасному явлению. Прекрасному чуждо все, что
связано с общим, расплывчатым понятием... Прекрасное обладает всей силой
особенного, конкретного, действительного".
Таким образом, Зольгер понимает прекрасное как диалектическое взаимоотношение
идеи и явления, как их взаимный переход и растворение одного в другом. Это
понятие, как мы можем убедиться, довольно близко гегелевскому понятию идеала как
единства, совпадения идеи и действительности. Впрочем, это только первый шаг на
пути раскрытия диалектики прекрасного в эстетике Зольгера.
Зольгер анализирует все аспекты прекрасного с точки зрения диалектического
отношения идеи и действительности. В прекрасном это отношение выступает как
абсолютное единство, но это единство может быть рассмотрено с позитивной или
негативной стороны, то есть когда действительность выступает как осуществление
идеи или же, напротив, как ее разложение, растворение в действительности. Наряду
с этим отношение идеи к действительности можно рассматривать как с динамической,
так и со статической точки зрения. С точки зрения динамической мы видим
действие, становление идеи, с точки зрения статической - ее бытие, ее
осуществление в действительности. Из этого различия вытекает различие
прекрасного и возвышенного. Возвышенное в эстетике Зольгера - это такое явление,
в котором мы видим действие идеи, ее динамический переход в действительность.

14

Прекрасное же - это само бытие, осуществление идеи в действительности. Это
различение объясняет, почему в прекрасном обычно видят состояние равновесия и
покоя, тогда как возвышенное трактуется как некоторый перевес или господство
какой-либо силы.
Но, различая таким образом прекрасное и возвышенное, Зольгер говорит, что это
отношение относительно, за ним скрывается органическое единство и переход одного
в другое. Поэтому он возражает против тех "односторонних представлений, согласно
которым и то и другое имеет разное происхождение, отрывается друг от друга и
рассматривается по отдельности... Возвышенное и прекрасное, несмотря на
кажущееся разделение, в действительности стремятся к внутренней связи".
Другая пара полярных категорий возникает тогда, когда мы рассматриваем отношение
идеи и действительности с точки зрения позитивной и негативной диалектики. В
этом случае перед нами раскрывается единство и противоположность таких
категорий, как трагическое и комическое. Трагическое возникает тогда, когда
земное и конечное уничтожаются в божественном, действительность растворяется в
идее. Это порождает чувство скорби, сознание неизбежной гибели всего земного. Но
гибель действительности означает торжество идеи, ее возрождение и обновление, и
поэтому трагическое чувство скорби всегда соединяется с чувством блаженства.
"В то время как смертное перестает существовать, высшая форма полного
объединения просто возникает вместо него, но как раз вследствие и благодаря его
гибели она только и может осуществиться во всей полноте и ясности. Именно в этот
момент смертное сливается с божественным целиком и образует единство. И при виде
этого нашу душу охватывает безграничное чувство блаженства, смешанное с печалью,
и это состояние далеко превосходит предел обычных человеческих ощущений".
С другой стороны, мы можем рассматривать действительность как гибель идеи и
воплощение в земном, конечном божественного начала. Такое соотношение идеи и
действительности лежит в основе комического.
Комическое в понимании Зольгера - это не случайное и не одностороннее отношение
к действительности. Оно не есть, как полагают некоторые философы, сознание
ущербности и несовершенства мира. "...Пожалуйста, не думай, что здесь имеется в
виду злобный смех безобразного урода, который радуется тому, что человеку
духовно одаренному тоже не чужды человеческие слабости, дурные наклонности и
прочие несовершенства "..." мы смеемся добродушно и благожелательно над всем
земным и над собой, выбирая поводом отдельные комичные моменты бытия...".

15

Так же как и прекрасное и возвышенное, трагическое и комическое переходят друг в
друга. Об этой диалектике трагического и комического Зольгер выразительно
говорит в рецензии на лекции Фр. Шлегеля: "Комическое возникает из совершенно
того же источника, что и трагическое. Оно показывает нам лучшее, можно сказать,
божественное в человеческой природе всецело растворившимся в этой жизни,
исполненной раздробленности, противоречий, ничтожества, и потому именно оно дает
нам отдых. Вот почему самое высокое и святое в том обличье, которое оно
принимает у человека, может и должно стать также предметом комедии" [1].
1 Solgers nachgelassene Schriften und Brlefwechsel. Bd 2, S. 516.
Таким образом, эстетика Зольгера строится на диалектическом взаимоотношении
четырех основных категорий: прекрасного, возвышенного, трагического и
комического. Все эти категории являются модификациями прекрасного как такового,
понимаемого в широком смысле слова. Это означает, что прекрасное не существует в
неизменном виде, оно все время пребывает в состоянии развития, раскола и даже
противоречия с самим собой. Оно представляется то смешным, то печальным и
трагическим, то возвышенным и подавляющим. "Так, - заключает Зольгер, -
прекрасное вступает в полное противоречие с самим собой, всегда является прямой
противоположностью себя самого".
Исследовав диалектику прекрасного, Зольгер переходит к вопросу о природе и
сущности искусства. Искусство в его трактовке не является чем-то застывшим и
неизменным. Напротив, это живая, импульсивная деятельность, происходящая как бы
из единого источника. Эта деятельность - фантазия. Именно фантазия, по мнению
Зольгера, составляет содержание и сущность всякой художественной деятельности.
Без нее не может существовать ни искусство, ни само прекрасное. "Эта жизнь, это
движение божественного дыхания в освященном мире есть само произведение
искусства, само присутствие прекрасного".
Но фантазия, в понимании Зольгера, - это не иррациональная сила, не слепая
интуиция, как ее понимали романтики. Фантазия связана с деятельностью идеи. Это
есть "внутреннее действие идеи в духе художника". В искусстве эта деятельность
имеет два противоположных направления: одно - в сторону чувственного, другое - в
сторону духовного, идеального. В соответствии с этим прекрасное в искусстве
выступает в двух различных формах - символа и аллегории.

Понятие символа Зольгер истолковывает в двояком смысле. В широком смысле слова
символ есть существование самой идеи. Он есть действительно то, что он значит.
Он есть идея в ее непосредственной действительности. В этом смысле слова всякое
искусство символично.

16

Но, кроме того, символ можно рассматривать и в более узком смысле. Поскольку он
есть осуществление идеи, постольку это осуществление можно рассматривать с двух
точек зрения: со стороны идеи и со стороны действительности. В первом случае
символ будет выступать как идея в действительности, во втором - как
действительность идеи. Эти два аспекта искусства Зольгер и различает как символ
в узком смысле слова и как аллегорию. Прекрасное выступает в виде символа, когда
образующая его идея рассматривается в форме объекта. Рассматриваемое как процесс
деятельности прекрасное выступает в форме аллегории. Аллегория и символ отличны
друг от друга. Аллегория изображает "единичное, страстно стремящееся к
божественному". Символ, напротив, есть абсолютное совпадение идеи и
действительности, в нем идея и явление "объединяются, так сказать, на равных
правах". В символе идея целиком переходит во внешнее, тогда как в аллегории
уничтожается единство внутреннего и внешнего, так что внутреннее превращается в
нечто действительное. Символ и аллегорию можно различать также и в том
отношении, что "символ целиком переходит в материю, тогда как в аллегории,
наоборот, материя - в деятельность".
Это различение символа и аллегории Зольгер широко использует в своей эстетике.
Он применяет его прежде всего для характеристики исторического развития
искусства. Искусство античной Греции, например, символично. Греческие боги,
которые являлись предметом этого искусства, не аллегория, они законченные и
совершенные сущности. Напротив, христианское искусство аллегорично. Если
античное искусство исходит из природы, то христианское искусство - из характеров
и индивидуальностей. Именно поэтому оно характеристично. Здесь свобода
воплощается не в форме всеобщего и вечного, а в единичных существах, характерах.
Современное искусство также более аллегорично, чем символично. "Идея как нечто
внутреннее не может здесь полностью перейти во внешний мир; она всегда остается
аллегорической". Особенно остро аллегорический характер современного искусства
проявляется в музыке, которая в отличие от античной выражает мир субъективных,
внутренних переживаний, "завораживает и затягивает в безмолвную глубину ощущения
вечности". "Музыка древних, - говорит Зольгер, - не могла так погружать человека
в глубочайшее, чистое созерцание идеи и в нем растворять весь внешний мир, как
новейшая". Но не только музыка, но и все другие виды искусства нового времени
тяготеют к аллегории. Даже в эпосе современное искусство не может оставаться
символическим, так как оно стремится к выражению внутреннего.

17

Учение о символе и аллегории играет большую роль в эстетике Зольгера. Оно
используется им при характеристике природы искусства вообще, при оценке
выразительных возможностей древнего и нового искусства и различении отдельных
видов искусства. Очевидно, что оно оказало большое влияние на формирование ряда
эстетических теорий в немецкой классической эстетике.
Учение Зольгера о символе и аллегории можно сопоставить с учением Шеллинга о
схеме, символе и аллегории или же с учением Гегеля о трех исторических формах
развития искусства: символической, классической и романтической.
Известно, что в своей "Философии искусства" Шеллинг выдвинул различение схемы,
символа и аллегории. Раскрывая принципы этого различения, Шеллинг писал: "Тот
способ изображения, в котором общее означает особенное или особенное созерцается
через общее, есть схематизм. Тот же способ изображения, в котором особенное
обозначает общее или общее изображается через особенное, есть аллегория. Синтез
того и другого, где ни общее не обозначает особенного, ни особенное не
обозначает общего, но где и то и другое абсолютно едины, есть символ" [1].
Поясняя эти определения, Шеллинг говорил, что схема лучше всего проявляется в
деятельности ремесленника. Символический характер носит мифология вообще и
греческая в особенности. Ее ни в коем случае нельзя отождествлять с аллегорией.
"Мифология кончается там, где начинается аллегория" [2]. Сказание об Амуре и
Психее аллегорично, но это уже конец греческого мифа. Символизму античного
искусства противостоит поэзия нового времени - Данте, Ариосто, Тассо.
1 Шеллинг Ф. Философия искусства. М., 1966, с. 106.
2 Там же, с. 109.
Понятие символического Шеллинг поясняет следующими примерами: природа, создавая
тела, схематизирует, в органическом мире она символична. Мышление схематично,
всякий поступок аллегоричен, искусство символично. Арифметика аллегорична, ибо
она обозначает общее при помощи особенного, геометрия схематична, философия
символична. В области искусства музыка аллегорична, живопись схематична,
пластика символична. В поэзии лирика аллегорична, эпос "тяготеет к
схематизированию", драма символична.

Сравнивая учения Зольгера и Шеллинга, мы обнаруживаем между ними много общего.
Прежде всего, почти полностью совпадает у них понимание символа. И у того и у
другого символ - абсолютное единство особенного и всеобщего, у обоих истинный
мир символического - это античное искусство и мифология. Что же касается
аллегории, то здесь общее у Шеллинга и Зольгера заключается только в том, что
она характеризует у них искусство нового времени. Но у Зольгера понятие
аллегории имеет более широкий смысл, чем у Шеллинга, ее отличает момент действия
и присутствия идеи.

18

Много общего зольгеровское учение о символе и аллегории имеет и с учением Гегеля
о символической, классической и романтической формах искусства.
В символической форме искусства, по мысли Гегеля, идея остается неопределенной.
Она не выражается как таковая, а присутствует лишь как явление. Эта "первая
форма искусства есть поэтому скорее только искание оформления, чем способность
изображения". Здесь на первом плане "абстрактная", аллегорическая определенность
идеи: в образе льва изображается идея силы. Напротив, в классическом искусстве
идея полностью переходит в явление. Поэтому в эту эпоху наиболее адекватным
видом искусства является скульптура. В классической форме искусства - полное
взаимопроникновение идеи и реальности, здесь тело изображается абсолютно
духовно, а дух дан предельно телесно. В противоположность этому в романтической
форме искусства чувственный материал как бы отделяется от духовного и предметом
изображения становится внутренняя субъективность и духовность.
Сравнивая это учение Гегеля с концепцией Зольгера, мы можем отметить, что
"символ" Зольгера во многом совпадает с "классической формой" Гегеля, а
"аллегория" - с его "романтической формой". Аналогия здесь почти полная:
символический мир греческого искусства у Зольгера совпадает с классическим
искусством Гегеля, так как и у того и у другого эта эпоха в развитии искусства
характеризуется тождеством внутреннего и внешнего, особенного и всеобщего. Точно
так же и аллегория Зольгера по своему значению и историческому контексту почти
полностью соответствует романтической форме искусства Гегеля.
Эта близость учения Зольгера о символе с концепциями Шеллинга и Гегеля,
очевидно, не была случайной. Она свидетельствует об общности эстетики Зольгера с
эстетическими теориями этих крупнейших представителей немецкой классической
эстетики. Возможно, что Зольгер мог оказать и непосредственное влияние на
Гегеля. Некоторые исследователи полагают, что Гегель свое учение о символической
форме искусства развил под влиянием учения о символе и аллегории Зольгера [1].
1 Zimmerman R. Asthetik. Bd 1. Wien, 1858, S. 698.

19

С учением о символе и аллегории связана и выдвигаемая Зольгером система
классификации искусств. Зольгер различает два основных типа, на которые делятся
все искусства: словесные, вербальные, и телесные, пластические. К первому типу
относятся те виды искусства, для которых средством выражения является язык. Это
прежде всего эпическая и лирическая поэзия, которые отличаются друг от друга в
том отношении, что "в эпической поэзии действие претворяется в материи
искусства", тогда как лирическая поэзия, наоборот, "любую материю вовлекает в
свое действие и представляет ее в свете своих внутренних отношений". Но при всем
различии лирическая и эпическая поэзия приходят к некоторому синтезу, и этот
синтез осуществляется в драматической поэзии. Драма представляет собой
соединение эпического и лирического искусства, и из нее, как из единого корня,
вырастает два типа драматического искусства - трагедия и комедия. Эти две формы
искусства внутренне между собой связаны: "Внутренний смысл их один и тот же, и
очень далеки от истины те, кто утверждает, что одно из них идеализирует, другое
же представляет прямую противоположность идеала; оба этих искусства существуют
для того, чтобы выразить истинный смысл действительной жизни". Эта связь
трагедии и комедии наглядным образом представлена у Шекспира и в современном
драматическом искусстве.
В отличие от словесных искусств телесные искусства пользуются не языком, а
пластическими средствами выражения - объемом, цветом и т. д. К этому типу
искусств относятся скульптура и живопись, которые опять-таки отличаются друг от
друга: "В скульптуре тело воспроизводится как масса, вся сущность сама по себе и
вся душа сконцентрировались в материи, тогда как в живописи вся материя
растворилась, превратилась в видимость..."
Это деление телесных искусств на живопись и скульптуру аналогично делению
словесного искусства на лирическую и эпическую поэзию. Если между лирической и
эпической поэзией стоит драма, то между живописью и скульптурой стоит третий вид
искусства - архитектура.

Наконец, между пластическими и словесными искусствами стоит еще один вид
искусства - музыка.
Таким образом, Зольгер включает в свою систему пять видов искусств: поэзию,
живопись, скульптуру, архитектуру и музыку. Все остальные примыкают к одному из
этих видов, являясь их подразделениями или частными подвидами.
Все эти виды искусства можно охарактеризовать с точки зрения деления на символ и
аллегорию. Так, эпическая поэзия символична, тогда как лирическая - аллегорична.
Из пластических искусств скульптура символична, живопись же аллегорична.

20

Рассматривая искусство, Зольгер стремится в любой из его форм найти противоречие
и из этого противоречия вывести новые опосредования и скрывающиеся за ними новые
противоречия. Диалог в "Эрвине" построен на этом типе развития мысли. Прекрасное
в искусстве, как мы видели, разделяется на две формы: аллегорию и символ. Вслед
за этим Зольгер находит два противоположных направления в деятельности
художественной фантазии: с одной стороны, фантазия может быть направлена на
восприятие уже существующих в действительности чувственных вещей, с другой - на
создание нового, для чего одной чувственности уже недостаточно, но нужна и
деятельность рас судка. Первое направление Зольгер называет "чувственностью
фантазии", второе - "фантазией фантазии" или "рассудком фантазии". И здесь вновь
появляется пара полярных категорий. Чувственному осуществлению фантазии
соответствует в системе Зольгера юмор, рассудочному - остроумие.
Определяя сущность юмора, Зольгер возражает против его традиционного
истолкования как выявления какой-то несообразности, односторонности или
крайности. Напротив, в юморе, по его мнению, проявляется вся "полнота
чувственности". Зольгер соглашается с мнением Жан-Поля, что в юмористическом
изображении целью является не единичное, но целое и всеобщее. Но Жан-Поль не
прав, когда добавляет при этом, что в юморе не только отдельная личность, но и
весь мир выступает в смешном свете. Ведь юмор не тождествен смешному, в нем в
одинаковой мере может проявляться и высокое, и благородное, и возвышенное. "В
юморе, - говорит Зольгер, - все текуче, противоположности здесь повсюду
переходят друг в друга, как в мире простых явлений. Ничто не бывает только
комично или смешно без того, чтобы некая примесь достоинства и возвышенности не
придала ему оттенка печали; ничто не бывает только возвышенным и трагическим без
того, чтобы земное и даже примитивное обличье не свело его до положения смешного
и незначительного". Предметом юмора может быть не только конечное, но и сама
божественная идея, которая посредством юмора очищается и, как феникс,
возрождается снова, только в более возвышенном и чистом виде.
Юмор, по мнению Зольгера, существовал во все времена, в том числе и в древнем
искусстве. Но в новое время он проявляется более, чем когда-либо. Именно он
спасает современное искусство "от вырождения в примитивную усладу для
чувственности".
Остроумие находится на другом полюсе художественной фантазии, чем юмор. Оно
связано не с чувственностью, а с разумом и рассудком, которые способны осознать
те противоречия, из осознания которых и проистекает само остроумие. Остроумие
шире комического, оно, по словам Зольгера, "никоим образом не должно быть
ограничено только той областью, в которой мы обнаруживаем комическое, и может,
следовательно, с таким же успехом иметь трагическое или возвышенное действие". У
древних, например, в частности у Аристофана и Эсхила, существовало трагическое
остроумие.

21

Обнаружив в юморе и остроумии два противоположных полюса в деятельности
художественной фантазии, Зольгер пытается вслед за тем по всем правилам
диалектики найти их синтез. Поэтому он предполагает, что между юмором и
остроумием должно лежать нечто третье. "...Нам недостает как раз того, что
порождает искусство: полного взаимопроникновения в одном случае сущности
явлением, в другом - явления сущностью. Каким же образом этот разрыв может быть
преодолен, если нет такой силы, которая, активно действуя, повсюду соединяет
сущность с явлением и явление с сущностью, поддерживает относительное равновесие
единства и противоречия и тем самым повсюду создает реальный центр искусства".
Этот центр искусства Зольгер находил в иронии. В "Эрвине" Зольгер не дает
точного определения иронии, он лишь выводит ее из других понятий. Пожалуй, более
полное определение того, что Зольгер называет иронией, мы находим в "Лекциях по
эстетике". Вот это место: "Художник должен уничтожать действительный мир не
только в той мере, в какой он является видимостью, но и в той мере, в какой он
сам есть выражение идеи. Это настроение художника, в котором он полагает
действительный мир как нечто ничтожное, мы называем художественной иронией. Ни
одно произведение искусства не может возникнуть без этой иронии, которая вместе
с вдохновением составляет средоточие художественной деятельности... Ирония
признает ничтожность не только единичных характеров, но и всей человеческой
сущности как раз в ее высшем и благороднейшем существе; она признает, что нет
ничего, способного устоять перед божественной идеей" [1].

1 Solger К. Vorlesungen uber Asthetik. Hrsg. von К. Heyse. Leipzig, 1829, S.
125.
Учение об иронии составляет один из центральных моментов в эстетике Зольгера,
поэтому следует остановиться на нем несколько подробнее.
Согласно Зольгеру, всякое художественное творчество является диалектическим
единством двух моментов: иронии и вдохновения. Посредством вдохновения идея
раскрывает себя в действительности. Но вдохновение необходимо связано с иронией,
поскольку всякая действительность является разложением и некоторой гибелью идеи.
Посредством иронии идея гибнет, растворяется в действительности, но так как
благодаря этому впервые возникает сама действительность, то это не только
гибель, но и торжество идеи. Гибнущая идея торжествует, а то, что представлялось
низменной действительностью, становится высшим идеалом.

22

В учении об иронии Зольгер выразил один из моментов диалектики, близкий по
содержанию принципу отрицания отрицания. В изложении и развитии принципа иронии
Зольгер выступил как диалектик. Но диалектика Зольгера как метод развития его
эстетики неминуемо приходила в противоречие с его системой. Как объективный
идеалист Зольгер признавал источником развития идею и видел творческое,
порождающее начало в области идеального. Но как диалектик он приходил к выводу,
что посредством иронического растворения идеи в действительности реабилитируется
сама действительность, которая по отношению к идее становится ведущим началом,
идеалом. Таким образом, диалектика оказывалась в противоречии с идеалистической
системой Зольгера. И в учении об иронии это противоречие проступает наиболее
отчетливо.
У Зольгера ирония выступала не только как момент в развитии его эстетической
системы, она была для него одновременно орудием критики. Ведь именно для иронии
открывается пустота и ничтожность идеалов, оторванных от мира. Поэтому ирония,
по словам Зольгера, может служить для критики "той вялой, лицемерной
религиозности, которую некоторые поэты пытались поддержать своими выдуманными
идеалами и которая так успешно содействует тому, чтобы превратить в полнейшую
бессмыслицу и так уж достаточно распространенный сентиментальный и лживый
самообман таких понятий, как религия, отечество, искусство".
Очень часто в иронии Зольгера видят развитие романтической иронии. На наш
взгляд, подобное утверждение не выдерживает критики. Действительно, йенские
романтики много писали и говорили об иронии. Но они понимали ее чрезвычайно
субъективно, как средство упразднения в художественном сознании объективных
противоречий действительности. Романтики, как известно, отождествляли иронию с
произволом художественного сознания, которое возвышается и свободно парит над
всеми противоречиями действительности, настраиваясь то на серьезный, то на
легкомысленный лад. "В иронии, - говорил Фр. Шлегель, - все должно быть шуткой и
все должно быть всерьез, все простодушно-откровенным и все глубоко притворным. В
ней содержится и она вызывает в нас чувство неразрешимого противоречия между
безусловным и обусловленным, чувство невозможности и необходимости всей полноты
высказывания. Она есть самая свободная из всех вольностей, так как благодаря ей
человек может возвыситься над самим собой, и в то же время ей присуща всяческая
закономерность, так как она безусловно необходима" [1].
1 Литературная теория немецкого романтизма. Л., 1934, с. 176.

23

Если мы сопоставим это понимание иронии с иронией Зольгера, то увидим, что между
ними нет абсолютно ничего общего. Напротив, они даже противостоят друг другу. На
это обстоятельство обратил внимание еще Гегель. Известно, что в своей
"Эстетике", критикуя "апостолов иронии", Фр. Шлегеля и Новалиса, Гегель подверг
уничтожающей критике романтическую иронию. Он называл ее "концентрацией "я" в
себе, для которого распались все узы и которое может жить лишь в блаженном
состоянии наслаждения собою" [1].
При этом Гегель совершенно справедливо выводил романтическую иронию из
абсолютного субъективизма Фихте. Согласно Фихте, "все существующее существует
только благодаря мне, и то, что существует благодаря мне, "я" может снова
уничтожить". Но в таком случае "я" может быть господином и повелителем в любой
сфере человеческой деятельности. Благодаря этому сама действительность выступает
только как видимость, которая существует благодаря "я" и которую "я" по
собственному капризу может оставить в силе или уничтожить.
Этому субъективизму романтической иронии, который был унаследован от Фихте Фр.
Шлегелем и Новалисом, Гегель противопоставляет учение Зольгера, который, по его
словам, заслуживает, чтобы "его не смешивали в отношении его жизни, философии
вообще и философии искусства в частности с вышеназванными апостолами иронии"
[2].

Что же отличает зольгеровскую концепцию иронии от концепции романтиков?
Во-первых, очевидно, что Зольгер в отличие от романтиков рассматривал иронию не
субъективно, не как виртуозную настроенность артистического сознания, способного
по своей прихоти творить или уничтожать действительность, делать ее смешной или
серьезной и т. д. У него ирония - момент развития объективной идеи, которая
переходит в бытие, и поэтому сама "позиция иронии" превращается в
"непосредственное бытие". Во-вторых, в противовес романтикам Зольгер
рассматривал иронию не как абсолютное отрицание, а диалектически, как момент
отрицания отрицания. Именно благодаря этому Гегель так высоко отзывался об
эстетическом учении Зольгера. По словам Гегеля, Зольгер "натолкнулся на
диалектический момент идеи, на тот пункт, который я называю "бесконечно
абсолютной отрицательностью", на деятельность идеи, состоящую в том, что она
отрицает себя как бесконечную, чтобы перейти в конечность и особенность, а затем
в свою очередь также снимает эту отрицательность и, таким образом, снова
восстанавливает всеобщее и бесконечное в конечном и особенном" [3]. Правда,
Гегель настаивал на том, чтобы эта ироническая диалектика понималась только как
один из моментов в развитии идеи, а не как вся идея целиком. По его мнению,
Зольгер слишком расширительно истолковал принцип иронии, объявив его сущностью
всякой художественной деятельности. Но тем не менее он признавал за Зольгером
заслугу обнаружения диалектического момента в развитии идеи и противопоставлял
его понимание иронии пониманию романтиков.
1 Гегель. Соч., т. 12. М., 1938, с. 70.
2 Там же, с. 73.
3 Там же.

24

Можно полагать, таким образом, что ирония Зольгера не только не была повторением
романтической иронии, но в известной степени означала ее отрицание, преодоление.
В этом отношении нельзя не согласиться с одним из исследователей философии и
эстетики Зольгера, который писал по этому поводу следующее: "Зольгер поднимается
над субъективностью романтиков, и поэтому его ирония не просто романтическая
ирония, она означает прямое преодоление последней. Более того, можно сказать,
что она является иронизированием над романтически субъективной иронией, так как
саму индивидуальность - это высшее понятие романтической философии - она
отрицает и снимает в абсолюте" [1].
Впрочем, так обстоит дело и с любой другой категорией в эстетике Зольгера.
Возьмем, например, понятие идеала. Романтики истолковывали эту категорию как
нечто далекое, недостижимое, как мечту. Против такого понимания Зольгер всегда
возражал, утверждая, что идеал - это не парение духа над миром, а реальное
единство идеи и действительности.
То же самое и в отношении фантазии. Известно, что в фантазии романтики видели
главный орган искусства. Казалось бы, и Зольгер, утверждая необходимость
фантазии, повторяет романтическую эстетику. Однако это далеко не так. Зольгер
выступает против романтического понимания фантазии как произвола художественного
сознания по отношению к природе и доказывает, что для фантазии помимо
одаренности необходимо обучение. "Тот, кто полагает, что искусству не надо
учиться, что одного сознания божественного дара достаточно, для того чтобы
почувствовать себя как дома в священной сфере, - тот, я думаю, может ошибаться
даже в сознании своей одаренности". Несомненно, что эта критика направлена в
первую очередь в адрес романтиков.
Отличен от романтического и подход Зольгера к пониманию и оценке произведений
искусства.
Зольгер не был холодным, рассудочным теоретиком, для которого искусство - всего
лишь предмет отвлеченных спекуляций. Он был хорошо знаком с историей искусства.
Гегель не случайно говорил, что Зольгер "обладал глубоким инстинктивным
пониманием подлинно художественных произведений искусства, воспитавшимся и
изощрившимся благодаря продолжительному изучению искусства" [2].
1 Heller J. E. Solgers Philosophic der ironischen Diaiektik, S. 202.
2 Гегель. Соч., т. 12, с. 73.

25

Действительно, в "Эрвине" мы находим глубокие замечания об античной и египетской
мифологии, анализ трагедий Эсхила и Софокла, характеристики творчества Дюрера,
Рафаэля, Леонардо и других художников. Сам Зольгер неоднократно говорил о пользе
для эстетики изучения истории искусства. По его словам, именно это изучение
открывает путь теории искусства, причем этот путь всегда "ведет вверх". Зольгер
очень убедительно указал на те опасности, которые возникают при изучении истории
искусства. Одна из них - это увлечение историей и вытекающее из этого
пренебрежение современностью. "Увлеченные прекрасными творениями, возбуждающими
наше воображение, мы готовы отказаться от своей современности, которая мучает
нас множеством требований и ограничений. Мы так хотели бы отправиться в
прекрасную страну, где навстречу нам высокие деревья протягивают ветви, а на них
расцветают цветы и зреют роскошные плоды! И нам кажется, что вот теперь плоды
будут падать прямо в руки, сразу, минуя тяжелое бремя труда... как в сказочной
стране кисельных берегов, наполненных духовными богатствами". Но создание
подобных утопий уводит нас от современности, и современное искусство мстит нам
за это.

Другая опасность, возникающая при изучении искусства, заключается в формальном
подходе к нему, в превращении его в "мертвый и бездушный предмет".
В своих работах Зольгер избежал этих опасностей. Ему не свойственны ни
формальный подход к искусству, ни пренебрежение современностью. Он дал
любопытные характеристики современному искусству, в особенности музыке и драме.
Но все-таки главный центр художественных интересов Зольгера лежит в классическом
искусстве древности. В этом отношении Зольгер был таким же "классицистом", как и
Гегель. В этом - еще одно свидетельство отличия его эстетики от эстетики
романтиков, которые, как известно, чаще всего обращались либо к средневековью,
либо к искусству Востока.
Не случайно, что Зольгер написал критическую рецензию на изложение индийских
религий Фр. Шлегелем. В ней он, в частности, пишет: "Главное в том, чтобы сразу
отбросить примененные термины (эманация, пантеизм, дуализм и т. д.);
односторонние и пустые понятия, которые обозначены этими выражениями, ни один
народ или человек никогда не принимал всерьез, они идут от времен, когда
беспощадно анатомировали живое познание" [1]. В этом отзыве мы ощущаем, что
Зольгер стоит в оценке и подходе к искусству на принципиально иных позициях, чем
Фр. Шлегель. Все это позволяет нам сделать вывод, что при всей своей личной
близости к романтикам Золь1
Solgers nachgelassene Schriften und Briefwechsel. Bd 2, S. 709.

26

гер в своей эстетике не только не повторял романтиков, но даже и противостоял
им. Во всех моментах своей теории, в учении об иронии, фантазии, символе, идеале
он занимал принципиально иные позиции, чем романтики. Поэтому эстетика Зольгера
- это не обоснование романтической эстетики, а, напротив, ее критика. Она
представляет собой, скорее всего, преодоление романтизма на почве самого
романтизма. Именно потому, что Зольгер преодолел субъективизм романтиков, он
оказался в состоянии почти вплотную подойти к Гегелю.
Конечно, в эстетической теории Зольгера можно найти много недостатков. Один из
них - и, пожалуй, главный - заключается в том, что Зольгер отрицал прекрасное в
природе, считая, что источник красоты надо искать только в искусстве. С
современной точки зрения кажется чересчур узкой система классификации искусств,
предложенная Зольгером. Стиль изложения "Эрвина" часто слишком тяжел, здесь мы
встречаем и длинноты, и темные места, и повторы. Но все это не должно заслонять
от нас того, что "Эрвин" представляет собой одну из немногих в истории
эстетической мысли попыток диалектического понимания и изложения эстетической
теории.
В более простой и доступной форме основные идеи "Эрвина" содержатся в посмертно
изданных "Лекциях по эстетике". Здесь изложение эстетических концепций - учение
о символе и аллегории, система эстетических категорий (прекрасное, возвышенное,
трагическое и комическое), учение об иронии и фантазии - освобождено от сложной
диалогической формы. Читатель, который устанет от философских дискуссий,
содержащихся в "Эрвине", может обратиться к лаконичному и систематическому
изложению учения Зольгера, содержащемуся в его "Лекциях", но при этом он
неизбежно утратит глубину и сложность ощущения целого - то, что содержится в
"Эрвине". Тем не менее сопоставление этих двух сочинений играет важную роль для
изучения диалектической эстетики Зольгера.
На русский язык "Эрвин", как, впрочем, и другие сочинения Зольгера, еще не
переводился. Однако интерес к этому сочинению возник довольно давно. Еще в 1822
году в журнале "Вестник Европы" русский философ И. И. Давыдов опубликовал статью
"Разбор сочинения Сольгера "Эрвин, или Четыре разговора об изящном и
искусствах".
Несколько фрагментов из "Эрвина" в переводе В. П. Зубова появились сравнительно
недавно, они были опубликованы в третьем томе антологии "История эстетики.
Памятники мировой эстетической мысли".
Настоящая книга - первое полное издание сочинения Зольгера на русском языке.
Вяч. Шестаков
ЭРВИН
ЧЕТЫРЕ
ДИАЛОГА
О ПРЕКРАСНОМ
И ОБ ИСКУССТВЕ

[ВСТУПЛЕНИЕ]
Адельберт:
- Ну вот, наконец-то мы добрались до этого местечка, которое я давно мечтал тебе
показать. Как видишь, оно словно создано для того, чтобы здесь поверять друг
другу милые тайны. Но я не хотел бы пока надоедать тебе своими делами. Осмотрись
сначала хорошенько, а я достану свои бумаги. Ну, как тебе нравится здесь?
Друг:
- В самом деле, когда прямо с проезжей дороги мы вошли в решетчатую калитку, я
не увидел ничего, кроме прекрасного хлебного поля на холме. Но, поднявшись выше,
был поражен красотой покатого склона, который спускается по эту сторону в
прелестную долину. Какие гордые, роскошные хлеба в тени целого леса густых
фруктовых деревьев! Как приветливо эта тропинка приглашает спуститься к домику в
долине! Но прекраснее всего эта линия там, позади: цепь холмов, затопленных
морем красных и белых цветов на фруктовых деревьях. Все здесь в миниатюре, и так
уютно! Со всех сторон видна граница, мягкая, приятная для глаза. Вот только как
будто бы нет воды, которая так оживляет любую местность.
Адельберт:
- Ошибаешься. Смотри. Теперь, когда мы спустились, нам навстречу по лужайке
устремился прозрачный и быстрый ручей.
Друг:
- А родник, вероятно, там, в темном лоне ольхового кустарника?
Адельберт:

30

- Конечно. Видишь, какой холодный и чистый, он появляется там из травы,
вырывается на свет молодо и энергично и, поиграв с полевыми цветами, теряется в
большом круглом пруду, прозрачная вода которого отражает небо и высокую ольху на
берегу. А на той стороне наш ручей покидает пруд широким и возмужавшим, и вскоре
ему уже приходится приводить в движение мельницу. Слышишь стук вдалеке? Ну так
как? Где мы усядемся - здесь, у родника, или лучше у пруда?
Друг:
- Здесь есть местечко, откуда видно все, и к тому же через расщелину нам
открывается картина далеких голубых гор.
Адельберт:
- Верно. Вот здесь и сядем. Этого места я раньше не замечал. Перспектива делает
его еще красивее.
Друг:
- При виде такого ландшафта меня всегда охватывает какое-то особенное чувство. В
нем и тоска и удовлетворение. Я понимаю, почему не всем так нравится это место,
как тебе. Ты говорил об этом. Для многих, видимо, здесь слишком мало простора.
Адельберт:
- Да, возможно, А меня именно это и привлекает. Здесь возникает такое ощущение,
будто все это мое, я спокоен, доволен и больше ничего не требую, хотя вместе с
тем остается печаль и тоска, глубокая и неизъяснимая. Впрочем, эти два чувства,
в сущности, одно и то же.
Друг:
- Да, пожалуй, именно эта тоска и составляет особую прелесть всякого созерцания
прекрасной природы. И оно имеет самые разные формы. Здесь, например, ощущаешь
стремление к покою, к тихой, чистой радости духа, а где-нибудь в диких горах,
при виде бурного потока человек чувствует потребность в энергичном и сильном
действии. Предметы природы затрагивают в нашей душе родственные струны, а так
как мы всегда деятельны и покой нас не удовлетворяет, то впечатления природы
порождают какие-то внутренние колебания.
Адельберт:

- Удивительно только, что такие импульсы, исходящие от природы, при этом
содержат в себе самое полное удовлетворение. Во всяком случае, со мной не
бывало, чтобы такой импульс заставил меня что-то сделать, если во мне не было
уже того стремления, которое, как это, впро31
чем, всегда бывает, придает всякому движению души свое собственное направление.
Эта тоска возвращает меня к себе самому, как будто все прекрасное, что меня
окружает, я готов целиком вобрать в себя и это мне не удается, так как именно в
этот момент все растворяется и исчезает.
Друг:
- Ни слова больше, мой друг. Ведь если я сейчас напомню тебе о твоем обещании,
ты еще, чего доброго, скажешь, что уже выполнил его. Все то, о чем мы сейчас
говорили, наверное, и является предметом твоего сочинения о прекрасном?
Адельберт:
- Нет нужды напоминать мне, чтобы я не отвлекался. Мне самому очень важно
прочесть тебе свою работу. Ведь я и написал ее в общем-то для тебя. Нет большего
счастья, чем с живым и душевным доверием поделиться со своими друзьями всем тем,
что постепенно становится мне ясным относительно предметов дорогих нашему
сердцу! Самая прекрасная философия, самая реальная и непосредственная, возникает
в общении [1]. Она идет от сердца к сердцу. И если, как многие говорят,
философия должна стать живой жизнью, то философия в общении уже и есть жизнь.
Каждый, кто искренне и открыто участвует в подобной беседе, становится в
известном смысле ее предметом.
Друг:
- Да, но осуществить все это довольно трудно. Для древних это было много легче,
так как их мышление было глубже связано с жизнью. И жизнь каждого поэтому не
была изолирована от жизни всех. Наше мышление по своей природе обособлено от
жизни, поскольку оно систематичнее. Подобно тому как для нашего государства, без
сомнения, монархия является естественной формой, и в науке, видимо, так же: один
человек проповедует систему, а остальные молча слушают. И в этом нет ничего
плохого, это, безусловно, не нарочно придумано, а вытекает из самого существа
нашего образа жизни. Но я вовсе не хочу всем этим тебя отпугнуть. Ведь мы тем
более должны стремиться всеми способами сглаживать это естественное разделение
науки и жизни, чтобы теория не окаменела, не потеряла свою жизненность и силу.

32

Адельберт:
- Я знал, что ты непременно постараешься показать мне все трудности на моем
пути, кстати весьма ощутимо отразившиеся в том научном опыте, который я хочу
тебе представить. Однако многие причины побудили меня все же взяться за этот
труд. Впрочем, я всегда считал, что если ничем не рисковать во имя благородных
целей даже без всяких шансов на успех, то никогда ничего не добьешься. Самая
большая опасность при этом - впасть в подражание. Но я надеюсь избежать ее, так
как хочу в любом случае идти своим собственным путем.
Друг:
- Да, это самое главное. Своеобразная идея, полностью обоснованная, должна иметь
и свою особенную форму.
Адельберт:
- Мои главные побудительные причины в данном случае состояли в том, что, вопервых,
такая манера обсуждения не приведет к чрезмерной литературности и, вовторых,
- что, пожалуй, еще важнее - она соответствует самой природе предмета.
Что может лучше воплотить в целостном единстве и внутреннее зерно идеи и ее
внешнее оформление, чем такой разговор [2]. Ты скоро поймешь, что я имею в виду.
Друг:
- Да, лучше сразу начнем. Длинные прологи только ослабляют впечатление.
Адельберт:
- Я готов. Но не кажется ли тебе, что шум ручья будет заглушать мой голос?
Друг:

- Я бы сказал наоборот: как музыкальный аккомпанемент, он будет в нас
поддерживать впечатление от красоты окружающей природы. И тем самым
восприимчивость к прекрасному.
Адельберт:
- Итак, я начинаю.
ДИАЛОГ ПЕРВЫЙ
Как-то на днях под вечер я
покинул город, чтобы после жаркого летнего дня насладиться прохладой, и
направился к моей любимой долине, которая часто бывала целью моих задумчивых
одиноких прогулок. И вдруг с одного из ближних холмов, поросших цветущими
плодовыми деревьями, кто-то громко окликнул меня. Мне послышался голос Ансельма,
и действительно, обернувшись, я увидел его вблизи.
- Прости, - заговорил он, - что я нарушаю твой покой, который ты, как мне
кажется, ощущаешь даже в пути. Из целой хорошей компании я остался в обществе
двух юношей, которые мне ужасно наскучили, и теперь мечтаю с твоей помощью
прийти в себя после этого гвалта.
- Ты, как всегда, издеваешься над моим спокойствием, - ответил я. - Как видишь,
оно мне на пользу. А твой энтузиазм опять выбил тебя из колеи. Ну, что ж, может
быть, если мы вместе будем качаться и колебаться, то в конце концов придем в
равновесие. Но сначала скажи, откуда ты возвращаешься таким франтом? Уж не играл
ли ты в какой-нибудь пасторали Геллерта? [1]
- Ну-ну, ты полегче! - возразил Ансельм. - Я вовсе не утверждаю, что эти венки
на мне имеют классический вид, но зато в них есть фантазия. На свете много
всяческих фантазий и чудачеств, как говорит Платон, и только одна - поэтическая
[2]. Вот она-то и захватила нас сегодня, когда там, в саду, мы сидели за столом
с прехорошенькими светскими девушками. Каждый привел свою, как у Бенвенуто
Челлини [3]. И, находясь среди стольких красавиц, мы решили первым делом
устроить праздник красоты. Поэтому мы и принарядились несколько фантастично, но
зато выпили за здоровье всех великих поэтов и художников и каждому пропели
прекрасный дифирамб. Почти все уже вернулись в город. А эти двое остались со
мной. Они все спорят, а я должен изображать третейского судью. Избавь меня от
этой обузы.

34

- Кто же эти двое?
- Один из них - Эрвин. От его присутствия был хоть какой-то толк. Его красота
была очень уместна на нашем празднике. Но он слишком застенчив для крепкого
юноши, хотя вообще-то скромность привлекательна. Он всякий раз краснел,
обращаясь к одной из наших красавиц. А когда пришла его очередь произнести
застольную речь, он смешался и вовсе смолк. Молодость должна, по-моему, кипеть и
пениться, чтобы из пены получилось потом крепкое и жгучее вино.
- А знаешь ли ты, что этот юноша - один из самых прилежных и добросовестных?
- Возможно. Но не из самых гениальных. Между тем только божественная искра гения
может осветить нам путь, ведущий из знакомых обстоятельств уходящего времени в
неизвестность грядущего. Другой - Бернгард. Этот, пожалуй, еще скучнее. Он уже
заражен порочным стремлен нием все сводить к общим принципам. Однако мне _он
все-таки приятнее, так как всегда стремится постичь идею, получить полную
картину, охватить целое.
- Но это ужасно, прямо-таки мир наизнанку [4], - сказал я. - В конце концов нам,
взрослым, еще придется подстегивать молодежь, которую обычно, наоборот, нужно
держать в узде. Может быть, стоит уже теперь для начала пришпорить самих себя.
- Ты не так уж не прав, по крайней мере в первом. Молодежь действительно
становится слишком рассудочной, а нам ведь так нужны горячие головы. Смотри, эти
двое направились сюда. Сейчас начнут докладывать тебе о своем споре. Самое
удивительное, что Эрвин, скромный и целомудренный Эрвин, никак не может
выбраться из тенет самой примитивной чувственности. Впрочем, пускай говорят
сами.
Молодые люди приблизились к нам, и я невольно улыбнулся при виде их нарядов.
- Эти оба, - сказал я Ансельму, - выглядят как фигуры живой картины, одной из
тех, которые сейчас в моде [5]. Видимо, весь ваш праздник был похож на такую
живую картину.

35

- Смотри, - сказал он, не обращая на мои слова никакого внимания, - Эрвин
постепенно снимает с себя все эти побрякушки и разбрасывает их, как будто рад,
что может наконец избавиться от ноши. А Бернгард, наоборот, приветствует нас
движением руки, исполненным патетического величия. Идите сюда, - продолжал он,
обращаясь к юношам. - Я хочу переложить на Адельберта свои функции третейского
судьи.
Молодые люди поздоровались. И, выслушав мои ответные любезности, Бернгард
заговорил:
- Ну, наконец, кажется, прекратятся наши недоразумения. Наконец перед нами
зрелые, сведущие люди. Зная толк в предмете, вы сможете рассудить нас с нашими
сомнениями. Мы просим вас выяснить между собой все эти спорные вопросы. Мы же
будем внимательно слушать, чтобы все постичь и принять окончательно.
- Но в чем же состоит ваш спор? - спросил я. - Пока я ничего не понимаю.
- Все то же, - сказал Ансельм, - то, что мы сегодня прославляем: речь идет о
красоте. Да, собственно, мы и не спорим. Просто мне никак не удается втолковать
нашему Эрвину, что вещи, которые нас окружают, не являются прекрасными сами по
себе, а лишь выражают ту высшую красоту, которая существует вне реальной природы
и возвышается над ней.
- Прости, - прервал его Эрвин, - но мне все-таки кажется, что это настоящий
спор. Признаюсь, я не могу сказать определенно, в чем он состоит, но чувствую
инстинктивно, что речь здесь идет о самом главном.
- Об этом я и говорю, - заметил Ансельм. - Чувством ты, без сомнения, стремишься
к истине. И если тебе наконец удастся подняться над этим своим чувством, то,
может быть, ты ее действительно найдешь.
- Насколько я понял, ты утверждаешь, - заговорил снова Эрвин, - что красота не
есть свойство вещи, которое отражается в ее внешнем явлении. Это явление
предмета есть, по твоему мнению, образ какого-то идеала, то есть нечто
чужеродное самому предмету. Я вполне признаю, что подобное соотношение в
известном смысле действительно существует. Мне и самому все это часто
представляется именно так, когда я вижу, как несовершенные явления нашего мира
нам приходится сравнивать с образцами иного, высшего порядка, если мы хотим,
чтобы они что-то значили для нас, а не ускользали из рук, превращаясь в пустоту.
Но, с другой стороны, все во мне возмущается при мысли, что прекрасное следует
оценивать именно так.

36

- Но почему же, - спросил собеседник, - раз ты в принципе это признаешь?
- Я не могу объяснить тех противоречий, которые содержит для меня такой взгляд
на вещи. Идеал должен быть бесконечно выше действительности. Как же иначе? Ведь
именно эта мысль руководит нами, когда, наблюдая происходящее вокруг, мы
рассуждаем о том, как это могло бы, как должно было бы быть. Однако достигнуть
этого в нашем несовершенном мире представляется мне невозможным. Между тем то,
что я называю прекрасным, есть нечто реальное и осязаемое, нечто такое, что
непосредственно воздействует на мои чувства [6]. При виде прекрасного я не думаю
о бесконечности, которая возвышается над действительной жизнью, а ощущаю его как
нечто близкое и, если можно так выразиться, равное мне; я люблю его всей душой и
ничего не желаю другого, как полностью раствориться в нем. Признаюсь откровенно,
что я охладел бы к прекрасному, если бы должен был считать его лишь проявлением
какого-то высшего, чуждого великолепия.
- Каков же вывод из подобных речей, дорогой мой Эрвин? - заговорил я. -
Возникает подозрение, что в прекрасных вещах ты не ищешь ничего, кроме того, что
непосредственно доступно чувственному восприятию, которое во всех случаях
действует по одним и тем же законам. Значит, только этими законами определяется,
что прекрасно, а что нет. Если таково твое мнение, то в кругах людей
образованных не рассчитывай на признание; более того, с полным правом они сочтут
тебя еретиком.
После этой тирады наступила долгая пауза. Эрвин был смущен и смотрел на меня
неуверенно. Наконец он заговорил:
- Не знаю, я не могу сказать ничего другого. Когда я смотрю на реальные вещи,
которые кажутся мне прекрасными, у меня всегда такое ощущение, что любовь к ним
- самое высокое и благородное чувство, какое существует. Но как это происходит,
я и сам не могу понять.

37

- Умоляю тебя ради всего святого, - воскликнул Ансельм, не дав мне ответить, -
оставь этот тон, который напоминает мне то, что я ненавижу больше всего на
свете! Твое признание, что красота дорога тебе лишь как нечто чувственно
воспринятое, отталкивает самой своей непосредственностью. Ты, конечно, помнишь
Коцебу [7]. Помнишь его бессовестные речи под маской невинности и детской
открытости: "Что я могу поделать, если Венера Медицейская представляется мне
хорошенькой горничной, которую молодой хозяин застиг врасплох в ванне?" Конечно,
от такой пошлости ты далек, я понимаю. Я хочу лишь показать тебе, что может
получиться, если добровольно оказаться в плену подобных примитивных взглядов.
Итак, я предостерегаю тебя: оторвись наконец от обычных представлений мира
чувственных, осязаемых вещей и обрати свой внутренний взор к высоким сферам
божественных идей, отражениями которых тебе приходится довольствоваться здесь.
Стремись проникнуть в эту святая святых, откуда на нашу землю нисходит
божественное сияние, представляющее все земное совершенно в ином освещении, чем
оно открывается восприятию наших чувств. И тогда ты скоро отбросишь все то, чем
до сих пор играл, поймешь, что прекрасное не есть нечто обыденное и конечное,
оно являет собой отражение чистого и божественно ясного образа. И, ощутив это,
сумеешь подняться до такого высшего восприятия. Итак, долой всякое телесное и
духовное начало, которое имеет лишь видимость прекрасного, но не содержит
никаких идей! Ты должен принять только те стороны явления, в которых ощущаешь
божественное. Одним словом, отдайся на волю мистики, которая научит тебя в
иероглифах этого мира различать божественный, необходимый и простой смысл.
Пользуйся случаем, пока ты живешь на земле, лови моменты, когда особенно ярко
сияет божественный свет. После целой эпохи омертвения, когда чувственность и
сухой, примитивный рассудок стремились взять верх в сознании немцев, давай
восславим наконец новый рассвет, который обещает нам новый божественно
прекрасный день. Пока еще, как я вижу, ты бродишь в тумане. Отрекись же от
мрачной, холодной пустыни отжившего. С твоими замечательными способностями ты
перед лицом нового не должен быть отягощен пережитками и оказаться объектом
всеобщего презрения.

38

Речь Ансельма понравилась мне. Однако Эрвин выглядел таким подавленным, что мне
захотелось вселить в него немножко мужества, и я сказал, обращаясь к Ансельму:
- Твой призыв, мой друг, без всякого сомнения, исполнен высокого благородства и
достоин того, чтобы ему последовать. Но все же нельзя потребовать от Эрвина,
чтобы он пошел за тобой, не зная толком куда. Мне кажется, что он не только
бродит в тумане, как ты это называешь, но и вообще не видит твоего света. И в то
время как ты, стоя, быть может, на самой высокой и светлой вершине, призываешь
его к себе, он не только ощущает полную невозможность подняться следом за тобой,
но и вполне доволен своим пребыванием в долине. Так или примерно так обстоит
дело, не правда ли, Эрвин?
- Именно так, - ответил он. - И, поскольку этот путь совершенно незнаком нам, мы
оба - Бернгард и я - очень хотели бы, чтобы вы, как сведущие люди, прошли его
однажды перед нами.
- Это тебе не поможет, - возразил Ансельм, - потому что нам достаточно было бы
нескольких намеков, чтобы понять друг друга, так как мы исходим из общих
принципов. Лучше сделаем так, как я и предлагал: Адельберт возьмет на себя роль
третейского судьи, которую я ему уже предложил.
- Мы будем довольны и этим, - сказал Эрвин. - А может быть, даже осуществится
одно мое давнишнее желание. Одна мысль давно уж вертится у меня на языке, но я
все не решался ее высказать, так как знаю, что ты, Адельберт, не всегда согласен
говорить на такие серьезные темы.
- Это верно. Иногда я не могу преодолеть отвращения к подобным беседам. В таких
случаях я всегда вспоминаю Эзопа, который не пожелал ответить путешественнику на
вопрос, далеко ли до ночлега, пока не увидел, насколько быстро тот идет. Так и
тебе придется пойти на то, чтобы сначала я тебя расшевелил. Согласен?
- Другого средства, видимо, не существует, - последовал ответ.
- Тогда отправимся в путь. Итак, скажи совершенно откровенно: как ты понимаешь
красоту?
- Боюсь, что мое объяснение прозвучит очень нескладно. Однако в надежде на твою
снисходительность позволю себе дерзко утверждать, что красота, как мне кажется,
заключена в самом образе предмета.

39

- Ты хочешь сказать, что красота - это нечто от образа предмета, какая-то часть
этого образа или что сам образ в любом смысле есть красота? Впрочем, последнее
могло бы относиться только к определенного рода образам, поскольку не каждый
образ прекрасен.
- Я имею в виду последнее. Если предмет прекрасен, то красота целиком и
полностью заключена в его образе, а не привносится в него извне; образом
предмета и исчерпывается его красота.
- Значит, прежде всего необходимо выяснить, что же представляет собой самый этот
образ предмета. Не так ли? Ответь, пожалуйста, на этот вопрос.
- Образ предмета - это, как мне кажется, его внешний вид, то есть то, что мы
воспринимаем в нем нашими пятью чувствами, или то, что составляет явление
предмета.
- Значит, прекрасно только то, что имеет внешнее явление, которое может быть
воспринято чувственно? А чистая мысль не может быть прекрасной?
- Нет, конечно, может быть; иначе нам пришлось бы полностью отказаться от поэзии
и вообще от всякого искусства, которое лишено предметности. Однако этого не
требуется, так как образа предмета, существующего в фантазии, уже достаточно;
мысли ведь тоже содержат в себе нечто такое, что делает их явлениями.
- Слово "образ" ты понимаешь слишком в общем смысле, а между тем его следует
употреблять, безусловно, только в отношении реальных, предметных понятий [8].
- Да, это верно.
- Будем говорить для начала только о таких образах, а потом посмотрим, как
применить к остальному то, что мы откроем в них.
- Очень хорошо, так как, видимо, на реальных предметах все это легко проследить.
- А почему?
- Да потому, что моменты нравственности, разума и некоторые другие, которые не
дают возможности постигнуть прекрасное в чистом виде, когда речь идет о явлениях
духовного порядка, здесь не имеют такого большого значения.
- Такое противопоставление, по-моему, не лишено смысла. Значит, ты считаешь
прекрасным только то, что может быть воспринято непосредственно, а такое
восприятие в отношении предметов вещественных может быть только чувственным.

40

- Именно об этом я и говорю.
- Значит, прекрасное не включает в себя тех сторон образа, которые отражают
внутренние свойства тела. Человека, внешний облик которого обнаруживает здоровье
и силу, ты, наверное, не назвал бы красивым именно за эти качества?
- Конечно, нет. Самым существенным кажется мне здесь то, что красота заключена в
самом образе как таковом. А все прочие качества лишь демонстрируются им.
- Недостаточным окажется, видимо, также и то качество, в отношении которого мы
можем утверждать: в этом образе, в этом теле природа в осуществлении своих
законов достигла высшего совершенства, возможного по отношению к данному виду.
Потому что тогда, наверное, мы постарались бы оценить сами эти законы на основе
анализа образа. И образ (так же как и раньше) вновь стал бы рассматриваться с
точки зрения посторонней по отношению к нему.
- Совершенно так же думаю и я.
- Итак, стремясь оценить образ с точки зрения прекрасного, мы ни в коем случае
не должны применять к нему критерий совершенства осуществления законов природы в
данном теле. Это природное совершенство имело бы лишь очень определенное
значение, показывало бы образ лишь с одной стороны и совсем не означало бы, что
образ прекрасен. Если бы такая работа природы и привела к возникновению
прекрасного образа, то он был бы прекрасен вовсе не от природы, а в каком-то
совершенно ином смысле.
- Ты очень точно изложил и мое мнение.
- О духовных моментах, я надеюсь, можно не говорить? О том, например, что тело
вовсе не оттого становится прекрасным, что в нем проявляются благородные
помыслы, и прочее в этом роде?

- Да, должно быть, нет необходимости на этом останавливаться.
- Итак, красота - это, видимо, особая характеристика образа, поскольку образ как
таковой не является прекрасным. Он не является прекрасным, так как тело
заключает в себе какое-то внутреннее или духовное начало. Но, быть может, он
окажется прекрасным, если по41
дойти к нему с точки зрения внешности, увидеть его лишь как явление? А именно в
этом виде образ всегда является воспринимающему субъекту. Понятие прекрасного
должно определиться, следовательно, соотношением понятий образа и субъекта, его
воспринимающего.
- Как будто бы так.
- Прекрасное в образе проявляется, следовательно, в том, что он находится в
определенном отношении к воспринимающему субъекту или оказывает на него какое-то
воздействие.
- Видимо, так, однако тут у меня появилось сомнение.
- Какое именно?
- Возникает мысль, что прекрасный образ перестал бы быть прекрасным, если бы не
было субъекта, который его воспринимает. Этого я никак не стал бы утверждать.
- Некоторые основания твое сомнение имеет. Но эти проблемы совершенно выходят за
рамки наших задач в настоящий момент.
- Каким образом?
- Нам сейчас безразлично, был бы образ прекрасным, если бы его никто не
воспринимал, или нет. Это уже разговор об условиях, при которых возможно
прекрасное, а не о самом понятии прекрасного, которое нас занимает. К числу
таких условий относилось бы и совершенное осуществление законов природы в
прекрасном теле. Между тем эту проблему мы исключили из рассмотрения, поскольку
она не связана с сущностью прекрасного.
- Да, это правильно. И в дальнейшем мы будем строго держаться темы.
- Итак, в первую очередь нам предстоит установить, какого рода воздействие образ
должен оказать на субъект, чтобы мы "мели основание считать его прекрасным.
Можешь ты что-нибудь сказать об этом?
- Наполнять высочайшим восторгом. Да, именно восторгом, я говорю это с полной
уверенностью, ибо понятия простой радости здесь совершенно недостаточно. Радость
доставляет нам все то, что удовлетворяет нас, исполняя наши желания частично или
в каком-то определенном направлении. Но о прекрасном ведь нельзя сказать, что
оно удовлетворяет желание. При созерцании прекрасного желание бывает
удовлетворено чуть ли не прежде, чем оно возникло. В том-то и состоит здесь
своеобразие, что же42
лание и удовлетворение его - это одно и то же и что, следовательно, я, испытывая
желание, совершенно сливаюсь с тем, что может его удовлетворить. Как будто бы
стремления к желаемому вовсе не существует. Я говорю, конечно, о совершенной
красоте. Потому что есть ведь и такие образы, которые лишь возбуждают в нас
тоску по прекрасному. Их даже, наверное, большинство. Но сейчас речь идет только
о самом существенном.
- И это самое существенное заключается в том, что стремление к чему-то лежащему
вне нас может быть полностью удовлетворено этим вне нас лежащим. Такое
стремление, которое направлено исключительно на определенный, находящийся вне
нас предмет, мы называем влечением. Это влечение и его объект, следовательно,
полностью совпадают. А так как в данном случае по отношению к прекрасному,
которое представляется в явлениях, доступных нашим чувствам, мы и себя самих
должны целиком рассматривать как влечение, то ты, вероятно, мог бы сказать, что
и мы сами полностью сливаемся с предметом.
- Да. Мне кажется, что это совершенно правильно.
- Давай попробуем рассмотреть с этой точки зрения какой-нибудь прекрасный образ
и разберемся, действительно ли таково его воздействие. Если начать с лица, то
сразу же отметим, что в нем яснее всего отражается внутренняя жизнь человека.

Каждая черта лица представляет какое-то определенное душевное свойство; рот,
нос, лоб могут выражать различные настроения; но ярче и сильнее всего - глаза,
через них душа как будто совершенно свободно выходит во внешний мир. Поэтому
особенно трудно в чертах лица обнаружить чистую красоту. Живое лицо почти всегда
вводит нас в заблуждение, так как возбуждает в нас много разнообразных чувств.
Как много девушек - и, в общем, не без основания - считаются красивыми только
оттого, что, скажем, ямочки на щеках указывают на смешливость или в глазах с
поволокой горит нежный огонь. Остальные черты лица могут быть резкими,
расплывчатыми, несоразмерными - этого уже не замечают. Между тем именно общий
рисунок лица следует считать самым важным: ведь только целое отражает образ в
чистом виде. Лучше, если этот рисунок не будет походить на круг или тем паче на
четырехугольник, заостряющийся книзу. Мягкая овальная линия с плавными
переходами должна соединять лоб с подбородком. Тело человека, без сомнения,

43

способно выражать прекрасное еще более живо и органично, чем голова. Для
внешнего восприятия сама форма тела совершенно сливается с образом. В мягких
изгибах форм, вытянутых и в то же время округлых, ощущается живое тело, легкая
упругость которого неохотно уступает нажиму. Ощущение прекрасного возникает
поэтому тогда, когда все мягкое в то же время упруго, а все округлое вытянуто.
Поэтому высшая красота заключена не в полных и нечетких формах детского тела и
не в резких очертаниях тела мужчины или старика, закаленного трудом и зноем.
Совершенную красоту мы находим в теле юноши, где оба начала объединяются,
смягчая и усиливая друг друга. А что до женской фигуры, то всякий знает: лишь
упругость и стройность делают прекрасной ее мягкую полноту. Пожалуй, можно даже
утверждать, что именно в женском облике элементы прекрасного легче всего
различить. Может быть, поэтому многие именно благодаря женщинам постигают
красоту и женский пол по преимуществу считается ее носителем. Ведь то, что в
юноше уже слилось воедино, здесь еще находится в стадии перехода - это как
прекрасная грудь, округлые возвышенности которой незаметно заостряются к концу.
Согласен ли ты, что красота человека заключается в этом прежде всего?
- Я не только согласен, но живо и непосредственно чувствую, что это именно так.
Но в чем же она все-таки состоит?
- Не в том, наверное, что нечто мягкое и округлое привлекает взгляд, до него
хочется дотронуться и это прикосновение обещает быть приятным; для того, однако,
чтобы тяга к нему не погасла, жесткое и прямое не дает удовлетворению сделаться
полным. Будь это так, удовлетворение тотчас перешло бы в усталость или в
тяготение к чему-то другому. Между тем в самом влечении здесь одновременно
должно возникнуть и наслаждение.
- Ну, хорошо, все это пока не противоречит моему мнению.
- Возможно, если я правильно понимаю его. Потому что нам еще неизвестно, какого
рода это влечение, о котором мы говорим. Если, например, вид тела возбуждает
желание дотронуться до него, то мы можем сказать только, что образ иной, нежели
мы ожидали, между тем как лицо предвещало нечто такое, чем сможет насладиться
чувство.

44

- Этого я не имел в виду. Ведь в таком случае желание, вместо того чтобы
получить удовлетворение, стало бы еще сильнее. Мне кажется, что прекрасное
способно удовлетворить сразу все наши влечения, наполнить собой тоску и
вожделение. Поэтому совершенно не важно, каким именно чувством мы воспринимаем
его, а то, что принято называть чувственностью, не имеет здесь вообще никакого
значения.
- Даже то, что, как говорит поэт, мы видим чувствующим глазом и ощущаем видящей
рукой? [9] Значит, здесь вовсе нет места' для подобных различий. И если наше
влечение удовлетворяется, то не какое-то конкретное, на что-то определенное
направленное влечение, а лишь влечение вообще. Вот как будто бы и найдено то
слово, к которому вело все наше рассуждение. Можно ли это сравнить с тем, как ты
воспринимаешь прекрасное?
- Вполне, и я не в силах выразить ту радость, что ты мне сейчас доставил,
произнеся наконец то слово, смысл которого я давно уж смутно чувствовал, но
которое напрасно искал. Мне кажется, я уже вижу, как оно поможет разгадать все
загадки относительно воздействия красоты, если правильно его понять. Прежде
всего, мне становится ясно, как мы сможем легко перейти от телесных предметов к
духовным, не покидая при этом сферы человеческих влечений.
- Это ты верно заметил. Ведь все то, что относится к прекрасному телу, должно
быть применимо также и к прекрасной местности, к прекрасным звукам и сочетаниям,
к прекрасным событиям и рассказам, и остается только точно установить, что из
всего этого есть чистое явление. Если нам это удастся, то мы сможем построить
всестороннюю систему прекрасного. Но у меня возникает одно сомнение относительно
единства влечения к прекрасному.

- Какого рода сомнение?
- Этому влечению к сближению и слиянию, даже принимая его в самом общем смысле,
противостоит другое в такой же мере общее стремление - избегать некоторых
образов и явлений и до известной степени себя им противопоставлять. Я имею в
виду не отвращение к безобразному - такое отвращение можно было бы, видимо,
объяснить в полном соответствии с нашим принципом. Я имею в виду то чувство,
которое возбуждают в нас сила и мощь. Даже если их воздействие далеко
превосходит нашу собственную силу, они все же побуждают нас к сопротивлению,
одновременно внушая почтительное уважение.

45

- Как видно, ты говоришь сейчас о том воздействии, которое оказывает на нас
возвышенное?
- Совершенно верно. Насколько прекрасное ощущается нами как нечто живое и
приветливое, близкое и родное, настолько же возвышенное является как что-то
чужеродное, как будто опасное и грозное дыхание другого мира касается нас.
Поэтому возвышенное пробуждает в нас совершенно иные влечения. Это противоречие
отметил и Эдмунд Бёрк в своей примечательной теории прекрасного [10]. По его
мнению, все наши благородные чувства определяются двумя самыми общими влечениями
и как бы расходятся в двух направлениях. Это - инстинкт общения и инстинкт
самосохранения. Первый влечет нас к тем предметам, которые мы принимаем легко и
радостно и которые возбуждают в нас своим видом ощущения нежного и одновременно
жесткого, округлого и бурного, слабого, но не вялого, маленького, но не
ничтожного и т. п. Соприкоснувшись с подобным явлением, наши нервы приходят в
состояние легкой активности, почти игры, которая не требует большого напряжения.
А когда цель достигнута, наступает мягкое, неизнуряющее расслабление. Состояние
души, пробуждаемое подобным предметом, - это любовь, а сам предмет прекрасен.
Инстинкт самосохранения, напротив, заставляет нас избегать всего того, что
грозит насилием и разрушением: могучих сил природы, непредвиденных трудностей и
препятствий; всего того, что наше воображение связывает с ощущением опасности:
ослепляющей роскоши, напора резких звуков, света, слишком ярких красок. Мы
избегаем также стихий, в которых чувствуем себя затерянными: мрака, пустоты,
безграничной протяженности. Короче говоря, мы боимся потерять то, что составляет
атмосферу нашего существования. Такого рода впечатления возбуждают наши нервы к
сильному, предельному напряжению самозащиты. Так представляет Бёрк действие
возвышенного. И хотя некоторые из его выражений в соответствии с нашими
взглядами нам придется изменить, однако следует признать, что прекрасные и
возвышенные предметы здесь четко противопоставлены друг другу и в наших
инстинктивных влечениях нельзя не видеть противоречия. Вот это-то и заставляет
нас усомниться в единстве человеческих влечений.

46

- Да, я понимаю, что они имеют по меньшей мере два направления. А нельзя ли
понять так, что это все-таки одно и то же влечение, которое испытывает различные
воздействия?
- Исходя из наших предпосылок, вряд ли. Посуди сам. Разве мы не установили, что
влечение полностью исчерпывает себя в предмете?
- Да, безусловно.
- А если оно должно исчерпать себя в двух разных и по самой своей природе
противоположных предметах, то в каждом отдельном случае оно должно
присутствовать все целиком, безраздельно, и, таким образом, одно влечение
неизбежно превращается в два противоположных.
- Да, иначе и быть не может.
- Давай, однако, рассуждать дальше. Прекрасное и его воздействие мы достаточно
подробно проанализировали. Теперь, видимо, надо попытаться установить, в какой
мере понятия возвышенного и прекрасного, которые до сих пор мы рассматривали
только как антиподы, могут быть объединены. Если это окажется невозможным, то
придется, видимо, принять особое влечение к возвышенному, и оно окажется иным,
нежели то, которое мы установили в отношении прекрасного.
- Ты вселяешь в меня надежду.
- Должен сказать, что в возвышенном я всегда ощущал нечто противоположное
прекрасному, как я его понимаю.
- Что же это такое?

- Да ты уж об этом говорил: что-то чужое, далекое, если можно так выразиться,
холодное. Ты ведь знаешь уже, что прекрасное всегда открывалось мне как что-то
родное, приятное, живое.
- Значит, твое восприятие несколько иное, чем у Бёрка. В возвышенном он ощущает
не столько чужое и в то же время более изысканное (примерно так я понял тебя),
сколько насилие или опасную превосходящую силу. Или, может быть, для тебя все
это сходится в одном? Я не совсем понимаю твою мысль.

47

- Представь себе, что ты стоишь на выступе скалы, буря гонит волны, высоко
вздымая пенистые гребни, и волны ударяются о берег с такой силой, что маленькая
скала сотрясается от толчков, над тобой проносятся мрачные тучи, гром заглушает
шум волн и молнии рассыпаются в море. До того ли тебе, чтобы наслаждаться
величием этой картины, когда приходится изо всех сил цепляться за скалу, чтобы
не сорваться в пучину?
- Нет, до тех пор пока я в плену животного страха смерти. Но когда я пришел бы в
себя и собрался с силами, чтобы мужественно противостоять дикой стихии, тогда бы
мне захотелось даже вступить в радостное единоборство с природой.
- Конечно. Но только при условии, чтобы животный страх смерти не взял верх над
тобой, так как в этом случае твое состояние надо было бы объяснить не действием
возвышенного, которого исполнена эта картина природы, а совсем иным побуждением,
возникшим под влиянием напора грубой силы. И еще. Думаешь ли ты, что всерьез
захотел бы помериться силами с природой? Ведь исход этой борьбы был бы
безусловно предрешен заранее.
Опыт подсказывает, что в подобных ситуациях наступает напряжение всех сил. Как я
понимаю, то же утверждает и Бёрк. Поэтому хотя человек и чувствует, что
физически слишком слаб для необходимого сопротивления, однако он тем больше
полагается на свои душевные силы в надежде избежать гибели. Все это относится к
тебе, но не к предмету. А поскольку ты считаешь, что возвышенное надо
исследовать с точки зрения его воздействия на нас - так же как до сих пор
рассматривали прекрасное, - то прежде всего оба этих понятия необходимо четко
разграничить. То душевное состояние, о котором ты говоришь, возникло бы из
дерзкого желания воспротивиться божественной природе или из нравственного
сознания самостоятельности и поэтому не было бы таким полным осуществлением
влечения, когда душа сливается с явлением. Наоборот, то одностороннее
побуждение, которое бы в нас возникло, привело бы к разладу души и явления. Мне
всегда казалось, что истинное воздействие возвышенного более многосторонне и
универсально. И прежде всего эта универсальность проявляется в том, что
возвышенное влечет нас одновременно в противоположные стороны.
- Как это понять?

48

- Наполняя нас ужасом, возвышенное в то же время привлекает величием и
великолепием того образа, в котором воплощаются силы природы. Я до сих пор
хорошо помню чувство, которое испытал, когда на Рейне близ Лаузена из
деревянного домика, висящего почти над водой и называемого Грозовым домиком, я
наблюдал, как пенистый поток обрушивается с порогов водопада [11]. Торжественно
и тревожно было у меня на душе; в то же время меня охватило страстное желание
погрузиться в эту пучину, которая сразу за порогами рассыпалась ослепительной
серебряной пылью. Не страх пловца владел мною при этом, страх, который в борьбе
за спасение часто приводит к гибели, а восторг, блаженное состояние души. Душа
была поглощена величием картины еще прежде, чем тело. Пережил ли и ты когданибудь
что-либо подобное?
- Да, разумеется. Вот теперь я понимаю, что ты имеешь в виду. Не только перед
лицом величественных и грозных явлений природы - их мне почти не случалось
наблюдать на наших равнинах, - но и созерцая радостные и приветливые ландшафты,
я испытывал подобные чувства. Возникает такое ощущение, как будто недостаточно
насладиться лишь внешним явлением, стремишься проникнуть внутрь, в глубину.
- Вот ты и назвал не только само ощущение, но и его причину. Нам хочется
говорить с деревьями и цветами, понять шум ручья, а гром кажется нам грозным
голосом божьим. Древние народы [12], которые в понимании прекрасного были вообще
много выше нас, превосходили нас и в том отношении, что силы природы, реки,
деревья были для них одушевлены присутствием богов. Мы же лишь тогда в состоянии
открыть красоту в этих предметах, когда нам удается ощутить в них трепет
оживающего духа единого всеобъемлющего божества.
- Я тоже так чувствую, но, мне кажется, это несколько противоречит нашим прежним
утверждениям, что там, где явление образа содержит только намек на нечто
внутреннее, духовное, красоты обнаружить нельзя.

- Может быть, это сомнение отпадет само по себе, надо лишь принять во внимание
еще кое-что.
- А что именно?
- Прежде мы говорили о таких намеках, которые дают возможность только
предположить красоту, здесь же речь идет о таких, в которых красота
непосредственно ощущается. Это можно понять так, что в подобных случаях духовное
начало воспринимается вместе с явлением, но само это восприятие не исчерпывается
воздействующим образом, а выходит за его пределы, сохраняя, впрочем, все свои
качества.

49

- А раньше мы говорили о прекрасном только в тех случаях, когда восприятие его
исчерпывало себя в образе.
- Конечно. Если это совершенная красота, разве не только ее мы находим там, где
влечение и сопротивление полностью слились в одном теле, и разве мы не говорили,
что там, где этот переход совершается, красота лишь зарождается, возникая из
отдельных элементов?
- Да, как, например, в женском теле.
- Может быть, так же дело обстоит и здесь, может быть, душа или духовное начало
еще только становятся образом и потому ощущение, возникающее у нас, не
воспринимает их полностью, а только предчувствует.
- Да, это, конечно, так. И в этом, как мне кажется, можно также найти объяснение
возвышенного. Если ощущение прекрасного связано исключительно с внешним образом,
то та внутренняя, духовная сторона, которую обязательно имеет возвышенное,
представляется как нечто постороннее, идущее из какой-то другой области.
- Правильно. Те образы природы, которые мы называем величественными,
представляются нам как бы нечеткими и незавершенными, так что мы не сразу
чувствуем присутствие высшего духовного существа, которое нисходит к ним и
соединяется с ними. О деятельности высшего существа мы судим не по
непосредственным ее следам, как, скажем, о результатах труда человека при виде
обработанных полей и возделанных садов; весь образ природы является выражением
этого высшего существа, при этом оно не полностью охватывает этот образ,
переходит в него не целиком. Только один момент остается еще неясным: ведь эту
тоску по какой-то глубокой, скрытой жизни пробуждает в нас каждый образ природы
- приятные и радостные пейзажи, даже растения и цветы и прочие вовсе не
величественные предметы.
- Что касается цветов, растений и прочего, - заговорил он, - то, по моему
ощущению, эти предметы имеют свою собственную, особенную душу, которая как будто
дремлет в них [13]. Они хотят и не могут заговорить с нами, и это нас особенно
трогает. В предметах величественных душа, наоборот, как бы отступает.

50

- Но именно потому, мой дорогой, она проявляется тем ярче и сильнее, что
существует независимо от образа и не столько в нем, сколько в нашем восприятии.
В приветливой, приятной местности она кажется нам близкой и доступной, как будто
соединяется с нашей собственной душой, но все-таки вид такого ландшафта вызывает
в нас торжественное настроение. Такая торжественность неизменно присутствует в
каждом прекрасном образе природы, и тот, кто этого не чувствует, неспособен понастоящему
воспринимать всю его красоту. То же можно сказать об образах людей,
некоторые из них также представляются нам величественными. Видимо, это те, в
которых духовное мы воспринимаем сильнее, чем сам образ?
- Без сомнения.
- При этом мы думаем об особых качествах духовного начала в данном случае, и нам
приходится весь образ в целом рассматривать в связи с ним.
- Да, это совпадает с нашими прежними выводами.
- А если вернуться к прекрасному, то по сравнению с ним возвышенное является
более или менее совершенным?
- Я бы сказал - менее, поскольку возвышенное не есть явление законченной красоты
[14].
- Великолепно. Значит, чем бы ни было прекрасное с точки зрения любых других
наших душевных потребностей, сейчас оно интересует нас только как несовершенное
прекрасное. Если ты помнишь, мы совсем недавно наметили два вида такой
несовершенной красоты: в первом случае элементы самого образа еще не полностью
слились воедино, во втором духовное содержание еще не целиком воплотилось в
образ. Мы могли бы также назвать это двумя видами влечения к красоте. Однако
завершение свое это влечение находит в тот момент, когда целиком исчерпало себя
в образе.

После этого я замолчал. Уже по тому, как Эрвин отчеканил свой последний ответ, я
понял, что он не может скрыть удовольствия. И действительно, глядя на Ансельма
радостно и вместе с тем смущенно, он произнес:
- Мне кажется, дорогой друг, что твоей теории мы нанесли ощутимый удар.
Сказав это, он покраснел. Ансельм между тем удивился:
- Каким образом? О, вы еще не так близки к победе, как ты, видимо, полагаешь.
Может быть, и душе, о которой вы рассуждаете, душе, заключенной в реальном,
конечном, бренном теле, так же как и ему, предстоит разрушение, но это не тот
идеал, который имел в виду я.

51

- Давайте не спорить об этом, - вмешался я. - Чтобы не сбиться с пути и не
запутаться в словах, уясним себе до конца наше представление о прекрасном. Пока
мы еще этого, не сделали, хотя явление души в прекрасном теле только что
возникло в наших рассуждениях.
- Да, это как будто бы так, - сказал Эрвин.
- Должно быть, ты согласишься, - заметил я, - что лишь теперь наш тезис о том,
что красота целиком заключена в образе, приобретает настоящий смысл. Помимо
образа, больше ничего не существует, так как и душа целиком переходит в него.
Влечения, которые находят завершение в образе, не удовлетворяются лишь внешним
явлением, а воспринимают в нем также внутреннюю сущность.
- Значит, душа, - заговорил он, - не является чем-то совершенно чуждым телу и
даже противоположным явлению, как это обычно считают. Ведь если бы это было так,
то мы могли бы добраться до нее лишь благодаря собственной мысли, собственным
умозаключениям.
- Конечно, нет. Раз душа способна целиком воплотиться в чувственном явлении,
значит, она должна иметь хотя бы одну сторону, которой она смыкается с телом
целиком и полностью. И это, уж конечно, не такие качества, как справедливость,
мудрость или умеренность. Здесь душа нашла бы столько возражений телу, что вряд
ли смогла бы с ним договориться.
- Без сомнения.
- Должно существовать такое положение, когда душа представляет собой
исключительно некую законченную идею тела, а следовательно, исключительно душу,
превратившуюся в реальное явление. И только в этом случае все в целом может быть
названо прекрасным.
- Ну так обвиняй меня в чувственности, - заговорил Эрвин, обращаясь к Ансельму.
- Именно так я думал всегда. Сейчас в словах Адельберта эти мысли лишь получают
оформление. Горе тому, кто считает тело только некой массой, которая способна
воздействовать лишь на физические чувства, в них живет и наслаждается. Такой
человек может только, как говорил поэт, от вожделения рваться к наслаждению, а в
наслаждении по вожделению изнывать [15]. Но если душа заключена в самом теле, то
в

52

нем есть любовь, так как чувственное влечение одновременно является влечением к
высшему и совершеннейшему духовному объединению. Разве ты не видишь, что все
заключено в реальном, живом теле и что это тело полностью реабилитировано, так
как является одновременно и душой? И если бы оно представляло собой лишь
бесконечно удлиненную душу, то было бы само по себе отдано на растерзание всем
вожделениям и страстям.
- Рано еще праздновать победу, - заметил Ансельм. - Если твоя душа так
безнадежно погрязла в теле, то она так же плоха, как оно, ибо так же предана
страстям. Если же она хочет быть прекрасной, то должна бесконечно возвышаться
над ним.
- Подожди, - прервал я, - не будем пока говорить об этом, иначе мы совсем
собьемся. Действительно, Эрвин, и с нашей точки зрения тоже, душа должна иметь
какие-то особые качества, чтобы быть прекрасной. Ты ведь согласишься, наверное,
что и безобразное тело имеет душу, которая в известном смысле также есть не что
иное, как его законченная идея.
- Конечно, - сказал Эрвин. - И это именно душа прекрасного тела.

- Значит, душа становится прекрасной только благодаря прекрасному телу?
- Да, так и должно быть, если красота полностью заключена в образе.
- Значит, признаком совершенной красоты тела является то, что душа полностью
проявляется через него и ее нельзя себе представить каким-либо иным способом?
- Да, к этому мы пришли. Так как душа и тело одно и то же и красота заключена в
явлении, а является одно лишь тело, то оно и становится реальным носителем
красоты.
- Итак, ты теперь видишь, Ансельм, - сказал я, - что красота действительно
получает свое завершение только в конечном осязаемом явлении. Это мы чувствуем и
в обычной жизни, когда называем прекрасными сами предметы, а не ту высшую
сущность, которую они выражают. И само наслаждение прекрасным не носит характера
чего-то особенно достойного; мы просто созерцаем и постепенно погружаемся в
ощущение явления. В самом явлении мы находим неизмеримое и бесконечное, которое
распознал в прекрасном уже Цицерон. И это наше созерцание

53

так гормонично само по себе, что не может раствориться в бесконечности. Для
того, кто хочет насладиться этим целиком, Эрвин, граница между телом и душой
должна исчезнуть полностью как в нем самом, так и в прекрасном предмете. Если в
его душе активно только чувственное начало, то она неизбежно должна расслоиться
и действовать сразу во многих направлениях, соответственно разным влечениям,
находящим удовлетворение в чувственности. Если же душа целиком перешла в тело,
то она становится единой и в этой своей целостности устремляется от тела,
превращается полностью в чувственное влечение, единое всеобъемлющее влечение, то
есть влечение вообще. И это влечение может быть удовлетворено только также
всеобъемлюще, то есть таким предметом, тело которого также целиком наполнено его
душой, потому что иначе оно было бы удовлетворено только с одной стороны,
которая соответствует лишь некоторым влечениям и удовлетворяет только их, так
что стремление и тоска духа, единого в самом себе, не разрешились бы ни в чем.
Поэтому следует говорить не о каком-то одном из наших пяти чувств, которыми мы
воспринимаем красоту, как уже отмечалось раньше, а об особом чувстзе
прекрасного, которое в зависимости от обстоятельств может принимать облик любого
из пяти чувств, и таким образом одно из пяти чувств становится орудием или,
вернее, проявлением нашего душевного состояния. Это состояние духа наполняется и
удовлетворяется уже самим влечением, поскольку для совершенного явления, которое
заключает в себе все свое духовное содержание, невозможен многоступенчатый
переход в воспринимающее сознание.
Поэтому познание прекрасного происходит в нас без отделения понятия от предмета,
без рассуждения о том, как то и другое связаны между собой, - прекрасное
внезапно и сразу захватывает человека, и он становится от этого прекрасным. Это
наполняет нас ощущением счастья, а не просто доставляет удовольствие. Что же
может дать ощущение счастья, как не сознание, что наши влечения едины и что
такое же полное единство составляют влечение и его удовлетворение! Значит,
только красота дает нам узнать райское блаженство на земле, ибо она одна
доставляет ощущение совершенного, полного наслаждения. В свете ее мы видим и
любовь. О любви мы можем сказать, что это активное претворение и проникновение
красо54
ты в жизнь и ее особые взаимоотношения. Ведь если прекрасное тело мы сначала
воспринимаем с почтительным чувством, достойным его, то затем вся наша душа
превращается во влечение и исчерпывает себя в нем, и это влечение одушевлено и
наполнено прекрасным образом, который сам есть лишь исполнение, влечение и его
достигнутая цель. И подобно тому, как наша душа составляет неразрывное единство
с нашими воспринимающими чувствами, так душа и прекрасное тело, которое
заключает ее в себе, - это чистый кристальный сосуд с прозрачной, незамутненной
водой [16], и их никак нельзя разделить. Только такое восприятие мы сможем
назвать совершенным. По сравнению с ним все воздействия на наши чувства (которые
мы отличаем от реакций нашего разума) являются несовершенными и недостаточными.
Мы неотделимы больше от предмета, в нашей душе не остается больше ни одного
уголка, который не был бы целиком им заполнен. Наше рассуждающее сознание
исчезает, мы приходим в состояние такого блаженства, что перестаем владеть собой
и растворяемся в предмете созерцания. Однако это блаженное бездействие дано нам
не навечно, нам приходится вспомнить и об остальных своих телесных и духовных
потребностях и отношениях, в том числе и о тех, которые связывают нас с
прекрасным предметом, а ведь он существует вне нас, сам по себе. И тогда, когда
эти потребности, как бы они ни были разнообразны, целиком и полностью могут быть
удовлетворены этим воздействием прекрасного, когда каждая встреча с прекрасным и
каждое соприкосновение с ним приносят нам исчерпывающее удовлетворение, оно
превращается в любовь. Поэтому любовь есть чувство самое бескорыстное и в то же
время самое корыстное; поэтому она начинается с созерцания внешнего облика тела,
а затем проявляется во влечении к полному слиянию двух тел. Сама по себе она
является лишь чувственным наслаждением, и истинное блаженство наступает только
под воздействием красоты; только это воздействие дает то особое духовное и
чувственное наслаждение, которое и есть наслаждение любви. Через любовь красота
проникает во всю нашу жизнь, в каждое ее проявление и облагораживает наше
существование. То благо, которое придает действительную ценность нашему земному
существованию, - это дар совершенного созерцания и совершенного удовлетворения
всеобщего влечения.

55

- О, как я счастлив, - заговорил Эрвин, - что ясно вижу наконец то, что давно
уже смутно чувствовал! Как легко мне будет теперь распознавать прекрасное! Я
смогу наслаждаться им не только с ясным сознанием, но и в полном единстве с
самим собой! В какой полноте, в каком великолепии передо мной раскрывается живая
природа, в ней повсюду живет красота или, во всяком случае, влечение к
прекрасному, и, созерцая красоту, чувствуешь себя окруженным доверием, чем-то
родным и близким! Тот, кто смог бы научиться так искать и находить прекрасное во
всех вещах вокруг себя, был бы поистине счастлив, живя в спокойном и радостном
согласии с совершенным миром. Только одно я еще не совсем понимаю: как можем мы
применить к предметам духовным все то, что стало нам ясно в отношении души и
тела?
- Это будет нам не трудно, - заметил я, - если вспомнить, что душу мы
воспринимаем только как идею, неотделимую от тела. При этом каждый духовный
предмет, будь то мысль или действие, как ты сам заметил недавно, имеет нечто
такое, что позволяет ему воплотиться в явление. Ведь иначе он вообще не смог бы
существовать в действительном мире. Как ты считаешь?
- Без сомнения.
- Это свойство есть нечто особое, исключительное, возникающее в определенной
ситуации, и для духовного предмета оно становится примерно тем же, чем для души
является тело. Это внутреннее свойство, которое, собственно говоря, и делает
такой предмет предметом, мы можем, наверное, назвать его душой.
- И оно, - перебил меня Эрвин, - в своем своеобразии отражается также и в
явлении. Теперь, мне кажется, я понял. Надеюсь, что смогу, исходя из этого,
постепенно увидеть все те направления и образы, в которых является прекрасное.
- Но мы еще не у цели, - сказал я. - Теперь необходимо вновь поставить тот
важный вопрос, решение которого мы намеренно отложили в самом начале нашей
беседы. Чтобы полностью познать наш предмет, мы должны теперь на него ответить.
- Что это за вопрос?
- Вопрос состоит в том, возможно ли вообще такое явление прекрасного, как мы его
описали.

56

- Хорошо, - сказал Ансельм, - что ты об этом напомнил. Мне было показалось, что
наконец исчезают туманные химеры, с которыми вы так прелестно играли, и теперь
есть надежда, что тот же чародей, который вызвал их своими заклинаниями,
разгонит их одним мановением волшебного жезла.
- Надеюсь, ты не собираешься сбить с толку нашего милого Эрвина или настроить
его против меня? До сих пор мы шли по нашему пути с чистой душой и благородными
намерениями, так пойдем и дальше, покорно приняв то решение судьбы, которое
предопределено для нас самим ходом нашего рассуждения.
- Да, конечно, - заявил Эрвин. - Это наша обязанность, и я готов ее выполнить с
радостью. То, что мы так живо и так ясно ощутили, наполняет всю нашу жизнь и
придает нашим чувственным порывам возвышенность и благородство. Эти наши
открытия либо послужат доказательствами для разума, либо, как я предчувствую,
окажутся выше разума, если, конечно, нам удалось еще сохранить хоть каплю
доверия к откровениям нашей собственной природы.
- Боюсь только, - отозвался я, - что один важный момент мы упомянули лишь
вскользь, но не рассмотрели во всем его значении. Это то различие, которое
существует между чувственным явлением и его восприятием, с одной стороны, и
душой в ее единстве - с другой. Естественно, что это совпало для нас в
прекрасном и в его познании. Другой вопрос, может ли такое совпадение иметь
место в действительности. Следует быть очень осторожным, чтобы не впасть в тот
стиль аргументации, когда нечто объявляется возможным только потому, что
соответствует нашим намерениям.
- Да, такой способ доказательства был бы большой ошибкой.
- Итак, видимо, ты согласишься, что в нашем познании имеются две стороны: одна
из них - это способность с помощью физических чувств воспринимать постоянную
смену бесконечно разнообразных явлений и вместе с ними бесконечно распадаться;
другая, с точки зрения которой наше познание совершенно едино и способно не
только объединять противоречивые явления на основе собственной целостности, но
и, исходя из нее, свободно и беспрепятственно оперировать с противоречиями и
господствовать над ними. Обе эти стороны познания обращены на совершенно разные
предметы: первая - на множественное и особенное; вторая - на простое и всеобщее.

57

- Конечно, я согласен с этим. Я только думаю, что если наша способность
воспринимать простое полностью сольется со способностью к восприятию
множественного, то мы окажемся в состоянии ощутить красоту. Впрочем, обе эти
способности, вероятно, и нельзя полностью отделить друг от друга, поскольку наш
дух един.
- По-видимому, нет. Во всяком случае, они имеют, вероятно, общее происхождение.
Но если бы так оставалось всегда, то в нашей душе не возникло бы движения
активности, все внутреннее существование было бы совершенно безжизненным. А
между тем его жизнь именно в том и заключается, что обе эти способности
постепенно переходят одна в другую. Познание всегда начинается то с одной, то с
другой стороны, и то одна, то другая соответственно берет верх.
- Да, и это убедительно.
- В восприятии прекрасного чувственное восприятие должно, безусловно, взять
верх. Но какой из двух сторон познания оно соответствует?
- Ну конечно, той, которая относится к множественным явлениям.
- А разве не должен весь дух безраздельно сосредоточиться на предмете, чтобы
увидеть в нем особенное? Ведь если этого не произойдет, то общее будет
привнесено в предмет, и он как таковой в своей неповторимости будет
фальсифицирован.
- А мне кажется, - возразил он, - что этой фальсификации, как ты выражаешься,
нельзя избежать. Ведь нам непрерывно приходится смешивать в восприятии особенное
с общим, когда мы пытаемся вывести понятия.
- Тем хуже для нас. До сих пор мы по крайней мере могли себе позволить,
воспринимая прекрасное, не думать ни о чем, кроме самого явления, то есть,
вернее, целиком погрузиться в него. Именно благодаря этому прекрасный предмет,
который доставлял нам наслаждение, мы могли вычленить из всех прочих связей и
зависимостей.
- Но здесь, как мне кажется, есть противоречие.

58

- Придется выбрать одно из двух. Либо мы рассуждаем и делаем умозаключения, но
то, что познается таким способом, не имеет отношения к прекрасному, как мы давно
уже выяснили. Либо мы воспринимаем и созерцаем, и тогда наша душа настолько
погружается в особенное, что ни для чего иного в ней не остается места. Но
красота непременно предполагает наличие и восприятие еще чего-то другого.
- Не могу представить себе выхода из этой ловушки.
- Дело в том, что единичное постоянно меняется и варьируется, в том же состоянии
оказывается и душа, целиком наполненная им. Значит, влечение души, которое
направлено на это единичное, не может быть общим. А если бы оно было таковым, то
никогда не нашло бы удовлетворения в постоянно меняющемся многообразии
единичного, а ведь только оно является нашим чувствам.
- Но ведь существуют такие виды особенных предметов, которые являются как общее.
- Это верно, но ведь и их мы познаем только с помощью разума. Для влечения
существует только два вида предметов, возникающих в тех противоречиях, которые
определяют его собственные взаимоотношения с этими предметами, или, точнее
говоря, это два вида ощущений. Ведь сами предметы вызывают не влечение, а лишь
чувства, которые возбуждают и ограничивают его.
- Я понял. Ты говоришь о тех чувствах, которые удовлетворяют влечение или ему
противодействуют, то есть о приятных и неприятных.
- Совершенно верно. И то, что мы прежде называли прекрасным, а теперь уж,
конечно, не можем считать таковым, относится, естественно, к приятным?
- Безусловно. Оно ведь должно удовлетворить влечение.
- Значит, это нечто единичное, и удовлетворяет оно единичное и особенное
влечение. Ну, а в наслаждении прекрасным наша душа должна целиком и немедленно
перейти во влечение и полностью в нем раствориться. Правда?
- Да, конечно. Ну, а теперь ты, конечно, скажешь - я уже предвижу это, - что
душа должна целиком оказаться во власти влечения к приятному и, таким образом,
полностью подчиниться чувственному началу.

- Это мои мысли, дорогой друг. Но это наслаждение, которое возникает, когда
влечение к прекрасному поглощает всю нашу душу, уже не сознавая больше ее
целостности и самостоятельности, так что вся эта душа сама целиком переходит в
явление, мы называем сладострастием. Значит, это сладострастие мы собирались
признать достойным способом наслаждения прекрасным.

59

После этих слов юноша слегка покраснел, а затем заговорил смущенно и почти в
раздражении:
- Я просто в ужасе, и не потому, что мне стыдно Ансельма, но ты, которому я так
безоглядно доверился, ты ласковыми словами заманил меня в ловушку.
- Не сердись, - сказал я. - Говоря словами Катона, мне приятнее видеть тебя
покрасневшим, чем побледневшим [17]. Но ведь ты, наверное, понимаешь, что я и
сам вместе с тобой свалился в эту канаву, о которой даже не подозревал.
- Я прекрасно понимаю, - последовал ответ, - что ты меня завлек туда. Но мне
особенно обидно, что ты истолковал мои мысли в таком низменном смысле, как будто
бы от меня вообще следовало ожидать только самого плохого. Я рассчитывал на
большую деликатность с твоей стороны.
- Милый друг, - возразил я, - никогда не полагайся на то, чего можно ожидать и
на что сначала рассчитываешь. Жизнь редко считается с подобными вещами, да и
редко имеет возможность это сделать. А если подобную деликатность проявляют
друзья, то часто это просто мягкотелость, которая совершенно сбивает с пути,
ведущего к истине. Не раз мне приходилось наблюдать в жизни стремление с помощью
такой псевдоделикатности сохранить дружбу. Но это удавалось лишь на время. Чем
дальше, тем сильнее начинал звучать предостерегающий внутренний голос, друзьям
становилось все более неуютно, и они все сильнее цеплялись за свои благородные
первоначальные замыслы, подобно тому, кто в предчувствии беды боится подсчитать
свои долги и сумму своего состояния, до тех пор пока в конце концов не
обнаруживается их разительное несоответствие. А что касается уверенности в
доброй воле и чистоте намерений, то это совсем другое дело. И должен сказать,
что я не думаю о тебе ничего плохого, даже если в твоих словах и прозвучало с
полной серьезностью нечто такое, что навело нас на мысль о сладострастии.
- Но даже этого я не могу признать за собой, - возразил юноша. - Ведь я говорил
вовсе не о чувственном сладострастии, а о наслаждении тем впечатлением, которое
силой воображения мы создаем о прекрасном образе.

60

Прекрасное, как мне кажется, именно тем и отличается от приятного, что оно
приводит к непосредственному чувственному удовлетворению нашего влечения и,
следовательно, действительно существует, если оно должно оказать какое-то
воздействие, в то время как приятное может по-настоящему воздействовать только
через наше воображение (и никогда без него), которое мы, видимо, можем также
рассматривать как всеобъемлющее влечение.
- Во-первых, мой дорогой, - сказал я в ответ на эти слова, - ты должен был бы с
самого начала установить это различие между чувственным восприятием и
воображением, а во-вторых, пока мне не кажется, что оно тебе очень поможет.
Прежде всего, объясни, что ты под этим понимаешь.
- Я понимаю под этим особую способность свободного познания, которая позволяет
человеку путем свободной деятельности воображения представлять себе внешние вещи
любым способом или точно так же совершенно свободно, сообразно своему
собственному настроению воспринимать явления предметов, превращая их, таким
образом, в свои.
- Почему ты называешь теперь свободным познанием то, что мы прежде воспринимали
как единство в познании? Ведь это одно и то же, не так ли?
- Конечно, это то же самое.
- Без сомнения, ты полагаешь, что само существование единства делает явление
излишним и расчлененное многообразие перестает существовать.
- Да, я так думаю.
- И если пойти немного дальше, то влечение, поскольку оно целиком является в
нашем воображении и через него, оказывается, таким образом, единичным влечением
и в то же время тем влечением вообще, о котором мы говорили перед этим?

- Да, мне так кажется.
- Но тогда, видимо, это влечение в соответствии с нашими потребностями должно
было бы завершиться в себе самом, поскольку оно не только само создавало бы
образы, но и образы, пришедшие извне, целиком превращало бы в свои и даже в себя
самое.
- Как будто бы так. И это спасает мою позицию.

61

- Да, вопрос только в том, так ли это на самом деле. Слышал ли ты когда-нибудь,
чтобы воображение могло создавать совершенно новые, неизвестные вещи, которых до
этого мы никогда не воспринимали чувственно? Слышал ли ты, чтобы ему случилось
возбудить в нашей душе такое чувство, которого мы никогда еще не испытывали?
- Нет. Но зато ему остается свобода комбинаций и сочетаний.
- Смотря по тому, что считать свободой. Прежде всего, если наше воображение
определяется предметами, оно должно быть так же многообразно и изменчиво, как и
влечение к приятному. Уже это свидетельствует о том, что по крайней мере с одной
стороны эта свобода созидания есть лишь продукт все того же воображения, а еще в
большей мере - с другой.
- С какой именно?
- Что же иное может иметься в виду, как не реальные предметы, с которыми в
каждом случае наше воображение целиком и полностью сливается? Неужели ты
считаешь, что мы способны хоть один-единственный предмет воспринять как таковой,
без участия воображения?
- Мне всегда казалось, что восприятие каждого предмета происходит путем
чувственного созерцания, результаты которого мы соотносим затем с общим понятием
разума.
- Но что же мы вообще называем созерцанием, как не тот момент, когда познание
полностью совпадает с предметом? В нем, следовательно, еще не происходит того
познания, которое ты мог бы полностью назвать своим. Потому что это общее целое
ты не можешь считать ни познанием как таковым, ни предметом как таковым. Значит,
такого созерцания, которое мы имеем обыкновение рассматривать как наше
собственное познание, вообще не существует в чистом виде?
- Да, его не существует вне связи с понятием.
- Но и помимо этой связи созерцание само по себе должно иметь какой-то общий
аспект, оставаясь в то же время самим собой, то есть нашим непосредственным
познанием, которое полностью осуществляется в каждом единичном акте созерцания и
в котором, собственно говоря, созерцание только и проявляется фактически. Ну а
ты, говоря о силе воображения, видимо, имеешь в виду как раз такое единство
познания, которое должно включать в себя созерцание как таковое и,
следовательно, со своей особой точки зрения?

62

- Как будто так. Похоже на то, что мое понимание совпадает с тем, что ты сейчас
обрисовал. Но, как мне кажется, воображение имеет все-таки большую свободу.
- Разве недостаточно того, что ему дана свобода установления определенного
порядка на основе его единства? Если воображение, как ты сам согласился,
ограничено восприятием предметов, то и наше влечение, поскольку оно проявляется
в связи с воображением, также должно быть ограничено и удовлетворено предметами.
- Видимо, это так. А не случится ли тогда, что воображение, порождая созерцание
само из себя, неизбежно должно будет создавать его снова и снова и тем самым
ограничивать собственные возможности?
- Подумай вот о чем: если воображение порождает созерцание и упорядочивает его
результаты по собственным своим законам, то разве оно не действует при этом в
соответствии с теми впечатлениями от отдельных предметов, которые однажды уже
были восприняты им посредством практического опыта?
- Безусловно.
- А чем же оно должно руководствоваться при выборе тех определенных предметов,
которые оно собирается создать? Ведь не понятиями же?
- Разумеется, нет. Понятия для него вообще не могут иметь никакого значения.

- Значит, какой-то внутренней, необходимой направленностью его деятельности
именно на эти предметы. Но эта направленность и есть влечение. Разве воображение
не создает в душе любящего образ предмета его любви, в душе сладострастника -
сладострастные образы, а в душе воина - воинственные?
- Значит, воображение как бы подчинено отдельным влечениям?
- Смотря как это понимать. Да, оно является прямо-таки средоточием всех
страстей, которые представляют собой не что иное, как одержавшие победу
влечения. А в чем же еще оно сильнее всего проявляется, если не в том, что вновь
и вновь возрождает в душе образы желанных предметов, так что стремление к
наслаждению и его образ постоянно создают и стимулируют друг друга! Однако, с
другой стороны, мы установили, что без воображения душа вообще неспособна к
восприятию какого бы то ни было чувственного впечатления. Без него наша жажда
впечатлений вообще не дошла бы до нашего сознания. И чем бы она оказалась?
- Я уже вижу, - воскликнул он в ответ, - что потерпел поражение и что ты
специально стремился укрепить меня в моих заблуждениях, чтобы потом тем более
уверенно вырвать их с корнем! Но это тебе еще не совсем удалось. Потому что хотя
разумом я не только целиком согласен с твоими аргументами, но и сам могу их коечем
подтвердить, однако что касается моего чувства, то я все еще нахожусь во
власти своих прежних взглядов. Единственное утешение, которое мне осталось,
состоит в том, что ты вновь особо подчеркнул и подтвердил необходимость этого
чувства, так что, видимо, мы оба боремся с противоречием. Если, конечно, ты
намерен в дальнейшем полностью исключить чувство. Впрочем, в таком случае можно
было бы предполагать только один результат - полное уничтожение красоты вообще.
- Ну, а у тебя, - ответил на это я, - хватит ли энергии, чтобы еще раз
попытаться ее спасти? Правда, начав с предпосылки, что красота целиком заключена
в образе, мы дошли до сладострастия и до приятного - и все это только потому,
что образ приходилось рассматривать с таких точек зрения, которые сами по себе
противоречат красоте. Теперь спрашивается, нельзя ли это противоречие разрешить
на благо красоты.
- Я пока не вижу средства. Потому что обе противостоящие стороны встречаются, в
сущности, именно в образе, а как раз в нем-то и заключено само противоречие.
- Может быть, мы найдем решение, если к прекрасному применим то рассуждение,
которое оказалось неверным в отношении приятного; без сомнения, нам надо это
сейчас проследить. Так о чем же шла речь?
- Мы должны были обнаружить нечто, что удовлетворит влечение само по себе в его
единстве; но такого ведь не оказалось вообще.
- А может быть, мы взглянули на вопрос не с той стороны и дело было не столько
во влечении, сколько в единстве? Мы ведь пришли к заключению, что влечение
всегда связано с множественностью. Не стоит ли поэтому вовсе отделить его от
единства и рассмотреть единство само по себе? [18]
- И тогда единство было бы чем-то совсем иным, нежели влечение?

64

- Безусловно. Это было бы то общее единство познания, которое вбирает в себя
множественность и все общезначимое и прочное (вечное) в ней подводит под все
более и более высокие категории мышления.
- Значит, понятие?
- Да, я говорю о нем.
- Я вижу, ты ведешь к такому пониманию прекрасного, когда оно признается как
множественность, в которой целиком раскрываются организующие и систематизирующие
понятия. Это понимание долгое время считалось правильным и пришло к нам из школы
Вольфа через Александра Баумгартена. Но, должен признаться, этот взгляд был
всегда глубоко чужд моему внутреннему чувству и для меня настолько неприемлем,
что только из уважения и доверия к тебе, а не по внутреннему убеждению я буду
следить за твоим рассуждением.
- Могу сказать только, что, судя по всему, сам ход рассуждения привел нас к
этому.
- По-моему, тем хуже для всего нашего предприятия. Однако если ты хочешь, то
прошу тебя рассмотреть поподробнее и эту точку зрения, хотя я лично не жду от
этого ничего хорошего.

- Для начала скажи мне, почему тебя так отталкивает объяснение через понятие.
- Потому что, как мне кажется, в нем заключены два момента, в высшей степени
мешающих действительному пониманию прекрасного.
- Какие же именно?
- Во-первых, мое чувство возмущается оттого, что понятие, которое может быть
выведено только из действительных, живых предметов и поэтому остается всего лишь
пустой формой этих предметов, - что это понятие воспринимается как сущность
того, что составляет для меня их истинную, самую совершенную жизнь. Во-вторых,
выходит, что прекрасные вещи и их отдельные части существуют как будто бы не
сами по себе, а для некой особой цели, которую ставит перед ними понятие.
- В этих наблюдениях есть какой-то смысл. Но задача заключается в том, чтобы
понять, имеют ли они отношение к самому существу этого понимания прекрасного. И
прежде всего мы должны, конечно, исследовать, какое разумное содержание может
вообще заключаться в таком понимании. Прежде всего, как ты сам сейчас отметил,
только целесообразность не может являться красотой.

65

- Конечно.
- Но ведь соотношение понятий и вещей можно себе представить и другим способом.
Разве все предметы, которые мы воспринимаем вокруг себя в природе, не содержат
понятий в их особенной форме?
- Во всяком случае, мы выводим из них наши понятия.
- Ну, а как ты думаешь, могли бы мы вывести понятия из предметов, если бы они
уже не содержались в них?
- Да, наверное, они заключены в предметах, но скрыты, ибо совершенно погребены
под множеством различных воздействий, которые предмет оказывает на наши чувства.
- Здесь очевидное противоречие. Ведь если бы множественное в предмете и его
понятие не были совершенно однородными, то и в самом предмете следовало бы
предполагать наличие разнородных, разноплановых и даже противоречивых начал.
- Да, вероятно, так.
- А возможно ли это? Если, например, мы возьмем отдельное дерево, то в своей
множественности оно должно было бы, следовательно, иметь в себе нечто такое, что
не входит в понятие дерева и противоречит ему.
- Да, то, благодаря чему оно становится именно этим, определенным деревом.
- Но оно ведь остается полноценным деревом, и все единичное в нем должно
соответствовать понятию дерева; в противном случае то, что является деревом, и
то, что не является им, оказались бы объединены одним понятием, а это
невозможно.
- Конечно, нет.
- То же самое происходит с каждым отдельным предметом, который имеет свое
собственное понятие.
- То есть как это? Ведь в качестве единичного предмет относится не к понятию, а
только к отдельному представлению или созерцанию, как утверждает логика.
- А может быть, логика ошибается, утверждая так. Разве предмет не составляет
единства, в котором он только и является тем, что он есть, и в котором должны
совпадать все его свойства и состояния, возникающие во времени и в пространстве?
Если, разумеется, он не должен являться чем-то иным, нежели то, что он есть, а
это было бы бессмыслицей.

66

- Да, я должен согласиться и с этим.
- Это простейшее в каждом предмете и есть, вероятно, его понятие? И тут дело,
видимо, обстоит точно так же, как со всеобщим.
- Да, кажется, именно так.

- Значит, та сторона предмета, которая воспринимается во множестве явлений, -
это только одна часть той общности, другую половину которой составляет понятие.
Таким образом, множественность есть лишь развернутое, разъятое понятие, а
единство - лишь объединенная и обобщенная множественность.
- Ну, это, во всяком случае, полностью совпадает с тем, о чем говорилось раньше.
- А если существует явление, в котором открывается это единство понятия и
множественности, не есть ли это прекрасное явление? И нельзя ли утверждать в
таком случае, что здесь не идет речи ни о пустой форме понятия, ни о
целесообразности отдельных частей?
- В этом ты прав. Если только такое явление существует. Там, где понятие
воспринимается только как пустая форма, о прекрасном вообще не может быть речи;
точно так же и тогда, когда воспринимается только множественность или, во всяком
случае, впечатление множественности преобладает. Не так ли?
- Видимо, так.
- Ты следуешь за мной все еще очень неохотно и соглашаешься лишь с оговорками, и
все потому, что старое предубеждение против понятия все еще крепко в тебе сидит.
Может быть, тебе все станет ясно, если, исходя из этих предпосылок, мы будем
рассматривать прекрасное как такое явление, в котором полностью сливаются
единство и множественность. Но это же самое мы уже прежде заметили в прекрасном
теле, хотя и обсуждали его исключительно с точки зрения влечения. Потому что все
эти мягкие переходы одной формы в другую, определенность направления при
постоянной смене линий, органические сочетания прямого и округлого, двух
понятий, которые, казалось бы, по существу своему противоречат друг другу, - все
это есть не что иное, как такая организация тела, при которой единство в
соединении с общим одновременно полностью выражает своеобразное и особенное
каждой из его частей. Целое осуществляется в совершенной взаимосвязи единичного,
и, таким образом, оно не просто посто67
янно сопровождает эту взаимосвязь, но его сущность переходит также в каждую
отдельную часть и существует в ней, поскольку без нее эта сущность не мыслится;
наоборот, единичное не только существует благодаря этой взаимосвязи с целым, но
и мыслится лишь через целое и в нем самом. Начиная от всевидящего глаза и вплоть
до пятки - все движется в вечном изменчивом танце: каждый член живет своей
совершенно своеобразной жизнью, но именно поэтому и только жизнью целого. В тех
частях тела, где преобладает понятие, прямое существует более обособленно от
округлого, как, например, в округлой форме лица, где нос переходит в почти
прямую линию лба; в других членах одно переходит в другое совершенно незаметно,
как, скажем, в легком изгибе бедра; наконец, во внешних частях вновь заметно
более четкое обособление. Если, таким образом, отдельная фигура представляет
собой нечто совершенно законченное, то она закончена также и сама в себе. И чем
более определенно мы можем утверждать, что она заключает в себе все необходимые
условия и все свои связи, тем очевиднее она сама по себе превращается в общее
понятие человека, по мере того как в ней не остается ничего, что существует как
особенное, не являясь в то же время и общим понятием. Итак, чем больше явление
представляет свое собственное понятие, тем больше оно представляет в то же время
и общее понятие. В конце концов оно становится самым общим понятием, которое
лишь проявляется в единичном существе. Вот это, видимо, и есть то, что мы
называем прекрасным.
- Действительно, - произнес он, - кажется, в моей голове что-то начинает
проясняться. Теперь дело представляется мне так, что простое явление лишь тогда
может возвыситься до всеобщего и совершенного, которое мы заметили в прекрасном,
когда в нем мы можем постигнуть само понятие. И я, конечно, пойму все до конца,
если ты ответишь мне еще на два вопроса.
- Задай эти вопросы.
- Вот первый. Каким образом понятие переходит в явление? Ведь явление связано
только с поверхностью, с внешностью предмета. А понятие определяет его сущность
и, значит, гораздо глубже связано с его внутренним содержанием.

68

- Это объяснить нетрудно. Как только мы применяем понятие при рассмотрении
внутреннего содержания предмета, становится очевидно, что все в нем определяется
взаимоотношением целей и средств, которые, как ты сам говорил, противопоказаны
прекрасному. Правда, этот порядок создан более высоким искусством, нежели то,
посредством которого мы по собственной воле объединяем цели и средства в одно,
однако, без сомнения, и то и другое все же находятся в постоянном взаимодействии
и постоянно переходят друг в друга. Иначе говоря, это образ, где внутреннее
развитие достигло своей цели и представляется завершенным. Здесь цель и
средства, понятие и явление могут полностью слиться в одно. Уродливым мы можем,
следовательно, считать такой образ, в котором цель и средства совершенно не
соответствуют друг другу; менее красивым - тот, где их переход друг в друга еще
ощущается, и, наконец, прекраснейший образ - это такой, в котором осуществилось
полное взаимопроникновение этих двух принципов. И это, между нами говоря,
объясняет, почему во все времена мужское тело считалось прекраснее женского.

Понятно ли это? Доволен ли ты моим объяснением?
- Вполне. Тут вновь возникает и то, что мы уже раньше говорили о несовершенстве
прекрасного.
- Изложи теперь свой второй вопрос.
- Ответ на него поможет мне окончательно разобраться в моих прежних взглядах.
Если понятие полностью заключено в явлении, то должно ли тогда все в целом
восприниматься путем чувственного созерцания, как я и думал прежде?
- Тут я не могу тебе помочь. Напротив, именно в этом пункте наша теперешняя
позиция полностью отличается от прежней. Множественное и особенное мы
действительно воспринимаем чувствами, но задача связать это с общим - целиком
дело разума. И разум здесь играет не менее важную роль, чем чувственное
восприятие.
- Значит, здесь действует какое-то соединение того и другого?
- Разум, по-видимому, целиком переходит в восприятие. Насколько совершенно
прекрасное, ты можешь судить, если, посмотрев на дело с этой точки зрения,
сравнишь, как проявляются здесь прекрасное и возвышенное. Возвышенное дошло до
нас в простом, через мысль и понятие затронуло нашу душу; прекрасное же,
наоборот, мы находим там, где понятие полностью растворилось в особенном
и множественном. Какое же соотношение существует между тем и другим?
- Насколько я теперь понимаю, - заговорил он, - одно неотделимо от другого. И
если раньше возвышенное мы рассматривали как некое несовершенное прекрасное, то
теперь я прихожу к выводу, что оно присутствует в прекрасном и нет такой
совершенной красоты, которая не была бы в то же время и возвышенной.
- Ты получишь подтверждение этому, если проанали-зируешь непосредственный опыт.
А знаешь ли ты, почему это так происходит?
- Да, это как будто бы совершенно ясно. Дело в том, что если бы простое можно
было хоть в какой-то мере обособить и вычленить, то понятие оказалось бы именно
тем, чем оно является обычно, когда мы воспринимаем его само по себе,
обособленно, как чистую форму мышления. И, наоборот, оно, видимо, совсем
перестало бы существовать, если бы множественное преобладало.
- Да, это было бы так.
- Превосходно. А если бы оба принципа полностью слились воедино, то, значит,
возникло бы нечто третье, совершенно своеобразное.
- Без сомнения.
- И если понятие рассмотреть исключительно само по себе, то оно есть простое
пустое единство, которое привносится извне и применяется к множественному и
многообразному. Это единство мы и можем, видимо, назвать мерой множества. Не так
ли?
- Да, видимо, можно.
- А если понятие полностью сольется с многообразным, то не превратится ли мера в
то, что измеряется, и не окажется ли, что это одно и то же?
- Да, это, кажется, самая полная характеристика.
- Значит, наилучшим образом мы можем объяснить прекрасное так: это нечто
измеримое, которое в то же время содержит в себе и собственную меру, или это
некая мера, которая в то же время представляет собой и то, что подлежит
измерению.

70

- Да, это, должно быть, исчерпывающее объяснение. О важности этого ты можешь
судить по тому, что величайшие знатоки приложили много усилий к тому, чтобы
определить меру для разных видов прекрасного и таким образом выяснить основные
проблемы, с этим связанные. Так, Никола Пуссен и Одран установили, в каком
отношении длина лица должна находиться к размеру человеческого тела [19]; при
этом свои определения они строили на основании не общепринятых представлений или
взглядов, касающихся природы тела, а изучения прекраснейших статуй,
сохранившихся от античности. Именно эти пропорции они принимали как образец для
искусства, исходя из них, обосновывали исключения. Другой вопрос, правы ли были
они, отделяя меру или понятие от явления.

- Конечно, не правы, если только они не стремились таким способом достигнуть
понимания прекрасного.
- Да, разумеется, они стремились к этому. Но тот, кто сначала старается
установить отношение меры, чтобы затем на этом основании построить прекрасное
произведение, - тот бьет мимо цели.
- Безусловно. Вместо живого образа получится лишь формальный пример применения
правил.
- А нельзя ли представить себе дело так, что красота достигает совершенства в
таком явлении, которое само по себе есть мера?
- Но где же найти такое явление?
- Ну, например, такое явление, в котором воплощается нечто самое простое,
поддающееся измерению, скажем время.
- Без сомнения.
- А время полнее всего можно выразить в звуках. Звуки же сами по себе только
через время и могут быть соотнесены с какой-то другой областью восприятия.
- Значит, музыка есть тот самый случай, когда измеряемое и мера полностью
совпадают? Все наше рассуждение приводит к этому. Но здесь мне пришла в голову
одна в высшей степени странная мысль.
- Какая же?
- Дело в том, что, как обычно утверждают - да это нам подсказывает и наш
собственный опыт, - музыка не создает даже представлений, не говоря уж о
понятиях. Она вызывает лишь ощущения, которые, безусловно, целиком относятся к
области восприятия. А теперь получается, что они должны постигаться разумом.
- Разве ты не видишь, что это общепринятое убеждение, о котором ты заговорил
очень вовремя, как раз и дает нам возможность всесторонне обосновать нашу точку
зрения?

71

- Я не совсем понимаю как.
- Ощущения, мой друг, - это самое многообразное в нас, такая область, где наше
простое познание ни в коей мере не играет господствующей роли, нечто такое, что
постоянно тянет нас в разные стороны. Однако эта буря и смятение чувств, где все
простое и ясное погружается в смутные волны, - разве такие чувства изображает
или порождает в нас музыка? Наоборот, в музыке чувства получают меру и
упорядоченность, преобразуются, приобретают иной строй. И что, как не разум,
объединяющий противоположные начала, может действовать здесь с большим
совершенством? Безграничное многообразие и множество разум не только объединяет
в чистое единство, но и преобразует это единство целиком и полностью, так что
оно становится ясным, доступным для меры и упорядоченности. Самая совершенная
музыка - это, следовательно, та, в которой величайший разнобой и смешение
отдельных звуков выливаются в простую, чистую гармонию, так что смятение
становится порядком, как говорит Шекспир. Как видишь, особенное и единичное
становятся чистой общностью и свободно парят в прозрачном эфире понятия,
освободившись от материи и от всех бесчисленных случайностей. И при этом они не
становятся чем-то новым или чужим, а сохраняют все те свойства, которые имели
прежде. И душа, вбирая в себя этот красочный, но вместе с тем простой и ясный
мир, и сама становится ясной, живет в гармонии и мире с самой собой. А если бы в
ней действовало только понятие или преобладало понятие, то душа с его помощью
вступила бы в борьбу с напором множественности и тех чувств, которые ее
порождают. Душа стремилась бы найти для них меру. Она вступила бы в конфликт с
самой собой и запуталась бы в нескончаемых спорах. Однако понятие или четкая
стройность разума как бы стесняются того смутного потока противоречивых
ощущений, которые бросают из стороны в сторону нашу душу. А музыка не только
примиряет с этим разум, но и сам он оказывается втянутым в этот бурный
водоворот. И разум вынужден признать, что это состояние ему не чуждо и даже
может стать органическим элементом его собственного существования. Музыка
целиком возвращает разуму его ясность, поскольку в сферу эмоций она вносит
порядок и меру. Только таким способом разум достигает совершенства и полного
блаженства. Потому что его це72
лостность полностью сливается с чувственностью, которая больше уже не может
принести ему вреда - затуманить и запутать его, - так как она вошла в его
систему и растворилась в нем. Поэтому музыка есть такое явление прекрасного,
которое проникает во всю нашу жизнь больше, чем что-либо другое, порождая в нас
одновременно бурные страсти и глубокие размышления, спокойствие и беспокойство,
бешеные порывы и рассудительность, которые сливаются в единое целое. И даже
больше: музыка может перевернуть все наше существо, обновить его, и то, что есть
в ней смутного и беспокойного, предстает как многократно преломившийся луч того
же простого света. А тот, кто без оглядки бросается в множественное, существуя в
сплошных ощущениях, тот уже не в состоянии ни достойно наслаждаться ими, ни их
достойно выражать, так как ощущения целиком служат здесь чувственности. Как
правы были поэтому древние, считавшие музыку важной стороной жизни государства!

О музыке издавались законы, так как древние прекрасно понимали, что она может
быть самым спасительным и самым опасным средством воздействия на человеческие
души.
- Теперь я совершенно убежден, - сказал на это Эр-вин. - Ведь если подумать
хорошенько, то твои утверждения подкреплены как раз теми доказательствами,
которые, в сущности, должен был бы привести я сам, чтобы обосновать свой взгляд
на чувственное восприятие, - ты брал их из области ощущений.
- Но Ансельм и Бернгард как будто еще не согласны с нами, - заметил я. -
Думается, на сей раз нам следует предварить их возражения, так как они,
безусловно, потребуют, чтобы мы пошли по пути, на который нам все равно придется
вступить рано или поздно. Так что лучше уж сделать то, что все равно должно быть
сделано, не дожидаясь, пока нас попросят об этом, как советует мудрый Флеминг
[20].
- Видимо, ты намерен проанализировать наше теперешнее представление о
прекрасном, как ты это делал во всех предыдущих случаях, то есть с той точки
зрения, как прекрасное связано с полезным и с действительным в соответствии с
нашими законами познания. Но я опасаюсь, как и прежде, что если разъять на части
то единство, которое представляет собой прекрасное, то оно в конце концов вообще
перестанет существовать.

73

- Если у тебя есть такие опасения, то нам вдвойне необходимо застраховать себя с
этой стороны и посмотреть, может ли вообще быть достигнута столь тесная связь
единичного и множественного.
- Я думаю, что она существует уже сама по себе.
- Как это понять?
- Разве ты сам не утверждал, что понятия возникают не только тогда, когда мы
выводим их из предметов, что они заключены в предметах, что каждый предмет
вообще представляет собой не что иное, как понятие, и поэтому каждый имеет
особое, свое собственное понятие?
- Это я говорил и повторяю до сих пор. Но это правильно лишь в том случае, если
мы мыслим предметы, уже объединив их с помощью разума с их понятиями, так как
тем самым множественное, которое содержит в себе каждый предмет, мы уже включили
в единство.
- Безусловно, только так. Но мы, по-моему, все время так делаем.
- И это верно, но здесь необходимо различать два момента. Ведь если созерцание
способно схватывать только отдельные моменты, которые бесконечно сменяют друг
друга, то оно хотя и воспринимает множественное, однако не в такой степени, в
какой это множественное согласуется с понятием, поскольку поток изменчивых
явлений постоянно разрушает единство, в то время как понятие, напротив,
скрепляет его.
- По-видимому, ты хочешь выделить множественное, рассмотреть его само по себе, в
зависимости от того, будет ли оно обобщено понятием или воспринято созерцанием?
- Да, именно так. Если бы я мог себе представить, - заметил я, - каким образом
мы сможем потом связать это с общепринятым взглядом на множественное. Ведь если
так, то должны существовать две совершенно разные области множественного: одна,
где оно соответствует понятию, и другая, где оно бесконечно меняется.
- Да, наверное, так и есть. Каков бы ни был общепринятый взгляд, одна из этих
областей должна быть, видимо, целиком подчинена разуму, а другая зависит от
чувственного восприятия, не правда ли?
- Без сомнения.

74

- Но эти две возможности не только противоречат друг другу, но и взаимно
исключают друг друга, так как разум не может воспринимать, а восприятие не имеет
отношения к понятиям. И, прежде чем пойти дальше, мы должны решить вопрос, к
какой из этих двух областей мы можем отнести способность познания прекрасного.
То, что в самом существе прекрасного лежит гармония с самим собой, подобно тому
как понятие полностью согласуется в разуме с многообразием явлений, - это нами
уже установлено.
- Да, конечно. Но ведь прекрасное должно воплощаться в явлениях, чтобы быть
воспринятым. Без этого я не могу его представить. Поэтому мне кажется, что его
место все-таки в области восприятия.

- На это мне нечего возразить. То, что прекрасными мы называем предметы мира,
которые могут быть восприняты чувствами, не подлежит никакому сомнению. Но
вместе с этим выводом в нашем рассуждении не только возникает вновь полная
дисгармония, но даже те вещи, которые, казалось, были в полном согласии с самими
собой, являются теперь нецелостными, внутренне несогласованными, постольку,
поскольку они воспринимаются с помощью понятия или созерцания. И в конце концов
прекрасному придется разделить судьбу всех прочих вещей на земле, так как оно
уже ничем не будет от них отличаться.
- А разве я не говорил, что прекрасное как таковое должно перестать существовать
и встать в один ряд со всеми другими вещами на свете?
- Ну погоди, давай предпримем еще одну попытку, прежде чем окончательно
отказаться от этого пути, - возразил ему я. - Попробуем разобраться и посмотрим,
не поможет ли нам выйти из тупика тот, кто вверг нас во всю эту путаницу. Эту
самую согласованность единичного в понятии Баумгартен называет совершенством
предмета, и здесь он, видимо, вполне прав, потому что в данном случае предмет
действительно полностью согласуется сам с собой, то есть сам по себе он
совершенен. Однако Баумгартен так же хорошо, как и мы, понимает, что прекрасный
предмет должен воплотиться в явлениях и должен стать объектом восприятия.
- Как же он это объясняет?
- Восприятие, говорит он, несовершенно и запутанно именно потому, что оно
постоянно меняется и никогда не достигает той законченности, которую имеет
понятие.

75

Наоборот, познание разумом может полностью проникнуть в понятие, поэтому оно
ясно и совершенно. Таким образом, если совершенный предмет воплощается в неясном
чувственном явлении и его надлежит познать восприятием, то такой предмет мы
называем прекрасным.
- Такое понимание совершенно меня не удовлетворяет.
- Почему?
- Потому что прекрасное тем самым оказывается униженным, так как оно становится
лишь несовершенным явлением совершенной сущности.
- Ну, с этим мы должны были бы примириться, если бы это было так. Однако ты
убедишься, что существуют и такие аргументы, которые опровергают это мнение.
- Буду очень рад их узнать.
- Ну так слушай. Совершенство предмета может быть познано - это признает и
Баумгартен - исключительно с помощью разума и понятий. А каким же образом оно
является в чувственном восприятии? Некоторую неудовлетворенность испытывал и
Баумгартен, поэтому он различал совершенство разума и чувственное совершенство,
которое возникает только в явлении воспринимаемых предметов.
- Значит, он, как и мы, тоже допускал мысль о двух областях многообразного, -
заметил Эрвин, - но и в области, доступной только восприятию, видел возможность
совершенства?
- Да, он так считал, - сказал я, - и при этом совершенно не замечал, что сам
себе противоречит - а это было обнаружено задолго до нас. Ведь если существует
совершенство единичного, которое наполняет понятие, то это совершенство, по его
утверждению, может быть воспринято только разумом, в то время как понятие,
которое не воспринимается чувственно, не может явиться чувствам как нечто
совершенное: для чувств оно всегда выступает в единичном и остается запутанным.
Таким образом, прекрасное неизбежно подпадает под общие законы, которые
распространяются на все вещи, и вообще перестает быть прекрасным.
- Значит, прекрасное, - воскликнул он, - опять на глазах рассеивается как дым,
говоря словами древних!
- Да, не иначе, и я не знаю средства сохранить его в том, что мы обнаружили до
сих пор.

76

- Должен сказать откровенно, я очень рад, что с этим учением Баумгартена мы
ничего не добились. Это дополнительно укрепляет меня в одном моем мнении, о
котором я уже говорил.

- Что ты имеешь в виду?
- Теперь я ясно вижу, что обе эти самостоятельные и разные области - область
понятий и область чувственных восприятий - могут быть связаны только
целесообразностью и что прекрасному здесь нет места, как я говорил.
- Это ты заметил очень верно. И ты можешь еще добавить, что чувственное
совершенство Баумгартена, если его понять до конца, неизбежно должно привести
нас к приятному.
- Да, это я как будто бы уже понял.
- Но теперь прошу тебя и всех вас - прекратим наконец разрушать и давайте
действительно строить. Потому что меня охватывает страх, когда я представляю
себе, как прекрасное, которое атакуют со всех сторон, в конце концов
растворится, как привидение, спасающееся от погони. Наступит день, когда мы
можем оказаться в мире, где вовсе не будет истинной красоты, и только манящие и
дразнящие призраки прекрасного останутся нам в удел.
- Это было бы поистине ужасно, - ответил я, - если бы из окружающего нас мира
полностью исчезло то, что не просто радует нас, но представляется нам самым
чистым и самым прекрасным проявлением жизни. И если бы вместо него всю жизнь нас
преследовали лишь пустые видения, обманчивые миражи, принимающие облик
прекрасного, то это было бы поистине горькой иронией судьбы и причинило бы нашей
душе танталовы муки. Поэтому нам ничего не остается, как искать убежища и помощи
у наших друзей. И мы не будем этого стыдиться, так как у друзей все должно быть
общим - и заботы и радости. Итак, на помощь, Ансельм и Бернгард! Может быть, вы
поможете нам вновь обрести то, что утрачено нами в результате исследования, повидимому
слишком одностороннего.
- Первоначально спор вели эти двое юношей, - ответил Ансельм. - И поэтому я не
хочу, мой милый Бернгард, отнимать у тебя твои права. Ведь если бы я сразу
вступил в разговор, то дело выглядело бы так, будто вы оба потерпели поражение.
А если и тебе не удастся достигнуть желанной цели, пусть вам всем послужит
утешением мысль, что я держу наготове прибежище для вас.

77

- Надеюсь, - возразил Бернгард, - что оно нам не понадобится. Как бы мало
доверия я ни питал к своим слабым силам, однако мне предстоит говорить от имени
столь высокой идеи, что даже моих скромных способностей, видимо, будет
достаточно, чтобы прославить ее великолепие, ее всепобеждающую мощь. Итак, если
позволите, пускай сама идея говорит моими устами, и если вы, мужи, умудренные
опытом, будете ею побеждены, то здесь нечего будет стыдиться.
- Твоя уверенность сама по себе служит для нас великим утешением, и теперь мы
жадно стремимся услышать слово спасения из твоих уст.
- Мне очень жаль, что придется начать с полного уничтожения всех ваших прежних
идей. Сделать это мне очень легко, достаточно лишь обратить внимание на те
бесчисленные противоречия, в которых вы запутались.
- Но тут ты не достигнешь большего, - заметил я, - чем мы уже сделали сами.
- И все-таки, - возразил он, - хотя ваш разум и осознал, что красота не может
быть заключена ни в его собственной закономерности, ни в чувственном восприятии,
однако ваше чувство настолько оставалось во власти чувственности, что все
восприятие прекрасного по-прежнему шло через нее. Если истинная идея должна
победить, то чувственность должна быть подчинена ей и даже искоренена как
таковая. Совершенно необходимо дойти до идеи: в ней - основа основ. И это идея
такого рода, что рабское подчинение чувствам ей совершенно противопоказано, так
как она представляет собой самоопределение "я", чистую волю. Это чистая сущность
"я", деятельность, которая исходит целиком из простого самосознания и для
которой внешняя природа существует лишь постольку, поскольку находится целиком
во власти чистого сознания.
- Кажется, твои музы собираются пропеть нам что-то очень возвышенное. Мы с
большим интересом и вниманием ждем того момента, когда эта чистая воля
предстанет перед нашим взором в каком-нибудь конкретном воплощении.
- Вот как это будет [21], - ответил он. - Внешняя природа, мир вещей целиком
возникает в нашем сознании. Сама по себе природа - ничто и превращается в нечто
лишь постольку, поскольку она есть "я", которое является себе самому. С точки
зрения обыденного сознания это явление воспринимается как нечто существующее
само по

78

себе и доступное познанию, в этом смысле оно представляется себе самому
связанным и несвободным. А тот, кто понимает, как вся эта природа вышла из "я",
- философ. Тот, кто, наконец, покажет все вещи мира не как они даны, а как они
созданы сознанием "я", - художник. Для него, следовательно, философская позиция
превращается в позицию обыденного сознания. Но высшую цель разумного существа
еще нельзя считать достигнутой ни в коей мере. Потому что нравственный закон
повелевает ему чистой деятельностью своего сознания вновь и вновь творить мир и
соответственно данный мир рассматривать лишь как выражение его воли. Искусство
есть далеко еще не конечная цель сама по себе, однако оно является самой
совершенной подготовительной ступенью на пути к ней, так как опыт искусства
доказывает каждому человеку, что предметы внешнего мира могут быть изображены
именно так, как они созданы чистым "я". Все это можно обобщить в утверждении,
что красота есть подготовка и путь к добру.
- Позволь мне, - сказал я, - указать тебе на необходимость некоторых пояснений к
твоим идеям. У меня создается впечатление, что различные элементы системы, в
которую ты хочешь заключить прекрасное, не соответствуют друг другу. Можно ли,
например, утверждать, что, с одной стороны, философствование, с помощью которого
мы постигаем, как мир предметов вне нас возникает из "я", и, с другой стороны,
та нравственная деятельность, посредством которой, как ты утверждаешь, вновь и
вновь создается этот мир, - совершенно одно и то же?
- Ни в коем случае. Умозрительное философствование, поскольку предметом его
является нравственная деятельность, осуществляет лишь связанное и несвободное
развитие "я". Нравственность, наоборот, представляет собой деятельное
философствование, в котором свободно повторяется творческий акт и таким образом
уничтожается то принуждение, которому "я" подвергается со стороны предметов
внешнего мира.
- А если бы оба этих момента полностью совпадали - это не так, но мы можем это
предположить, - если бы "я" свободно создавало мир и свое собственное
вынужденное ограничение этим миром, так что свобода и необходимость слились бы в
одно, - разве это не было бы высшим совершенством?

79

- Нет, потому что "я" не могло бы осознать свободного характера своей
деятельности, хотя и эта свобода была бы не просто необходимостью, а его
собственной необходимостью; это осознание было бы возможно лишь в том случае,
если бы "я" могло противопоставить ее какому-то принуждению и отличить от него.
- Значит, это нравственная проблема: свобода должна через предметы внешнего мира
преодолеть некое принуждение и сами эти предметы существуют лишь для того, чтобы
быть преодоленными?
- Именно так.
- Таким образом, выходит, если какой-либо предмет внешнего мира полностью
овладел душой и определяет ее состояние, то чувственность настолько преобладает
в ней, что свобода полностью подавлена.
- Без сомнения.
- Но именно так происходит с прекрасным. Оно порабощает дух целиком, так что
сознание свободы полностью исчезает, дух как бы погружается в прекрасный предмет
и наполняется им до краев.
- Допустим. Но этот прекрасный предмет не есть лишь данность внешней природы;
этот предмет есть создание свободы и ее закона, который он целиком вобрал в
себя.
- Тем хуже, потому что тем самым все это становится всего лишь предметом и сама
свобода, которая должна представлять собой первоначальный источник всякой
нравственности, превращается во внешний предмет, который побуждает к созерцанию.
- Видимо, ты все еще не совсем понимаешь меня. Если бы свобода в прекрасном
предмете была подавлена или полностью уничтожена, то он тотчас перестал бы быть
прекрасным и тот, кто созерцал бы такой предмет, не мог бы им наслаждаться, а
видел бы в нем лишь один из многих предметов, способных воздействовать на нашу
чувственность. Между тем прекрасный предмет следует воспринимать так, как он
создается художником, свободным и живым, так что в его облике можно распознать
его собственную внутреннюю свободу.
- Это, дорогой мой Бернгард, я могу себе представить только двумя способами:
либо в самом предмете познается та особая свобода, которая свойственна именно
данному предмету, либо речь идет о свободе художника, который его создает.

- И то и другое правильно.

80

- Но как же и то и другое может существовать одновременно? Если предмет живет
своеобразной внутренней жизнью и ему свойственна исконная свобода, которая
присуща только ему как его органическое свойство, то здесь не может быть больше
места предмету и явлению; это есть настоящая вещь в себе. Стремление познать
такую сущность в себе и ее исконную природу не может, однако, ни в каком смысле
считаться шагом вперед на пути к той нравственности, согласно которой все
внешние предметы должны быть уничтожены как таковые и их надлежит воспринимать
лишь как создание свободы. Если же мы будем утверждать, что художник всюду
наблюдает жизнь и возникновение вещей (я не говорю - во временной
последовательности, но хотя бы из каких-то предшествующих условий, вследствие
чего их появление воспринимается лишь как нечто производное), то я все еще не
могу понять, каким же образом это должно способствовать нравственному
усовершенствованию художника или того, кто созерцает его творения. Потому что
либо в процессе созерцания они отдают себе отчет в причинно-следственных связях
явлений, либо нет. А это очень существенно. В первом случае все они - философы,
наделенные высшим нравственным сознанием, которое, как ты утверждаешь, включает
в себя понятие свободы, лишенное, впрочем, момента необходимости. Им,
следовательно, уже не нужно прекрасное как подготовительная ступень к
нравственности, так как эта ступень давно уже осталась позади. Если же они не
отдают себе отчета в том, что познают в вещах, то они, конечно, непохожи на
философов, ибо стоят неизмеримо ниже их. Именно таково твое мнение, как мне
представляется.
- Следует признать то и другое. Для художника философская позиция примитивна;
то, что философ считает внутренней основой предмета, художник созерцает как сам
предмет.
- Но, мой друг, разве ты не видишь, что художник, таким образом, во-первых,
ничем не отличается от любого другого человека, поскольку он лишь созерцает
предметы, и, во-вторых, даже оказывается на самом низком уровне по сравнению с
другими, так как то высокое и свободное, что может быть познано лишь высшим,
чистейшим сознанием, он низводит в мир предметности и превращает в явление? Или,
быть может, основная проблема вашей

81

нравственности состоит в том, что именно является предметом познания, а не в
том, каким способом это познание осуществляется? Мне казалось, что совершенно не
важно, каков тот предмет, который воздействует на душу извне и побуждает ее к
познавательной деятельности, и только там, где "я" полагает само себя как свой
предмет или как себя само и отличает себя от себя самого, может возникнуть
предмет и познание, подчинение и нравственная свобода. С такой точки зрения
прекрасное должно было бы быть самой реальной основой зла, поскольку даже то,
что возникает из добра, оно отдает во власть чувственности, и наступившее
падение оказывается тем более глубоким, чем пышнее было великолепие, как в наших
религиозных преданиях о падших ангелах.
- Твое ужасное сравнение могло бы послужить доказательством того, как легко,
занимаясь такими важными проблемами, стать жертвой недоразумения. Однако я
склонен думать, что ты намеренно притворяешься непонимающим, чтобы испытать мои
взгляды.
- Ни то ни другое предположение не нравится мне, милый Бернгард. Гораздо лучше
было бы, если бы ты предложил мне выход из противоречий в согласии со своими
принципами.
- Если ты действительно ищешь выхода, то он уже содержится в первом моем
утверждении. Когда я говорил, что для художника философская позиция превращается
в позицию обыденного сознания и что прекрасное есть подготовительная ступень к
нравственному, то я, конечно, имел в виду необходимость особо выделить
прекрасное и подчеркнуть наличие в нем момента нравственного и философского
познания.
- Значит, для тебя оказалась бы более подходящей вторая из предложенных мною
двух возможностей, согласно которой в прекрасном следует видеть свободную
творческую деятельность художника и наслаждаться ею, - это и есть путь к
нравственности?
- Если тебе удобнее смотреть на дело с этой стороны, пусть будет так. Ведь это
тоже правильно. К тому же это ближе к обычным, общепринятым представлениям,
нежели тот философский взгляд, который целиком перешел на примитивную точку
зрения и о котором мы говорили раньше.

- Ну хорошо. Воспользуюсь твоей уступчивостью и попытаюсь с ее помощью уяснить
для себя твою позицию.

82

Итак, художник должен содействовать нашему нравственному усовершенствованию,
изображая определенный предмет, но при этом необходимо, чтобы ту свободу,
которой пользуется он при создании предмета, мы могли познать в самом предмете.
Таким образом, подобный предмет отличается от всякого другого прежде всего тем,
что в нем ясно видны следы направленной деятельности, его создавшей, и это
свойство объединяет его с предметами, которые производит так называемое
механическое искусство.
- Да, но это совсем другое. Предмет, сделанный рукой человека, сразу
обнаруживает причастность к некой определенной цели, к которой он относится лишь
как средство и которой его назначение исчерпывается; в прекрасном, напротив,
цель осуществляется сама по себе.
- А что это такое - цель сама по себе? Ведь это не может быть сущностью каждого
отдельного предмета в его своеобразии, как мы уже установили; если бы это было
так, то каждая вещь, которая всегда выступает лишь как предмет или явление,
должна была бы быть вещью в себе. Цель может, следовательно, проявляться только
в особой активной деятельности разума, в нравственности или чистом действии. А
если в то же время говорится, что художник изображает вещи не такими, какими они
предстают в опыте, а такими, какими их создали высшие законы познания, то есть,
иными словами, не такими, какими они возникают в первоначальном созерцании, в
согласии с их особенной, единичной сущностью, а такими, какими их вновь
воссоздает свободно действующий разум, творя в них реальные воплощения чистого
действия, то как это совместить?
- Как будто бы наконец ты приближаешься к истинному пониманию вещей.
- По отношению к этому чистому действию особенное и единичное в вещах, то есть
именно то, что составляет явление, совершенно несущественны, и даже более того -
именно особенное и единичное полностью противоречат чистому действию. То же
можно сказать и о разумном существе: его своеобразие и индивидуальность - это
то, что прежде всего выступает в явлении. Эти своеобразие и индивидуальность
должны быть подавлены и уничтожены нравственной свободой, поскольку она содержит
лишь самую общую сущность разума, которая во всем одна и та же. Как же это
возможно, что разум проявляется именно в том, что нарушает его чистоту и
постоянно препятствует его свободному действию?

83

- Твое восприятие единичного, - заметил он, - несомненно, правильно в отношении
нравственности. Ты должен, однако, учесть, что именно это единичное есть условие
всего нашего существования, а, значит, также условие действительного
нравственного действия. И так как оно имеет это двойное значение, то,
следовательно, чтобы быть прекрасным, оно должно быть познано именно как такое
условие, а не как нечто противоречащее представлению о нравственности.
- То, что ты сейчас сказал, вполне понятно. Но почему речь идет об условии, а не
о средстве? Ведь реальное действие или реальное воплощение всеобщей воли в
особенном явлении не может, вероятно, осуществиться иначе, как через разум?
- Да, во всяком случае, это та промежуточная сфера, где общее соединяется с
особенным в опыте.
- Если ты соглашаешься с этим, то тебе придется также признать, что в каждом
разумном действии, которое неизбежно осуществляется в сфере опыта, свободная
воля и ее высший закон должны превратиться в общее понятие, между тем как
единичное в восприятии есть особое представление. Но для действия понятие - это
и есть цель, а те особые представления, при помощи которых должны быть воплощены
понятие и цель, называются средствами. Те явления реальных предметов, через
которые художник только и может передать некий высший смысл, есть всегда лишь
средства достижения этой цели. И в этом отношении мы можем их рассматривать
совершенно так же, как средства механических искусств, которые служат своим
целям.
- С той лишь разницей, - перебил он меня, - а в данном случае в ней все дело, -
что у них совсем иные цели, нежели у высокого искусства, как мы уже отмечали
раньше.
- Но, мой друг, - воскликнул я, - разве дело здесь в содержании, а не в форме?!
То, что в прекрасном явлении составляет чистую и высшую цель, принадлежит
нравственности и только ей одной; в явлении как таковом - а ведь только в нем мы
воспринимаем красоту непосредственно - нельзя усмотреть ничего другого, кроме
того, что оно лишь средство достижения некоторой цели, совершенно безразлично
какой. Потому что цель есть нечто такое, что само по себе вообще не может быть
воспринято.

84

- Если бы ты был прав в твоем рассуждении, - возразил он, - то следовало бы
обратить внимание на одно неразрешимое противоречие в нем. Но главное свойство
прекрасного в том и состоит, что в нем одно переходит в другое. Именно в том и
заключается могущественное влияние художника на души людей, что он возвышает
человека, увлекая его на путь нравственности, подчиняет человека не только
убеждением, но и теми чувствами, которые порождает в его душе. Эта власть над
сердцем во имя блага и добра и есть, собственно говоря, особое свойство
воздействия искусства. Она захватывает человека, возвышая его над самим собой, и
тем самым невольно делает его мудрым и добрым.
- Ах, мой дорогой, да ведь это опять совершенно новый признак, да к тому же,
если вдуматься, он полностью противоречит всем предыдущим. Воздействие на душу
действительно не имеет ничего общего с тем, о чем ты говорил до сих пор. Если я
правильно понял, то это воздействие, которое, вообще-то говоря, представляет
собой нечто весьма многозначное, так как здесь может подразумеваться как нечто
высокое и благородное, так и нечто совершенно низменное, имеет для тебя
следующий смысл: оно возбуждает в нас страсть, но страсть такого рода, что она
направлена на благо и добро и постоянно осознает это сама в себе.
- Да, я это так понимаю.
- Однако, видимо, такое осознание не дойдет до полной ясности, так как в
противном случае оно превратилось бы в чисто нравственное сознание и страсть
стала бы вообще излишней.
- Да, она была бы излишней.
- Можно ли считать это воздействие аналогичным тому, о котором мы говорили выше
и при котором искусство превращает философскую точку зрения в позицию обыденного
сознания, - этот вопрос мы оставили в стороне, хотя мне представляется, что
этого нельзя утверждать: невозможно себе представить, как такое сознание,
которое постоянно колеблется между страстями и нравственной ясностью, вообще
может представлять какую-то философскую позицию. Однако, повторяю, это мы
оставим в стороне. Давай попытаемся лучше понять, может ли подобное воздействие
на душу служить побуждением к нравственности.

85

- А почему же нет? Правда, только для тех, кто не способен возвыситься до чистой
идеи нравственности и кого необходимо сначала воспитать в духе этой идеи.
- И тем не менее, поскольку речь идет об этой чистой нравственности, то есть о
чистом сознании, постольку здесь всегда присутствует что-то от грубой
безнравственности, и без этого не обойтись. Если действительно страсть, как мы
признали раньше, есть лишь победившее влечение, кстати сказать всегда
направленное на предмет и побуждающее душу к крайностям ей не свойственным, то
это и есть та чувственность, которая полностью противоречит нравственности.
Каким же образом именно она должна повести к нравственности?
- По-моему, ты преувеличиваешь, когда изображаешь чувственность как нечто столь
низменное и порочное. Как-никак она остается необходимой частью существования
"я", без нее мы не смогли бы вообще осознать чистой деятельности.
- Да, я уже раньше согласился с тем, что она является условием нравственности,
то есть нравственная деятельность, с одной стороны, должна проявляться в чем-то
внешнем, а с другой - должно существовать нечто такое, что ей надлежит побороть
и подчинить себе. Я соглашусь также и с тем, что в этом порабощенном мире
чувственности нравственная деятельность может иметь место. Но каким образом
пробуждение к жизни страстей и влечений или так называемого сердца сможет когда
бы то ни было привести к освобождению из плена самых низменных чувств - это было
и остается для меня совершенно непостижимым. Прекрасное и его роль в
нравственном воспитании ты также едва ли сможешь в этом случае показать на
основе опыта столь же наглядно и убедительно, как это удалось нам раньше с
другой точки зрения.
- А разве не существует таких страстей, которые относятся не к одной лишь
чувственности, а к сферам высоким и благородным?
- Возможно, но, видимо, это только одна страсть - страсть к наиболее полному
выражению и осуществлению нравственного закона. Только так я могу объяснить с
твоей точки зрения - а сейчас мы имеем в виду именно ее - такое положение, когда
кто-то действует исключительно на основе идеи, повинуясь инстинктивному влечению
к великому и благородному.

86

- Такое толкование мне кажется вполне правильным.
- Но эта страсть - всегда влечение, которое, как и любое другое, обязательно
направлено на внешний мир и совершенно бессознательно захватывает внешние
предметы, как будто бы это влечение - самая корыстная вещь на свете.
- Ну конечно. Потому-то эта страсть все еще далека от нравственности.
- А если бы она достигла высшей степени и, таким образом, истинного
совершенства, то есть если бы в ней не осталось больше абсолютно ничего, кроме
выражения свободной воли, то и сердце, то есть влечение, и чистая, сознательная
свобода были бы, очевидно, объединены наилучшим образом. А так как прекрасное в
твоем понимании должно воздействовать одновременно на сердце и на нравственное
сознание, то совершенная красота, видимо, и состоит в совершенном единстве того
и другого.
- С этим я могу согласиться.
- В этом единстве влечение или страсть ума уже не могут больше нарушать чистое
нравственное сознание и мешать ему; внешние предметы для влечения являются здесь
лишь воплощением самого нравственного закона, или, вернее говоря, нравственный
закон является для него таким внешним предметом, который к тому же связывает и
сковывает его, точно так же как чувственность бывает обычно связана и скована. С
другой стороны, и для нравственности не остается больше ничего такого, что
необходимо побороть. Ведь то, с чем ей приходилось бороться, было всегда только
предметом чувственного влечения, теперь вместо этого мы говорим о нравственном
влечении, предметом которого является она сама. Таким образом, свободная воля и
влечение здесь дополняют друг друга, тогда как прежде они лишь сталкивались и
мешали друг другу. И если это единство того и другого возникает под воздействием
красоты и при этом нравственность завершает здесь свою борьбу и достигает цели
своих стремлений, то, пожалуй, мы, скорее, можем утверждать, что нравственность
есть предварительная ступень к красоте, а не наоборот.

87

- Ты прямо испугал меня своим последним поворотом! - воскликнул он. - Нет, с
этим я никак не могу согласиться. Нравственность - вершина всего, это
неоспоримо. К счастью, тебя нетрудно опровергнуть. Потому что такого состояния,
которое ты описал, вообще не может существовать, в то время как несоответствие
между чистой волей и предметами или влечением, напротив, совершенно необходимо,
для того чтобы сознание не притуплялось и не засыпало.
- Если все это так, а я не собираюсь возражать, то можно сделать хотя бы тот
вывод, что на основании подобных принципов прекрасное вообще не может
существовать. И не лучше ли будет, если мы просто и смело провозгласим это в
соответствии с нашими собственными убеждениями, вместо того чтобы в угоду
общепринятому мнению запутываться во внутренних противоречиях? А почему
прекрасное существовать не может - это ясно как день. То, что ты собирался
выдать за прекрасное, вовсе не могло быть им, так как оно противоречит своему
назначению - служить проводником к высокой нравственности. А то, что могло бы
назваться прекрасным, совершенно не соответствует тем принципам, которые ты
выдвинул в самом начале.
- Ты как будто бы специально задался целью, - заметил Бернгард, - помешать нам
сегодня дойти до каких-то утешительных выводов. Что до моих личных воззрений на
этот счет, то к ним ты относишься с очевидным предубеждением, и причина этого,
надо полагать, в том, что ты иначе понимаешь самые общие проблемы, с этим
связанные.
- Не могу себе представить, - заметил я, - чем заслужил я подозрение в такой
предвзятости. Наоборот, я весьма уважаю учение, которое ты защищаешь, за
глубину, за чистоту и благородство помыслов, в нем заключенных. Так же как я
бесконечно уважаю великого мыслителя, которому ты следуешь. И как бы глубоко ты
ни скорбел о столь преждевременно ушедшем от нас Фихте, высокая слава которого
будет сиять во все века, ты можешь быть уверен, что и моя печаль твоей не
уступает. Но то, что его учение, во всяком случае та часть его, которая трактует
о прекрасном, не помогло нам выйти на путь истины, - это, как я надеюсь, Ансельм
и Эрвин уже тоже поняли теперь.

83

- Что касается меня, - заговорил Эрвин, - то я убежден в этом полностью. Мне
кажется также, хотя я не сумел бы этого доказать, что это учение без труда можно
согласовать с идеями Баумгартена.
- А что ты скажешь, Ансельм? - спросил я.

- Твое опровержение, - заметил тот, - кажется мне удачным. Однако очень может
быть, что, изменив кое-что в утверждениях Бернгарда, мы сумеем вернуть его
мыслям их первоначальную ценность, и тогда будет легко соединить их с той
концепцией, которую буду защищать я.
- Но прежде чем ты приступишь к изложению мыслей, которые нас всех очень
интересуют, - заметил я, - позволь мне еще одно замечание, которое, может быть,
придется несколько разъяснить. Вы все ведь знаете, что говорил о прекрасном
Кант? [22]
- Прекрасное есть нечто непременно всеобщее, нечто такое, что нравится без
всякой заинтересованности, - ответил Бернгард.
- Очень хорошо, - сказал я. - Всеобщее, необходимое, то, что нравится всем, не
может быть привлекательным объектом чувственного восприятия, поскольку эти
объекты изменчивы, неустойчивы, случайны, они неодинаковы для разных чувственных
существ. Прекрасное должно согласовываться с разумом, так как именно разум
представляет в человеке всеобщее и необходимое.
- Кант именно это и имел в виду, - ответил Бернгард.
- Да как же так? - возразил я. - Он ведь добавляет "без заинтересованности",
понимая под этим (Кант разъяснил это с полной точностью) не только корыстную,
чувственную заинтересованность, но и заинтересованность разума в добре. Приятное
и добро с точки зрения заинтересованности относятся для Канта к одной и той же
области, от которой он стремится полностью отделить прекрасное. Поэтому, если мы
стали бы рассматривать прекрасное как начальный, подготовительный этап добра, то
это, безусловно, противоречило бы духу Канта, хотя он и считал прекрасное неким
символом добра.
- Кант, - заметил Бернгард, - по-видимому, и сам не достиг в этом вопросе полной
ясности. Потому что если в отношении прекрасного он целиком отрицает
заинтересованность разума, то возвышенное, напротив, целиком выводит из подобной
заинтересованности.

89

- Что касается Канта и его противоречий, - ответил я, - то каждый раз, когда я
думаю о них, меня парализует робость перед необходимостью в чем бы то ни было
обвинять его. Канта можно мерить только его собственным масштабом. Да, кстати
сказать, очень легко объяснить, почему возвышенное он рассматривал как нечто
полностью противоречащее прекрасному.
- А почему, объясни, пожалуйста, - попросил Бернгард.
- Очень просто: он ясно видел, что в области прекрасного ни нравственность, ни
чувственность не имеют решающего значения. То и другое могло объединиться только
в разуме, хотя и действовало по-прежнему как бы в противоположных направлениях.
Удалось ли ему таким способом постигнуть прекрасное - в этом нам еще предстоит
разобраться. Однако несомненно, что и природу чувственного восприятия и сущность
нравственной свободы он понял совершенно правильно. Он видел, что чувственное
восприятие лишь с помощью понятия целесообразности можно связать с высшим и
всеобщим; в то же время нравственная свобода только в том случае может быть
отнесена к предметам внешнего мира, если она стремится к победе над самой собой
и над той своей силой, которая подчиняет восприятие.
- Вот видишь, - заговорил вдруг Эрвин, - значит, я был прав. Ведь я говорил
буквально то же самое о понятии целесообразности. Верно было, видимо, и то, что
мысли Бернгарда очень легко сочетаются с идеями Баумгартена. Такого рода
сочетание мы находим уже у Канта в почти законченном виде.
- Но для того, чтобы мы могли идти дальше, нам было бы полезно, если бы ты,
Эрвин, вкратце пояснил, что представляет собой это сочетание, - сказал я.
- Весьма охотно, - заметил тот, - если только я сумею удовлетворить твои
требования. Происхождение прекрасного Кант усматривает, если я правильно понял
его, в таких свойствах природы, благодаря которым она соответствует понятиям,
которые, однако, не могут быть познаны в ней сами по себе как таковые; или - эта
формулировка встречается гораздо чаще - в такой целесообразности, которая
проявляется в природе непосредственно, но без того, чтобы определенное понятие,
на которое она направлена, доходило до сознания. И это, как мне кажется, целиком
согласуется с утверждением, что прекрасное заключено в таком понятии, которое
может быть познано лишь смутно, неточно и недостаточно. Если в совершенст90

ве, как мы его определили, понятие и то особенное, единичное, в котором оно
является, можно отделить одно от другого и сравнить между собой, то между этими
двумя моментами неизбежно должно возникнуть какое-то отношение целесообразности,
хотя понятие, или, собственно, цель, в этой целесообразности не может быть
познано ввиду многообразия и запутанности явлений. Но я не понимаю одного:
почему при описании прекрасного Кант пользовался другими выражениями, чем тогда,
когда определял его и выводил?
- Это мы пока опустим, - сказал я, - чтобы не запутаться окончательно; скажи нам
лучше, в каком смысле ты сравнивал идеи Бернгарда с теорией Баумгартена.
- Это легко объяснить, - ответил он. - Если мы представим себе, что под чистой
деятельностью, о которой говорил Бернгард, надо подразумевать нравственность
художника или понятие такого предмета, в котором должно воплотиться прекрасное,
тогда и то и другое, по его собственным словам, может проявиться лишь в том, что
оно окажет возбуждающее воздействие либо на душу, либо на страсти и
чувственность воспринимающего субъекта, а это может произойти только через
неясные чувственные восприятия. Таким образом, вся разница состоит лишь в том
(если я правильно понимаю дело), что Баумгартен принимает в расчет предмет как
таковой, сам по себе, а Фихте в противоположность этому исследует лишь
воздействие прекрасного на созерцающего, а также его возникновение в творении
художника примерно в том же смысле, как и в так называемом учении о душе.
Наверное, поэтому способ доказательства был у обоих один и тот же, а именно
доказательство от противного: необходимо было показать, что ни то ни другое не
может мыслиться без целесообразности, в которой, однако, не может заключаться
красота.
- Это нехорошо, - заметил я, - что ты опять смешиваешь две позиции, которые я
четко отделил друг от друга, когда отвечал Бернгарду. Если даже можно себе
представить, что концепция, согласно которой основу прекрасного следует искать в
самих предметах, как-то связана с учением Баумгартена, то идеи Бернгарда, в
полную противоположность этому, совершенно исключают возможность чувственного
совершенства, без которого Баумгартен никак не может обойтись; вместе с тем
чувственность существует для него только в той мере, в какой через нее и
одновременно в противовес ей проявляется свобода. Таким образом, к взглядам
Баумгартена идеи Бернгарда примыкают как раз самой слабой и наименее понятной
своей стороной. А можешь ли ты сказать, куда поведет их сильная линия?

91

- Примерно к тому, что Кант полагал о возвышенном. Так мне кажется.
- Совершенно очевидно. Это та часть учения Канта, которую ты упустил из виду в
наших прежних рассуждениях. Возвышенное для него есть нечто такое, как тебе,
безусловно, известно, что превосходит все наши способности восприятия, так что
мы были бы им совершенно подавлены и даже вовсе уничтожены, если бы не обладали
такой внутренней силой, которая не знает предела и способна возвыситься над
всякой силой, направленной на нас извне. Эта наша сила - в нравственной свободе,
которая пробуждается и оживает при мощном натиске извне. И это есть также одно
из побуждений к нравственности.
- Как видно, Кант стоит посередине между этими двумя позициями.
- Да, конечно. Но он отдаляется от каждой из них. Можно даже, пожалуй, сказать,
что он разрушает обе эти позиции и свою собственную заодно. Может быть, ты сам
скажешь, как именно?
- Я чувствую нечто, но вряд ли сумею это точно объяснить. Мне представляется,
что Кант считал недостижимым то чувственное совершенство, какого требовал
Баумгартен. Поэтому он относил его к области целесообразного, которая, с нашей
точки зрения, никак не может быть связана с прекрасным.
- Совершенно правильно. Для того чтобы прийти к своему чувственному
совершенству, Баумгартен должен был полностью слить понятие с явлением. Вместе с
тем это совершенство именно потому, что оно чувственное, могло быть познано
чувствами лишь туманно и недостаточно. Противоречивость этого мы уже выяснили.
Кант, напротив, соотносил явление лишь с неясно возникающим в нас понятием, то
есть видел здесь целесообразность, к которой еще только предстоит найти понятие,
и это понятие, как он утверждал, никогда не будет установлено окончательно. Это
может произойти двояким образом. Либо понятие целиком заключено в явлении,
полностью

92

содержится в нем, однако в нем непознаваемо, и тогда возникает чувственное
совершенство, которое противоречит самому себе. Либо понятие пока не содержится
в явлении, должно быть еще только найдено к нему, но такое сочетание условий ни
при каких обстоятельствах не может породить нового рода предметов, то есть таких
предметов, которые мы могли бы назвать прекрасными, поскольку оно может
возникнуть буквально в любом предмете, ибо представляет собой лишь особый случай
соотношения явления с понятием. Что точка зрения Канта именно такова, можно ясно
увидеть по тем примерам, которые он приводит. Так, в облике человека он находит
гораздо меньше красоты, чем в неодушевленных предметах - цветах и т. д.,
поскольку понятие в нем познается гораздо точнее, чем у такого рода предметов.

Однако нам достаточно было лишь немного вглядеться в самих себя, чтобы убедиться
в том, что прекрасное в человеческом облике производит на нас сильное
впечатление, между тем как неодушевленные предметы способны вызвать лишь тоску
по прекрасному. Но посмотрим теперь, как относится Кант ко второй позиции с
точки зрения своего взгляда на возвышенное.
- По-моему, совершенно так же. Возвышенный предмет он полностью отделяет от того
воздействия, которое тот оказывает на созерцающего, и как раз в этом действии
заключено для него величественное. Бернгард же усматривает прекрасное также и в
самом явлении предмета, но при этом воспринимает его только как подготовку к
нравственному.
- Ты прав, ход рассуждения в обоих случаях совершенно одинаков. Подобно тому как
прекрасное должно подчинить всю деятельность разума созданию понятий, задача
возвышенного усматривается в пробуждении воли. Ни прекрасное ни возвышенное не
могли быть познаны в самом явлении, так как и то и другое противоречит ему по
существу. Итак, явление могло быть возвышенным лишь постольку, поскольку оно
активизирует волю, направленную на него. Внутреннее противоречие, имеющееся
здесь, мы, видимо, скоро поймем. Во-первых, возвышенным мы называем не наши
ощущения при восприятии какого-либо предмета, а сам этот предмет. Во-вторых,
является ли предмет возвышенным или не является, в значительной степени зависит
от нравственного состояния воспринимающего; ведь если кто-то, подобно многим,
испытывает лишь

93

страх перед таким предметом, то этот предмет не может больше считаться
возвышенным, и, наконец, подобные предметы вообще не могут составлять особого
вида, так как от других ужасных или великих предметов они отличаются лишь по
степени и как сами они, так и действие, которое они оказывают на волю, уже имеют
свои названия и не нуждаются в новых.
- Таким образом, как мне кажется, - заметил Эр-вин, - с помощью Канта мы
заполнили целиком эту область сознания.
- Очень правильное замечание, - ответил я. - Ты видишь, вероятно, чем Кант
отличается от двух остальных. Они стремятся к чему-то, что, по существу,
невозможно, но что они воспринимают как прекрасное; Кант, напротив, показывает
нечто возможное, реальное, что, однако, никогда не становится прекрасным. Помимо
собственной воли он, таким образом, опровергает других и себя самого, и мы можем
сказать в данном случае, что свою роль скептика, сам того не желая, он исполнил
здесь с высоким совершенством. Впрочем, так можно, видимо, оценить всю "Критику
способности суждения". Однако об этом мы поговорим позднее. Только на одной
особенности стоит еще остановиться.
- Конечно, на той, которую я уже заметил, - что в описании прекрасного он
пользуется совершенно иными выражениями, нежели тогда, когда он его выводит.
- Именно это. Прекрасно то, говорит он, что является необходимым и всеобщим, что
нравится без всякой заинтересованности. Но то, что нравится, - это приятное;
никак иначе я не мог бы объяснить этого выражения. Однако тут неизбежно
возникает влечение, и цель его есть именно заинтересованность. Значит, в самом
описании содержится очевидное противоречие.
- Но эти выражения все же можно было бы объяснить.
- Я тоже так думаю. Посмотрим, совпадают ли наши мысли.
- Заинтересованность, - сказал он, - означает здесь, как мне кажется, стремление
какого-то единичного, корыстного влечения к своему удовлетворению и даже, как
говорит и сам Кант, требование нравственного закона стремиться к реальному
достижению своей предметной цели. Всего этого не должно быть в прекрасном, оно
должно только нравиться, то есть удовлетворять такое общее стремление, которого
прежде как условия для возникновения такого влечения вообще не существовало:
прекрасное одно должно являться определяющим" так сказать, началом и концом.

94

- Твое объяснение, разумеется, полностью согласуется с духом великого мыслителя.
Но в то же время ты должен согласиться, что тут не возникает ничего нового по
сравнению с нашей самой первой точкой зрения на влечение. А что ты можешь
сказать о всеобщем и необходимом?
- Всеобщее и необходимое могут быть лишь самым общим понятием, которое остается
неизменным во всех проявлениях единичного. Оно, видимо, совпадает с тем, что
нравится, то есть с приятным. А поскольку приятное относится всегда к единичному
и особенному, то представление о всеобщем и необходимом приближается к тому, что
мы понимаем под чувственным совершенством. Между тем нравственный закон также
является всеобщим и необходимым, так что и к нему можно отнести эту часть
объяснения.

- В конечном итоге, - вмешался я, - в конечном итоге, мой дражайший Эрвин, одна
проблема остается неразрешимой: понятие прекрасного, как бы его ни понимали,
уничтожается само собой.
- Почему ты все время возвращаешься к этому начальному выводу? - спросил он. -
Позволь обратить твое внимание на то, что описание прекрасного, которое дал
Кант, так же как и наши описания, содержит в себе нечто реальное и
действительное, нечто такое, что мы и в самом деле можем увидеть в явлениях,
воспринимаемых обычно как прекрасные.
- Это, пожалуй, правда, - сказал я, - но верно также и то, что это прекрасное
всегда возникает в сочетаниях самых противоречивых элементов.
- В конце концов, это только лишнее подтверждение мнения, принятого почти
повсеместно: что о прекрасном вообще нельзя составить никакого четкого научного
представления, так как оно познается лишь чувством.
- Эта уловка мало тебе поможет, - ответил я. - В данном случае дело не в том,
что какой-то аспект прекрасного мы упустили из виду, наоборот, мы обнаружили
новый аспект, но, к сожалению, как раз с этой точки зрения, принимая во внимание
все условия нашего познания, прекрасное для нас как будто бы вообще не может
существовать.

95

- Ну, так вот, - вступил в разговор Ансельм, - поскольку я вижу, что вы
действительно зашли в тупик, настал момент, когда мне придется оказать вам давно
обещанную помощь. Я почти начинаю думать, дорогой мой Адельберт, что даже тебе
пригодится некоторая поддержка. Не то чтобы ты был заражен этими - мне прямотаки
хочется назвать их примитивными - взглядами, согласно которым главным
становится чувственное восприятие или приговор, который выносит разум, но ты,
как мне кажется, уж слишком озабочен необходимостью найти ясную и спокойную
позицию в вопросе, где все решает только энтузиазм, своего рода полет фантазии.
- Я всегда был убежден, - ответил я, - что для любого дела в мире должна
существовать спокойная позиция, что даже в самом высоком и глубоком, если речь
идет о том, чтобы его понять, а не просто о том, чтобы его выразить, даже в
самом полете и энтузиазме подобная позиция возможна и необходима. Но, впрочем,
мы действительно зашли так далеко, что без твоей помощи, как видно, не обойтись,
какого бы рода она ни была.
- Да, не надо терять времени, - начал он, - сумерки почти сменились темнотой. И
я смогу лишь наметить в общих чертах то, что подробно обсудить мы сегодня,
видимо, уже не успеем. Все то, что вы пока увидели в прекрасном как с точки
зрения его воздействия на наблюдателя, так и относительно его собственной
природы, исходило целиком и полностью из его явления, а не из его сущности, или
из тех причин, которые как раз и позволяют назвать его прекрасным. Ведь то, что
созерцание прекрасного потрясает все наше существо, или то, что в нем всегда
можно обнаружить известную гармонию частей, есть лишь отдельные признаки,
познаваемые опытом и вытекающие только из его сущности. Что же касается
внутренних качеств его природы, то вы сами видели, как мало в их познании может
помочь рациональное исследование. Попробуйте теперь совершенно отказаться от
мысли, что прекрасное неотделимо от простейшего явления и его судьбы, и
подняться до тех идей, которые создают прекрасное и затем уже благодаря ему
выступают в форме явлений.

96

- Уже в начале нашей беседы, - сказал я в ответ, - ты призывал нас стать на эту
позицию. И тогда даже Эрвин разумно тебе возразил, что сначала тебе придется
объяснить нам, каким путем мы можем добраться до этой сущности.
- Весьма охотно, - ответил он, - я готов попытаться, но только вы должны при
этом помнить, что путь к ней ведет все время вверх. Об этом свидетельствует вся
история искусств, которая, разумеется, в тех случаях, когда ею занимаются
всерьез, всегда показывала нам нечто высшее по сравнению с тем, что может
предложить этот мир. Ни приятность внешних форм, ни гармонические сочетания
отдельных элементов целого, ни какой-либо иной способ возбудить чувства никогда
не были целью художников древности - их интересовал всегда лишь глубокий
внутренний смысл. Они всегда стремились приблизить к действительности образы
высшего мира, черты божественности сознания - одним словом, идеи, и для этого
наделяли их определенным чувственным, земным обозначением. Этот земной облик
привлекает взор смертного, который стремится проникнуть в тайну его сущности и
разглядеть скрытое в нем сияние вечности. Именно поэтому лишь немногие из наших
современников в состоянии постигнуть истинный смысл древнейших произведений
искусства, и то, что является в них отражением истинно божественного величия,
люди в большинстве своем воспринимают как следы детской неумелости или как плод
необузданной, одурманенной, почти безумной фантазии. Впрочем, так выглядят и
высшие божественные откровения для тех, кто способен увидеть в них лишь то, что
доступно чувственному восприятию. А ведь это лишь ничтожная часть содержания,
заключенного в произведении искусства. Им даже не приходит в голову, что главное
заключается в том глубоком смысле, который скрыт за внешними образами и должен
быть постигнут мыслью, так как недостаточно лишь того действия, которое предмет
оказывает на чувственное и эмоциональное восприятие. Только в самое последнее
время некоторые наиболее глубокие натуры вновь дошли, как мне кажется, до
осознания истинного, исконного достоинства искусства, правда, естественно,
совсем другим путем. Уже появляются люди, которые под влиянием некой очищенной и
облагороженной религиозности или же высокого полета мысли в новой философии
стремятся в своих картинах или стихах найти выражение для вечных истин и
открывают таким образом новые пути для проникновения идеи в душу человека. Если
все это относится к искусству, которое ищет только прекрасного совершенства, то
в той же мере должно относиться и к прекрасному вообще.

97

- Очень похвально, - заметил я, - что ты так настойчиво предостерегаешь от
внешних впечатлений и предлагаешь забыть о них, чтобы целиком сосредоточиться на
внутренней сущности прекрасного. Однако в некоторых случаях ты, как мне
представляется, проявляешь несправедливость по отношению к нам. Мы ведь тоже не
утверждали, что любое простое явление прекрасно. Прекрасным мы считали лишь
такое явление, в котором заключено нечто совершенное и высокое. Правда, нам так
и не удалось объединить это высокое и совершенное с явлением.
- Действительно, - ответил он, - вы говорили это и ошибались, как я думаю.
Потому что на самом деле ваши устремления были направлены на то, чтобы найти в
прекрасном только совершенную чувственность и высший разум и ничего из того,
чего требую я. А между тем и чувственность и разум всегда связаны с чем-то
единичным и конечным, какими бы возвышенными и утонченными ни были они сами.
- Совершенно не могу себе представить, - возразил я, - каким образом я смог бы
показать прекрасное иначе, нежели в единичном и конечном, поскольку прекрасное
непременно и обязательно должно быть явлением.
- Разумеется, оно должно выступать в явлении, но не может исчерпать себя в нем.
А именно это и должно было бы произойти, если бы в нем заключалось чувственное
совершенство, все равно - для влечения или для понятия. Ведь и то и другое в
конце концов свелось бы лишь к явлению того самого предмета, который мы называем
прекрасным. Прекрасное же, наоборот, - таково мое убеждение - заключается именно
в бесконечном и непостижимом, что ни при каких обстоятельствах само по себе не
может быть явлением.
- Здесь, - сказал я, - я могу полностью согласиться с тобой. Совершенно ясно,
что прекрасное, в то время как мы все больше погружаемся в ощущение его
непосредственного образа, постепенно увлекает нас в неизведанные глубины
созерцания. Именно поэтому восторженные поклонники испокон веку восклицали по
поводу предметов
конкретных и единичных - это вечно, это на все времена. Потому-то глупая толпа и
называет мечтателями тех, кто в предмете своей земной любви ищет отражение
божественного света и смотрит на него с почти религиозным преклонением. Однако
именно эта мечтательность есть единственно достойный способ воспринимать
прекрасное, и тот, кто не способен распознать в особенном явлении целый
своеобразный и законченный мир, начисто лишен и чувства прекрасного. Но, хотя я
полностью согласен с тобой в смысле этого воздействия прекрасного, мне все-таки
придется просить тебя объяснить нам, как и каким способом это совершенство могло
целиком перейти в явление. Ведь главные наши сомнения касаются не воздействия
прекрасного и не нашего душевного опыта, с этим связанного, а происхождения и
законов такого воздействия. Именно здесь до сих пор мы, к сожалению, все время
наталкиваемся на противоречия и неувязки, которые становятся препятствием.
- Как раз о происхождении таких воздействий я и собираюсь говорить, а их законы
на этом основании можно будет увидеть без труда. Это происхождение надо искать в
другом мире, в мире идеалов, где существуют те божественные прообразы, подобием
которых являются все вещи нашего действительного мира [23]. Прекрасное
воспроизводит для нас эти божественные образы, и мы называем его прекрасным лишь
в той мере, в какой оно является их отражением.
- Ты, кажется, сейчас сказал, - вступил я, - что окружающие нас предметы суть
воспроизведения божественных прообразов? И это касается лишь некоторых вещей или
всех?
- Это должно, как видно, касаться всех вещей, раз в мире не может быть ничего,
что не имело бы божественного происхождения. Но в боге все должно быть
совершенно, так что каждая вещь в мире непременно должна иметь свой божественный
прообраз.
- Но если это так, - заметил я, - то я не могу понять, чем же прекрасные вещи
отличаются от всех остальных. Ты должен согласиться, что каждая вещь, поскольку
она является конечной и действительной, способна воспроизвести свой божественный
прообраз лишь несовершенно и конечно и что поэтому прообраз, вступая в
действительный мир, неизбежно лишается своего совершенства.

99

- В том-то все и дело. Прекрасный предмет отличается от других предметов именно
тем, что хотя он так же, как они, воспроизводит идею в явлении, но эта идея не
перешла в явление, она закончена и заключена сама в себе.
- Не можешь ли ты привести несколько примеров таких идей?

- Это очень легко. Искусство возникло из религии, его первоначальная задача
заключалась в том, чтобы показать божество в преходящих, земных картинах. Однако
божественная сущность может принимать самые разные образы: это некая
первоначальная сила, которая породила природу и хранит ее и все единичное в ней;
или это совершенное добро, из которого происходит в конечном счете и наша
нравственность, действующая в обычной жизни; или, наконец, сама истина, которую
стремится найти и обосновать философия. Так что и сами мысли о божественном
начале можно тоже считать чем-то вроде художественного воспроизведения. Помимо
искусства среди реальных явлений существуют и такие, которые выражают в меньшей
мере свою собственную ограниченность и конечность, нежели божественные идеи, и
каждый, кто способен возвыситься до понимания божественного, сразу распознает в
них его отражение. Итак, обобщая, можно сказать, что красоту явления составляет
всегда лишь его глубокий смысл. И вы потому так и не смогли постигнуть
прекрасное, что с самого начала своего исследования совершенно оставили без
внимания этот глубокий смысл. Таким образом, ни одно из явлений не должно
обозначать ничего иного и ничего иного не может выражать, кроме самой идеи
божественного.
- Этого мне было бы достаточно, если бы ты согласился ответить еще на несколько
вопросов.
- Весьма охотно.
- Существует ли бог во имя кого-то другого, кроме самого себя? Можно ли себе
представить какое-то иное подобие бога, кроме самого бога или, во всяком случае,
чего-то божественного?
- Ни в коем случае. Так как ничто иное не могло бы заключать в своем образе
именно того, что делает бога богом.

100

- Это же относится и к добру. Разве может добро иметь какой-либо иной облик, чем
облик добра, или истина - перевоплощаться во что-то, что уже не будет истиной?
- Нет, тоже нет.
- Мне тоже так кажется. Ведь каждая из этих идей именно потому является идеей,
что все ее содержание заключено в ней самой и ни одну часть ее существа нет
необходимости искать где-либо вне ее. Значит, и явление способно отразить ее не
теми своими сторонами, которые делают его явлением, а только теми, через которые
оно само соприкасается с божественным началом, истиной и добром.
- Ты превосходно продолжил мои мысли.
- Если все это правильно, то скажи мне, почему же ты называешь прекраснейшими
такие вещи, в которых тебя интересует лишь то, каким образом они связаны с
идеями?
- Именно потому, что они с этими идеями связаны.
- Ну, а почему ты называешь их божественными, истинными или добрыми? Надеюсь, не
из тех же соображений? Значит, красота и идеи - это одно и то же?
- Ты меня запутал. Признаюсь. Предметы прекрасны не тем, что в них действительно
прекрасно, как мы говорим, а тем, что в них является как таковое.
- Итак, они способны являться прекрасными, не будучи таковыми на самом деле?
Значит, может существовать прекрасное, в котором божественное, истинное и доброе
действительно лишь обман? К сожалению, я должен согласиться, что многие
произведения искусства основаны на подобных фальшивых явлениях, хотя это никогда
еще не делало их прекрасными.
- Ты не совсем верно понял меня.
- Объясни точнее.
- Я совсем не хочу сказать, что прекрасное заключает в себе лишь видимость идей,
и не утверждаю также, что прекрасное есть нечто подобное явлению, в которое идеи
перешли, целиком превратившись в действительность. Моя мысль заключается в том,
что явление само по себе может включать в себя нечто такое, что вызовет у
воспринимающего непосредственные ассоциации с этими идеями, разумеется в той
мере, в какой это вообще возможно для явления. Именно это свойство я и назвал
прекрасным.

101

- Да, это, конечно, другое дело. Значит, отдельное доброе действие не может быть
прекрасным, поскольку добро становится в нем реальностью, так же как и такое
действие, которое лишь кажется добрым. Прекрасным может быть, следовательно,
лишь такое действие, которое воспринимается в явлении, но при этом содержит в
себе еще нечто такое, что вызывает в нашей душе представление о добре как
таковом.
- Правильно.
- Давай посмотрим теперь, можем ли мы такое действие назвать образом добра. Ведь
образом мы называем нечто, что в своем чистом явлении похоже на какой-то другой
предмет каждой своей чертой, будучи совершенно иным по существу.
- Да, так мы понимаем образ.
- Но, как мы утверждали раньше, божественное начало и добро могут являться лишь
через себя самих, и если в них отсутствует сущность, то, значит, нет ничего
вообще, так как только в сущности они и заключаются. Таким образом, если бы
нашлось явление, которое было бы подобно им, не имея их сущности, то это явление
было бы фальшивым.
- С этим я должен согласиться и изменю свое определение: прекрасное - это не
образ, а изображение идеи.
- Но какое изображение? Мы, видимо, должны понять, что возможно чистое явление,
которое хотя и не содержит в себе сущности идеи, но может дать представление о
ней?
- Но это, как мне кажется, может произойти только тогда, когда в самом явлении
будут найдены такие данные, которые разум путем сравнения может соотнести с
сущностью самой идеи. А то, что с помощью таких отдельных данных мы можем
соотнести с каким-то другим явлением, мы называем признаком.
- Итак, прекрасное надо считать только признаком идеи? С этим я не могу
согласиться. Ведь тут-то именно и появилась бы та безжизненность и вялость,
которой так опасался Эрвин. Между тем прекрасное так жизненно и так насыщенно,
как мало что иное.
- Ты прав, но нет другого выхода. И что еще хуже: не только прекрасный предмет
теряет убедительность и силу, но и сама идея, которая, если ее противопоставить
ее собственным отдельным элементам, которые выражаются в признаке, так, как это
делаешь ты, превращается в голое общее понятие. Только понятие имеет признаки,
так как в нем выделяются особенности, по которым его можно сравнить с другими
понятиями, сравнить по признакам, но

102

не по сущности - сущность и есть сама идея, она всюду одинакова и целостна, как
мы уже признали. К тому же для выражения понятий мы располагаем совсем иными и
гораздо более ясными знаками, чем те, которые приняты в отношении отдельных
явлений. Зачем же нам несовершенно и туманно говорить о том, что мы можем
обозначить гораздо точнее и полноценнее с помощью выражений, специально для
этого предназначенных? Если, например, наш современный поэт высказывает свои
мысли просто на соответствующем языке, то мы получаем возможность их оценить по
достоинству и, может быть, проникнуться самым большим уважением к его
намерениям. Если же такой поэт вздумает обозначить эти мысли лишь какими-то
знаками, которые, может быть, связаны с сущностью самих идей лишь произвольными
ассоциациями, то из этого получится нечто совершенно бесполезное и
непродуктивное. Ко многим из таких произведений в полной мере, правда в более
высоком смысле, относится то, что обычно говорится о плохих картинах: надо внизу
написать, что здесь нарисовано, иначе никто ничего не поймет. Но вернемся к
предмету нашего разговора. Проблема заключается не в том, как нам следовало бы
рассматривать прекрасное, если бы оно было такого, а не какого-то иного
свойства; нам необходимо понять, вправе ли мы вообще назвать прекрасным то, о
чем мы сейчас говорили. Но что до этого вопроса, то, вероятно, причина, по
которой какой-то образ или признак мог бы считаться прекрасным, заключена не в
нем самом, а в том, что им обозначено или изображено?
- Конечно.
- Значит, если бы прекрасным был сам образ, то его изображение всегда оставалось
бы лишь подражанием прекрасному, а если бы это был образ добра, истины или чегонибудь
подобного, то изображение оказалось бы только подобием истины и добра, и
только так мы могли бы его обозначить?

- Да, именно так.
- А как еще можно было бы это назвать? Мне все-таки кажется, что прекрасное
должно было бы быть прекрасным само по себе или потому, что оно как-то участвует
в прекрасном, а не исходя из чего-то другого, что вовсе не имеет отношения к
красоте.

103

- Во всем этом ты совершенно прав. Но я, мне кажется, тоже прав со своей точки
зрения. С тем, что в прекрасном мы всегда видим и нечто божественное, ты уже
согласился, а это главное. Правда, и то, каким именно образом мы усматриваем
божественное в прекрасном, тоже было бы интересно рассмотреть, но, в общем,
можно обойтись и без этого. Если мы будем исследовать идеи сами по себе,
законченные в себе и помимо себя самих способные создавать свои подобия, это,
конечно, не то, что можно назвать прекрасным. Ты это уже показал. Однако эти
идеи в своем первоначальном смысле и назначении направлены на единичное и
действительное, для которого они являются как бы образцами, и именно в этом
смысле мы называем их идеалами по отношению к существующему. В качестве таких
идеалов они должны быть осуществлены, чтобы стать тем самым частью внешнего
мира. Следовательно, они должны обладать каким-то качеством, которое может
превратить их в явления внешнего мира. Это качество и есть красота. И хотя она
свойственна только явлению, однако косвенно указывает и на идею.
- Я вижу, ты ищешь убежища в чужой области. Впрочем, я этого ожидал, очень часто
наши современные художники поступают именно так.
- То есть как это в чужой области?
- В системах, мой друг, о которых мы уже достаточно говорили. Там, где красота
рассматривается лишь как преддверие нравственности. Действительно, этой идеи
можно, видимо, достигнуть лишь посредством нравственного действия, то есть такой
деятельности, которая основана на необходимости уничтожить явление,
противостоящее и противоречащее ей самой, поскольку оно представляет собой лишь
явление предметов и как таковое определяет познание?
- Да нет, по-моему, не так.
- А почему прекрасное не может быть заключено здесь, это как будто бы мы уже
достаточно уяснили себе в нашей предыдущей беседе?
- Ну, если действовать так, как ты, то, видимо, и тут мы не сумеем спасти
прекрасное. И только твоим методам исследования, которым я доверился с такой
готовностью, я могу приписать то, что мне не удается теперь отстоять свою точку
зрения; старое правило говорит: нельзя спорить с тем, кто отрицает принципы. А
теперь, поскольку уже поздно, я хочу сказать, что оставляю за собой право
попробовать как-нибудь самому сформулировать эти принципы по своему вкусу. Хотя,
вообще-то говоря, надо было бы заставить именно тебя за все те огорчения,
которые ты нам доставил, предложить нам что-нибудь лучшее взамен тех наших
убеждений, которые ты разгромил.

104

- Ну, дорогой мой Ансельм, - ответил я, - уже то хорошо, что поколебалась твоя
уверенность в полном единстве наших взглядов, как ты утверждал сначала. И
теперь, когда этой иллюзии больше не существует, мы сможем, я думаю, в полном
согласии друг с другом устремиться вперед в поисках выхода, хотя пойдем мы к
нему совершенно разными путями. Я надеюсь, что борьба, которую мы начали и
которую, конечно, и дальше поведем в том же благородном стиле, принесет нам
прочный и длительный мир. Что до вас, мои милые Бернгард и Эрвин, то вас я могу
от души пожалеть, потому что мы, старшие, пока что обманули ваше доверие и
принесли вам разочарование.
- Ты шутишь, - возразил Бернгард. - Да, по правде сказать, и вся наша беседа мне
кажется сейчас чем-то вроде шутки. Ведь ты так искусно водил всех нас за нос.
Но, должен признаться, меня смущает эта шутка. И я прошу тебя помочь мне теперь
разрешить загадку, которая мучает меня после этого разговора. Я испытываю
безграничное доверие к твоей мудрости и нравственности и именно поэтому никак не
могу понять, каким образом и почему ты так категорически исключаешь
нравственность из понятия прекрасного. И это недоумение никак не дает мне
успокоиться.
- Будь уверен, - ответил я, - что я целиком беру на себя ответственность за это
утверждение. А вас, милые юноши, я прошу пока как следует вдуматься в то, что
было нами сказано по поводу ваших различных позиций. И если вам удастся до конца
понять, почему ошибочное ошибочно, то могу вас уверить, что это приблизит вас к
истине. И прежде всего постарайтесь увидеть ту соблазнительную опасность,
которая заключена в картине, нарисованной Ансельмом. Величайшая ошибка при
помощи разума может быть уравновешена, если принять в расчет другую сферу
восприятия, где преувеличенная чувственность облагорожена и приняла форму чистой
страсти; попытка обнаружить прекрасное в нравственности - это, если можно так
выразиться, очень приятная и милая

105

ошибка, потому что здесь содержится нечто правдивое и в то же время, как сказал
бы юрист, нечто почти законное. Но тот, кто один раз распахнул ворота для
беззакония и произвола, который навязывает идеям случайные образы и признаки, -
тот заранее отказался бороться за постижение истины, оставаясь правдивым по
отношению к другим и к себе самому. Такое положение ведет не только к полному
упадку искусств, но даже сами идеи становятся здесь предметом совершенно
безответственной игры; идеи, которые сохраняют свою чистоту лишь тогда, когда
выступают во всей полноте своего реального значения, свободные от каких-либо
чужеродных и недостойных воздействий. Главное проявление преступного легкомыслия
и тщеславия нашего мира заключается даже не в том, что он с тупым, равнодушием
отворачивается от того, что является самым существенным в нашей жизни и в нашем
мышлении, а в гораздо большей мере в той дерзкой самоуверенности, с которой все,
что есть интимного и священного в нашем духовном существовании, низводится до
уровня преходящей, прозаической повседневности, обвешивается пестрыми лоскутными
покровами явлений. Но в рассуждениях Ансельма все это присутствует лишь в
скрытой форме. Без всякого сомнения, - да он и сам это подтверждает - источник,
из которого он черпает свои идеи, глубокий и чистый; впрочем, мы сможем в этом
убедиться, когда он нам его покажет, как обещал. Тем более настоятельно я должен
вас предостеречь. Во всех остальных случаях мне было достаточно указать вам на
противоречие. Здесь опасность так велика и близка, что бороться против нее,
убеждая и создавая у вас активное внутреннее сопротивление, совершенно
необходимо.
- Эти слова, - сказал в ответ Эрвин, - я не воспринимаю как шутку. Впрочем, и
всю нашу дискуссию тоже, Если мне позволено будет выразить сейчас мое ощущение,
то в конце концов все-таки устояло только самое простое, чувственно
воспринимаемое явление предметов, и все противоречия, которые у нас возникали,
произошли оттого, что нам так и не удалось связать с явлением все то, что мы
хотели найти в прекрасном. И поэтому моя привязанность к тому, что в известном
смысле оправдало себя в наших рассуждениях, еще больше возросла, так что теперь
я с удовольствием вспоминаю свои мысли, высказанные вначале не совсем уверенно.

106

- Значит, - сказал на это я, - у нас получится именно так, как бывает обычно: по
окончании спора каждый остается на своих прежних позициях. Но прошу тебя учесть,
милый Эрвин, что нам не удалось объединить с явлением всего того, что надлежало.
Конечно, если бы в нем можно было конкретно воспринять всеобщее удовлетворение
чувственного влечения и полную согласованность разума с идеями рассудка, то это
было бы нечто единственное в своем роде, и мы нашли бы здесь, я думаю, все то,
что обычно приписываем прекрасному. Как ты считаешь?
- Я совершенно убежден, что это так.
- Но можно ли считать только явлением нечто такое, что можно воспринять сразу и
чувствами, и разумом, и рассудком? Если это даже и было бы явлением, то ведь не
каким-то обычным явлением внешнего мира, где все эти возможности существуют
совершенно независимо друг от друга?
- Вероятно, нет. Или здесь перед нами должен был бы открыться какой-то другой
мир.
- Ты осмелел, мой юный друг! Очень многим показалось бы сверхчеловеческим то,
что ты сейчас сказал. Но и у меня достанет мужества на смелые эксперименты, так
что давайте снова соберемся завтра на том же самом месте и предпримем новое
исследование.
Все согласились. И мы разошлись, думая каждый о своем.
ДИАЛОГ ВТОРОЙ
На следующий день нам
встретиться не удалось, и время шло. Все было так, как бывает всегда.
Добросовестно выполняя массу мелких повседневных задач, мы откладывали то, что
дорого нашему сердцу и к чему нас призывает наш исконный, вечный долг. Ибо я
вовсе не думаю, что Бернгард и Эрвин избегали продолжения беседы потому, что не
могли прийти к единству, а Ансельм - потому, что рассердился на меня за мои
нападки. А между тем, как потом оказалось, эта отсрочка в высшей степени пошла
нам на пользу, так как каждый из нас имел достаточно времени, чтобы обдумать для
себя интересовавшие нас вопросы. И наконец мы действительно встретились.
Мы снова собрались в той прелестной долине. И после того как все мы обменялись
приветствиями и уселись на траве, я спросил, по своему обыкновению, что нового
произошло за это время и удалось ли кому-нибудь из друзей прийти к мыслям,
которые могли бы рассеять наши сомнения, возникшие в прошлый раз.

На это мне ответил Эрвин.
- Одно мне стало ясно, - сказал он, - если мы хотим прийти к чему-то, то должны
вообще покинуть ту местность, если можно так выразиться, где находились до сих
пор. Ибо здесь мы не увидим ничего, кроме лабиринтов и кривых зеркал; оставаясь
здесь, я кажусь сам себе рыцарем из "Ундины" Фуке [1]. Помните, как скалы и
водопады дразнили его живыми фигурами в волшебном лесу? И хуже всего, что здесь
невозможно ни за что ухватиться, чтобы удержаться самому и придать устойчивость
всему этому миру. Однако ни выхода из лабиринта, ни хотя бы направления, в
котором он находится, мне не удалось пока обнаружить. Только к явлениям
предметов, которые должны быть восприняты чувственно, я возвращался все вновь и
вновь. И мне даже казалось, что если я сумею погрузиться в них, то путь пройдет
именно здесь, но, как только я пытался это сделать, все выходы в любом
направлении оказывались наглухо закрытыми и замурованными какой-то твердой
массой.

108

- Охотно верю тебе, - заметил Бернгард. - Естественно, что там, где все берет
свое начало и где в то же время умирает всякая деятельность "я", так как она
оседает и растворяется в предмете, наступает конец и всякое дальнейшее
исследование исключается.
- Значит, ты полагаешь, - сказал я, - что "я" само по себе входит в предметы,
подобно тому как живой моллюск помещается в свою мертвую раковину?
- Да, почти так же, - ответил он. - Как раз поэтому мне пришлось более
внимательно вглядеться в свой внутренний мир, чтобы побороть тех чудовищ,
которых ты недавно напустил на меня. И когда мне удалось воспользоваться в этой
битве моим собственным оружием, дело пошло на лад и чудовища вскоре были
наполовину обезврежены. Если моментами мне и случалось увидеть в них ту жизнь,
которую ты в них вложил, то мне казалось, что шансы обеих позиций равны. И тогда
мне приходилось призывать на помощь все свое нравственное сознание, чтобы твердо
сказать себе, что лучше заранее отказаться от всяких надежд на прекрасное, чем
подвергать риску нравственность.
- Очень интересное признание, - заметил я, - и здесь, должно быть, можно пойти
еще дальше. Ведь если не бояться категорических выражений, то все это надо было
бы сформулировать так: обе спорящие стороны ты подчинил своему произволу.
- Почему произволу? Ведь мной руководило убеждение!
- Это не новость, что произвол всегда так или иначе исходит из убеждения. Но
здесь, как я вижу, мы не добьемся ничего нового по сравнению с нашим первым
спором, так как ты остался целиком на своих прежних позициях. Может быть, ты,
Ансельм, сообщишь нам что-нибудь новое?

109

- Мои дела обстоят еще хуже, а может быть, и лучше, чем у этих двух юношей. С
одной стороны, я действительно понял, что твои возражения в мой адрес имеют
некоторые основания. Признаюсь, то, что я услышал от тебя о значении образа и
признака, произвело бы на меня сильнейшее впечатление, если бы я не был
совершенно убежден, что все это не имеет никакого отношения к тому, что я имел в
виду. Изображение идей, о котором я говорил, предполагает совершенно другие
законы и должно быть познано совершенно другими способами, нежели те, с помощью
которых в прошлый раз ты пытался объяснить эти понятия. Но было и нечто такое,
что, с другой стороны, весьма укрепило мои позиции. Вот и сейчас ты подхватил
слово Эрвина, сказанное, может быть, случайно, и попытался соотнести прекрасное
с образцами предметов какого-то иного мира, и тут ты, по существу, говоришь то
же самое, что и я.
- Ты все еще пытаешься быть благожелательным и пойти мне навстречу, - ответил я.
- Боюсь, что я этого не заслужил. Пока я еще не вижу, в чем состоит общность
наших взглядов относительно иного мира; то, что ты называешь миром идеальных
образцов, вообще не кажется мне чем-то высшим по сравнению с нашей реальной
преходящей жизнью. А может быть, и наоборот - это что-то менее важное. Ведь с
таким же основанием можно сказать, что этот мир состоит лишь из подобий наших
действительных реальных предметов. Это так же возможно, как и противоположное
утверждение.
- То есть как? Ведь в тех образцах, или идеях, заключено нечто исконное и
совершенное, нечто пребывающее вечно и неизменно. А в предметах, напротив, все -
в изменении и движении, и ни один из них в каждое мгновение не есть то, чем он
должен был бы быть в соответствии со своим понятием.

- Но зато эти предметы, мой дорогой, обладают тем, чего недостает твоим
идеальным образцам, и прежде всего - живым существованием, доступным восприятию,
то есть существованием в собственном смысле слова, существованием, которое, по
твоим же словам, есть цель всех внутренних свойств и качеств. Как иначе
объяснить, что эти идеи ты всегда называешь идеалами и образцами для предметов
реального мира? Ведь образец существует не ради себя самого, а ради чего-то
другого, что должно быть уподоблено ему. Или, наоборот, это другое существует
ради образца?
- О, мой друг, как педантично ты взвешиваешь каждое слово!

110

- С этим тебе уж придется примириться. То, что должно быть выражено, я могу
искать только в самих выражениях. Кроме того, мне .кажется, что в беседе на
философские темы мы меньше всего можем позволить себе оперировать произвольно
выбранными образами. Такие вещи можно понять и обозначить только через них
самих, а не посредством чего-то другого.
- Да, это не просто образ. Но говорить так приходится всегда, когда мы пытаемся
соотнести идеи с реальным миром. Так и в данном случае, поскольку прекрасное
целиком реализуется опять-таки во внешнем мире.
- Ну хорошо, не будем тратить времени на разговоры о словах, лучше приступим к
делу. Если реальные предметы каким-то образом должны являться подобием тех
идеалов, о которых ты говорил, то, видимо, они должны находиться с этими
идеалами в определенном соотношении, которое можно точно выразить, и
соответственно отражением будет являться либо та, либо другая сторона. Согласен
ли ты с этим?
- Без сомнения, так и должно быть.
- Но такое положение, - и ты скоро сам сможешь в этом убедиться, - можно себе
представить только в двух планах. В первом случае идеалы относятся к своим
отражениям, как всеобщее к особенному, так что в идеалах должно мыслиться все
то, что в отражениях составляет целостность и благодаря чему они превращаются в
единство, причем безразлично, будет ли это единство само по себе или с другими
предметами мира. Из этой целостности для каждого отражения будет затем извлечено
нечто особенное.
- Прежде чем продолжать, объясни мне, пожалуйста, то, что ты сказал сейчас. А
разве идеальные образцы не могут включать в себя также и то, что является
особенным в реальных предметах? Ведь только в таком случае они могли бы быть
совершенными в самих себе.
- Как же это возможно? Если бы это было так, то переход к действительному был бы
не нужен, а такой переход как раз и происходит при отражении идеала; между тем
действительное состоит именно в особенном. И даже если бы мы своей волей
захотели осуществить подобный переход, он был бы невозможен, раз мир совершенных
идеалов несет в себе все действительное существование во всех его тенденциях и
формах, так что больше нечего включить в него или из него исключить. Как ты
считаешь?

111

- Мне кажется, что это правильно.
- Значит, правильно и то, что в идеале должно отсутствовать нечто содержащееся в
его отражении, а именно - особенное реальное существование, обусловленное
пространством и временем. В то же время отражениям не может быть доступно
всеобщее и неизменно существующее. Можешь ли ты представить себе таким образом
соотношение обеих сторон?
- Ни в коем случае! И прежде всего потому, что тогда идеалы превратились бы в
пустые формы понятий, а непригодность таких форм с точки зрения познания
прекрасного мы доказали уже в прошлый раз.
- С этим я согласен и готов вместе с тобой отказаться от своего намерения.
- Ну, хоть здесь мы договорились. А каков твой второй путь рассмотрения нашей
проблемы?
- Что же еще можно предложить для рассмотрения идеала и отражения, кроме
соотношения особенного и особенного? Ведь в соотношении всеобщего к всеобщему
идеал и отражение не могут оказаться ни при каких обстоятельствах, так как по
крайней мере одна сторона, а именно отражение, согласно всем нашим предпосылкам,
непременно должна представлять собой особенное? Верно или нет?

- Да, это, видимо, так.
- Если они действительно находятся между собой в том соотношении, которое я
обрисовал, то самое существенное состоит, очевидно, в том, что отражение в своем
совершенно определенном своеобразии целиком и полностью, во всех деталях
изображает идеал. И тогда оно, по-видимому, ближе всего подходит к тому, что в
нашем первом разговоре я называл образом.
- Я согласен, но с одной оговоркой, которая не только представляется мне в
данном случае весьма существенной, но, кажется, вообще может разрешить все наши
недоразумения.
- Что же это?
- Такой образ не есть некое последующее отражение идеала, он создается самим
идеалом, или, вернее, в нем отражается то же самое, что составляет идеал. Самое
главное, что можно сказать о прекрасном, как мне кажется, мы найдем именно
здесь: прекрасное есть такое отражение идеала, в котором идеал выразил сам себя.

112

- Как это ты решаешься связать с понятием идеала такую самостоятельную
деятельность?
- В конце концов, дорогой друг, все эти идеалы есть всего лишь особое проявление
одной и той же божественной сущности, которая различными способами выражается в
них. В боге, говорит Винкельман [2], заключена высшая красота, или, точнее
говоря, только в боге заключена красота. Подобно тому как бог из самого себя и
одним лишь своим существованием не только создал действительный мир как
отражение и подобие своей сущности, но и продолжает создавать и сохранять его,
так и каждая божественная мысль (а это и есть идея) есть божественное отражение,
которое создается само из себя в своей первоначальной яркости и силе.
- Значит, эта творческая деятельность и нравственная деятельность, о которой мы
говорили в прошлый раз и которую также сочли недостаточной, чтобы изобразить
прекрасное, не одно и то же?
- Конечно, не одно и то же. Ведь нравственная деятельность есть целиком задача
отдельной сущности как выражение ее самопознания, а вовсе не совершенной
божественной сущности.
- Это все хорошо. Но чем все-таки одна отличается от другой?
- Тем, что в боге уже достигнуто все то, что нравственная деятельность еще
только должна создать. Ведь ей предстоит еще превратить действительный мир
единичного и особенного в выражение чистого познания, тогда как для бога этот
мир с самого начала является уже таким, поскольку он создает его исключительно
из собственной совершенной мысли.
- Ты рассматриваешь бога только как причину возникновения мира. Но в этом смысле
мы можем точно так же считать его причиной возникновения всех вещей, в том числе
и красоты. И тут мы вновь возвращаемся к тому моменту нашего прошлого разговора,
когда я говорил, что и в этом смысле прекрасное ничем не отличается от других
вещей мира, которые являются созданиями божьими.

113

- Нет, оно все-таки отличается от всех остальных вещей. Дело в том, что в
действительном созданном мире необходимо и непременно должны выражаться
одновременно две тенденции: он представляет собой нечто созданное, сотворенное,
то есть явление, и в то же время является отражением божественной сущности. Одни
предметы мира оказываются в результате больше явлениями, другие, напротив,
больше выражением божественной сущности. В последних мы скорее, чем в остальных,
можем увидеть подобие божье. Их-то мы и называем прекрасными.
- Значит, речь идет лишь о разной степени?
- Нет, ни в коем случае. Это две противоположности. Ты, должно быть, уже замечал
это, разбирая произведения искусства, которые реально и фактически кем-то
созданы. Божественное как бы исходит в них из определенного центра и затем,
распространяясь все дальше и дальше, постепенно ослабевает, как круги на
поверхности воды, куда бросили камень. Именно поэтому при возникновении
искусства у народов разных времен вначале наблюдается яркое вдохновение и, как я
уже говорил в тот раз, более глубокое содержание, чем в последующие эпохи.
Постепенно искусство все больше и больше перерождается в простое подражание
внешней природе и в конце концов теряет всякую связь с прекрасным. Здесь ты
можешь яснее, чем где бы то ни было, понять, что именно я имею в виду и почему
рассмотрение истории искусства так много может дать для его теории. А ты до сих
пор совсем не принимал в расчет этого великого источника знаний, который в наше
время может быть использован особенно плодотворно.

- Да, я не стану спорить с тобой. Действительная история искусства в этом
отношении чрезвычайно продуктивна; верно и то, что наша эпоха достигла здесь
значительных успехов, прослеживая, как возникали разные виды искусства у всех
народов и во все времена, и пытаясь установить между ними взаимосвязь. Но тут
есть две опасности.
- Какие же?
- Во-первых, двойная опасность для самого искусства. Рассматривая произведение
искусства как выражение духа прошедших эпох, который в ином из этих великих
созданий воплотился, быть может, куда более радостно и живо, чем в наши дни, мы
легко поддаемся соблазну подражания. И этот соблазн тем сильнее, что из далекого
прошлого нам доступны лишь блестящие вершины искусства и мы ничего не знаем о
тяготах и заботах, которые во все

114

времена делают жизнь нелегкой, но без которых, вероятно, не могли бы возникнуть
и эти блестящие вершины. Увлеченные прекрасными творениями, возбуждающими наше
воображение, мы готовы, не задумываясь, отказаться от своей современности,
которая мучает нас множеством требований и ограничений. Мы так хотели бы
отправиться в прекрасную страну, где навстречу нам высокие деревья протягивают
ветви, а на них расцветают цветы и зреют роскошные плоды! И нам кажется, что вот
теперь, как в сказочной стране молочных рек и кисельных берегов, наполненной
духовными богатствами, плоды будут падать нам прямо в руки, сразу, минуя тяжелое
бремя труда, когда надо было посадить и вырастить эти деревья. Но что посеешь,
то и пожнешь: наши надежды - это семена, брошенные в воздух, и урожаем будет
лишь воздух без плоти и зерна, без всякого внутреннего смысла. Таким способом
мстит за себя всегда и везде презрение к современности. И сильнее всего, по
причинам вполне понятным, мстит за себя именно искусство. Но если мы попытаемся
теперь, с другой стороны, увидеть историю искусства как нечто целое и
законченное, примерно так, как мы рассматриваем видимую природу, то есть как бы
физическим методом, который теперь в моде, то совершенно исчезнет момент живого
участия в деятельности, только благодаря которой искусство и возникает, и то,
что для нас должно было бы быть живым источником вдохновения, превратится в
мертвый, бездушный предмет. Это с обеих сторон представляет опасность не только
для искусства как такового, но и для философии. Конечно, настоящим философом
может быть только тот, кто обладает большими познаниями в разных областях науки,
однако все это может превратиться в свою противоположность и принести большой
вред, если, например, отдельные замечания, высказанные здесь относительно
исторических явлений, попытаться превратить в общие законы и включить их в нашу
систему. История показывает нам всегда лишь явления тех сил, которые участвуют
во внутреннем развитии мира; только в таком качестве они и могут быть постигнуты
философской мыслью в связи с ходом этого внутреннего развития. Что же касается
твоих сегодняшних утверждений, то ты должен в этой связи ответить еще на
несколько моих вопросов. При этом я исхожу из нашей первой беседы.

115

- Пожалуйста, я слушаю тебя.
- Ты сказал, что идеал является в прекрасном своим собственным отражением. А
если это так, то не получится ли тогда, что идеал должен перейти в нечто им
самим созданное и это нечто, по существу, полностью совпадет с самим идеалом? И
тут возникает еще один вопрос, который мы затронули в нашей прошлой беседе: что
истина может породить только истину, добро - только добро и т. д.
- Все то, что я сказал сегодня, предупреждает эту опасность. И вообще, наверное,
ты видишь, что чем больше мы углубляемся в анализ самих причин, как ты это
делаешь сегодня, тем более подтверждается все то, что показалось тебе чрезмерным
в моих высказываниях во время нашего первого разговора. Я подчеркивал, например,
что сущность идеала в прекрасном выступает лишь как явление и сама себя осознает
в нем как явление, а не как сущность. Такое явление, которое осознается своей
собственной сущностью как ее идеал, и есть прекрасное.
- Значит, прекрасное не было бы прекрасным, если бы включало в себя сущность
самого идеала, так как только явление идеала может существовать в прекрасном?
- Именно так.
- Значит, прекрасное как таковое - это всегда единичная, особенная вещь,
принадлежащая к миру явлений?
- Конечно, только так. Именно потому оно так хрупко и преходяще и вид его так
трогает нас, поскольку мы знаем, что эта красота недолговечна, скоро она будет
уничтожена и исчезнет навсегда. И судьба, которая с неумолимой, вечной,
монотонно-равнодушной силой размалывает все преходящее, кажется нам особенно
грубой и жестокой именно по отношению к прекрасному. Быть раздавленным судьбой -
таков жребий прекрасного на земле, как сказал поэт [3].

- Скажи мне, пожалуйста, если добро может быть порождено лишь добром, а истина -
истиной, то может ли единичное и особенное (каким ты считаешь прекрасное) быть
порождено чем-то иным, нежели единичное и особенное?
- А почему не всеобщим и существенным? Ведь именно они порождают все вообще.

116

- А разве существенное творит лишь для того, чтобы все превратилось в явление, а
не в согласии со своей вечной и истинной сущностью? С другой стороны, каждый
отдельный предмет, если его рассмотреть как таковой, должен иметь свою причину,
а причина всегда лишь нечто единичное, которое в свою очередь должно иметь
причину, и т. д. до бесконечности. Между тем причиной прекрасного должен быть,
по твоим собственным словам, сам идеал.
- То, что должен существовать такой ряд причин, - это особый вопрос. Но красота
- это нечто совершенно своеобразное, и ее своеобразие в том и состоит, что она
разрывает этот обычный ряд причин и ее причина лежит в самой сущности мира.
- Сказать так, конечно, можно. Но возможно ли это в действительности - вот
вопрос, на который нет ответа. Ведь если идеал, или, точнее, употребив твое
другое обозначение, сам бог, является причиной всего, то он ни в коем случае не
может быть одновременно одной и исключительной причиной определенной, отдельной
подробности. А между тем именно так должно было бы быть, раз ты целиком исключил
существенное из состава прекрасного. Причиной единичного может быть только
единичное. Ты согласен?
- Да, я должен с этим согласиться, видимо.
- Тогда тебе придется согласиться и с тем, что твоя точка зрения превращает
самого бога в какое-то единичное и особенное существо, как его и воспринимают
многие, то есть те, кто считает бога какой-то весьма ограниченной личностью,
которая сотворила землю из некой массы вне себя самого. Насколько подобный
взгляд закрывает нам путь к истинному познанию бога, этого я, видимо, могу тебе
не объяснять.
- Да, этого я вовсе не имел в виду.
- Но это есть непосредственный и необходимый вывод из твоих слов.
- Тогда мне придется еще кое-что объяснить, чтобы устранить всякие трудности.
Кажется, мы добрались до последнего из тех покровов, которые сегодня постепенно
снимаем. Видимо, мы все-таки должны будем принять, что источник, порождающий
прекрасное, есть в то же время сама всеобщая и вечная сущность идеи.
- Должно быть, теперь нам не остается ничего другого, кроме как во имя
прекрасного изобрести нечто соединяющее в себе одновременно как созидающее
начало, так и понятие о нем. Только так мы смогли бы объединить те два
соотношения, которые я предложил тебе на выбор.

117

Или, иными словами, из явления прекрасного, поскольку оно уже существует и
признано нами как прекрасное, мы должны извлечь то, что именно и делает его
прекрасным, то есть его понятие. И если затем это понятие мы сумеем оценить как
нечто существенное, существующее само по себе, то оно превратится в идею или как
бы в первоначачальный идеал.
- Такое положение идеала вполне понятно. Но я не вижу, почему бы нам не исходить
из него с самого начала и не вывести затем из него прекрасное.
- Потому что сам по себе он не может быть чем-то всеобщим, ибо тогда он был бы
лишь источником особенного. Нам приходится создать эту идею, поскольку
прекрасное, которое всюду в обычном мире воспринимается как чужеродный пришелец,
особым образом, но все-таки именно через этот мир получает свое истолкование. И
в этом смысле оно имеет с этим миром нечто общее. Ведь если мир мы воспринимаем
как целое, то сам по себе он не может и не должен рассматриваться только как
нечто особенное. Следовательно, из мира мы также извлекаем нечто такое, что
превращает его в целое, то есть его понятие, и затем рассматриваем это понятие
как особенную сущность, которая существует сама по себе и есть причина мира. Эту
сущность, воплощенную в единичной личности, мы называем богом. Без сомнения, в
большинстве случаев люди осознают понятие бога не потому, что обладают
бессознательной, подлинной и необходимой верой, а потому, что, желая достигнуть
полной ясности своих представлений, они находят в нем причину мира, который не
могут объяснить как целое сам по себе. Таким образом, и тут подтверждается то,
что мы уже раньше установили, когда заметили, что прекрасное выделяется из всего
остального мира и образует свой собственный мир; теперь оно проявляет себя в
особенном точно так же, как мир - в общем.

- Да, такой способ исследования кажется мне вполне удовлетворительным, так как
он отдает должное достоинству прекрасного. Тут я уже вижу, как пойдет дальше
твое рассуждение, и вновь соглашаюсь с тобой в том, что, поскольку к идее нас
влечет лишь потребность в явлениях прекрасного, мы не сможем найти для нее
никаких несомненных доказательств; ведь мы обнаружили ее не через нее самое, а
ради чего-то другого.

118

- Ты совершенно прав, когда тебя не удовлетворяет провозглашение достоинства
прекрасного только на том основании, что с ним дело обстоит примерно так же, как
и с первопричинами существования мира, о которых мы говорили. Но что за сила
действует в нас, когда, отталкиваясь от реальных вещей и нашего знания о них,
доставленного нам опытом их восприятия, мы создали из всего этого особенные
образы в соответствии с нашими внутренними потребностями? Может быть, это просто
сила воображения? [4]
- Да, наверное, именно так.
- Значит, именно воображение дало нам возможность представить себе эти образцы.
А то, что ты называл идеями, следовательно, не что иное, как образы, которые
воображение создает на основе реальных предметов, когда оно почему-то испытывает
потребность увидеть эти предметы с высшей точки зрения. Потому-то я и говорил
тебе, что твой якобы исконный, первоначальный мир представляется мне лишь
отражением нашего действительного, существующего. Именно из нашего мира и
происходят все те идеи, которыми ты населяешь свой. Поэтому-то они и сохраняют
то особенное, что в них есть, потому и приобретают некое изысканное звучание,
что возносятся в какую-то неопределенную и туманную высь и тем самым отдаляются
от нас.
- Ты как будто бы опять готов разгневаться, как тогда, когда я высказывал свои
взгляды. Тогда я это вытерпел, так как надеялся смягчить тебя своими
аргументами. Но теперь мне придется открыто и смело тебе возразить, заметив, что
простое воображение, которое, в сущности, всегда занято лишь единичным и
чувственным, ты, как мне кажется, путаешь с фантазией, которая формирует идеи.
- Боюсь, что это будет выглядеть комично, мой друг, и все же я должен обвинить
тебя буквально в том же самом. Неужели ты полагаешь, что эти способности души
могут различаться между собой, что они направлены на разные вещи, обрабатывают
разный материал? А разве человеческому познанию вообще, которое в основе своей
едино, не должен быть доступен весь материал, какой только существует? Но само
познание существует, если можно так выразиться, в нескольких превращениях, и в
каждом из них оно вновь и вновь находит иную точку зрения на мир. Потому-то
воображение и может так лег119
ко нас обмануть: самое высокое и совершенное остается доступным ему, и, когда
оно своими призрачными мечтами устремляется в манящую голубую даль, нам кажется,
что мы уже постигли самое существенное и вечное. Должен сказать, что это
заблуждение ты разделяешь с очень многими людьми. Изо дня в день они походя
произносят прекрасное слово "идея", но если допросить их с пристрастием, что они
под ним понимают, то в ответ можно услышать нечто чрезвычайно туманное и
расплывчатое. И эта весьма прискорбная путаница угрожает всю нашу философию
растворить в каких-то туманных грезах. Даже среди наших лучших мыслителей есть
множество таких, кто ни в коем случае не успокоится, пока не окутает густым,
непроницаемым туманом любую самую простую вещь, которую мы ясно видим! Тем самым
туманом, в котором боги у Гомера скрывались от людского любопытства.
Ансельм хранил молчание, хотя, казалось, был несколько раздражен. И тогда на эту
же тему решил высказаться Бернгард. Он сказал:
- Ты несправедлив не только к нашему другу, но и к самой проблеме. Чтобы ты не
утверждал, как в прошлый раз, будто я защищаю какое-то пустое понятие, скажу
тебе, что я готов целиком признать правоту Ансельма, если только верно понимаю
его мысли. Ведь и нравственный идеал - это такой образец, который необходимо
представить в действительном мире. И если мы поймем это до конца, то сможем без
труда установить, чем прекрасное как выражение чистой сущности отличается от
всех других вещей, хотя и они также являются результатом совершенного познания.
- Хотя твой альянс с Ансельмом, - ответил я на это, - для меня полная
неожиданность, однако, я бы сказал, ты достойным образом решил отплатить ему за
то, что он совершил в прошлый раз, когда попытался, спасаясь бегством, найти
себе убежище в твоей сфере. А то, что понятие чистой деятельности познания
облекается в форму образа, который создан воображением в противовес единичному и
особенному, - это совсем не удивительно. Получается, что вы боретесь против
какой-то односторонности, между тем как возникают и другие опасности
одностороннего освещения, когда, например, только особенное хотят превратить в
идею и считают это вдобавок бог весть какой своей заслугой.

120

- Кому же это пришла в голову такая противоречивая мысль? - спросил Бернгард.
- Понимаю, - заметил я, - что то, о чем я сейчас говорил, производит странное
впечатление. И хочу подчеркнуть заранее, что к вам обоим эти слова ни в коей
мере не относятся. Слышал ли ты что-нибудь о новом, совершенно непостижимом
учении, согласно которому идея есть жизнь вещей в движении [5], представляющая
собой полную противоположность их мертвому холодному понятию - а что еще можно
ему противопоставить, как не легкий и быстрый бег развития во времени? Да, нам
посчастливилось быть современниками поистине великого открытия, которое даст
наконец долгожданное обоснование учению о государстве и об искусстве, доселе не
найденное. Надо прямо сказать, что в одном пункте здесь действительно достигнуто
безукоризненное совершенство: нет ни намека на ясные, определенные понятия,
которые, как видно, недаром обозначены как мертвые. И это достигается простым
приемом: мы все время остаемся на поверхности постоянно меняющихся,
несущественных явлений.
- Я знаю, - заметил Ансельм, - против кого направляешь ты свои гневные речи -
против человека, которому я глубоко благодарен за то, что он вновь заговорил о
высоких, благородных истинах, бессовестно забытых современным миром. На каком же
основании ты хочешь его заклеймить?
- На том основании, что самое пагубное и самое отталкивающее, что только
существует на свете, - это оскорбление и унижение благородного дела пустыми
хвастливыми фразами. Но оставим это. Наша задача состоит ведь не в том, чтобы
вылечить болезни этого века, нам надо прежде всего понять самих себя. Итак, если
твои идеи действительно можно считать только созданием воображения, если я
должен сказать, что они могут быть лишь основой прекрасного, если они целиком и
полностью переходят в нашу действительность, в особенное и, таким образом, сами
оказываются обитателями мира прекрасных вещей, то мне придется признать, что с
точки зрения действительности и существования прекрасного в реальном мире оно не
может быть связано ни с чем иным и ни к чему иному не может относиться. Это,
впрочем, мы уже доказали в нашем первом споре. Я говорю это не для того,

121

чтобы примирить тебя с моей позицией; это вытекает из всего нашего рассуждения,
и теперь я могу с полной убежденностью сформулировать нижеследующий тезис. Если
прекрасное, существующее в реальном явлении, мы действительно хотим рассмотреть
как таковое, именно в этом качестве по отношению к чему-то высшему, то это
высшее существо мы должны себе представить таким образом, чтобы оно в свою
очередь могло являться живым, действительным и особым источником прекрасного.
Доволен ли ты этим?
- Я признаю правомерность того, что ты сказал, - заметил он. - Ведь если все это
несколько обобщить, то здесь можно, пожалуй, увидеть происхождение всей
мифологии. Именно поэтому древние представляли себе своих богов в таких живых,
определенных образах. В истории фантастического много подобных примеров. Но все
же я не могу отказаться от мысли, что в этом одновременно заключена и сущность
прекрасного.
- Исходя из того, что мы установили до сих пор, я не могу с этим согласиться. Я
показал тебе, каким образом воображение создает идеальные образцы, и наши
разногласия, следовательно, не могут быть пока разрешены. Тебе же, Эрвин, я
хотел бы сейчас напомнить, что во время нашей первой беседы ты высказал два
разных мнения о прекрасном, и вот настало время выбрать одно из них. Когда мы
были в нерешительности, что следует считать самой общей основой прекрасного, ты
заявил, что почти готов присоединиться к тем, кто считает совершенно невозможным
с полной ясностью установить основы прекрасного и воспринимает его как чисто
чувственную проблему. Но после того как мы во всех подробностях уяснили себе
взгляды Бернгарда и Ансельма, у тебя как будто бы возникло ощущение, что в
прекрасном нам является не только действительный реальный мир. Если ты и теперь
остаешься на этой последней позиции, то ее необходимо обосновать или по крайней
мере выяснить, возможно ли обоснование этой столь рискованной точки зрения.
Говоря это, я взглянул на Эрвина и обнаружил, что он погрузился в глубокую
задумчивость. Затем, как будто проснувшись, он ответил:
- Мысль о том, что прекрасное только чувственная проблема, как будто уже
опровергнута.
- Каким же образом? - спросил я его.

122

- Да если бы она и оставалась, - продолжал он, - то никак не помогла бы нам
выйти из наших затруднений. Ведь и чувства познать не так просто, и нам вновь
пришлось бы выяснять, как они возникают и какого рода чувства имеют здесь
значение. Что же касается того, что это мнение опровергнуто, то это
действительно так, поскольку отвергнуты и влечение и воображение, а это все
относится к той же области, что и чувства.

- Да, тут ты прав безусловно, - ответил я.
- Итак, я решил, - продолжал он, - следовать своему ощущению. Да пожалуй, это
уже не ощущение, а какое-то высшее убеждение, поразившее меня внезапно, как
вспышка молнии [6]. Я не могу объяснить, откуда оно пришло. Это как божественное
озарение. И однако было же что-то, что толкнуло меня на этот путь. Впрочем, нет!
Это были не столько положительные импульсы, сколько негативные; нечто вроде
доказательства от противного.
- Я бы очень хотел услышать их от тебя.
- Ты, конечно, видишь, что я и сам еще блуждаю в тумане. Как только я начинаю
размышлять об этом, мне кажется, что я все снова и снова возвращаюсь к тому, о
чем мы уже говорили. Тем не менее я попытаюсь сформулировать свои мысли.
- Попробуй, как бы там ни было. Ведь ни свободно льющаяся речь, ни меткие
выражения вовсе не говорят еще о глубине познания, и многие лишь потому слывут
искусными ораторами, что легко и ловко умеют скользить по поверхности любого
предмета. И наоборот, вполне естественно, что тот, кто проникает в глубину,
обрекает себя на то, чтобы блуждать в темноте, натыкаясь на помехи и
препятствия, пока не найдет дороги к свету внутренней убежденности. Так что
начинай без опаски.
- Я вижу, - сказал он в ответ на эти слова, - что мы искали прекрасное во всех
областях и на всех ступенях познания и находили его повсюду. Но, как только мы
пытались исследовать его свойства с точки зрения исконной природы познавательных
сил, мы каждый раз убеждались в полной невозможности этого. Это, как мне
кажется, доказывает, во-первых, что прекрасное действительно имеет место и, вовторых,
что основу его не нужно искать в природе той или иной отдельной
способности познания. И если я начинаю размышлять о том, где же все-таки следует
искать, основу прекрасного, то теперь мне представляется, что она находится за
пределами всякого познания вообще или, точнее говоря, является некой общей
основой самого познания. Лишь одного я еще не могу понять: каким образом эта
общая основа получает ту особую конкретную форму, которая делает ее основой
прекрасного?

123

- Значит, и на образ ты смотришь теперь по-другому, если я правильно понял тебя.
- Нет, это не так. Ведь всякое действительное познание исходит из чувственного
восприятия. И если мы признаем, что основа прекрасного есть общая основа
познания, то, значит, именно она наполняет эти восприятия совершенно
своеобразным действительным и существенным содержанием. Между тем, если
чувственное восприятие считать лишь отдельной способностью познания, то оно
проливает на мир мерцающий, непостоянный свет, оставляет ощущение зыбкой
неопределенности.
- Да, это очень метко сказано, я должен похвалить тебя. Но давай пока не будем
углубляться в это, а попытаемся все-таки установить основу прекрасного. Общая
основа всех различных типов познания, видимо, и есть высшее и самое совершенное
познание вообще, то есть такое познание, которое в каждом из этих типов
представляет не тип, а то, что является в нем познанием как таковым?
- Безусловно.
- Это познание само по себе, которое мы можем также обозначить как сущность
познания, мы назовем теперь выражением идеи.
- К этому нет никаких препятствий.
- Это познание видит в вещах не те стороны, благодаря которым они соответствуют
восприятию чувств или рассудка и становятся, следовательно, предметом того или
другого, а нечто такое, что делает их доступными для существенного восприятия. И
это, видимо, не что иное, как сущность самих вещей.
- Да, как будто бы так.

124

- Если же вы, дорогие друзья, согласны с нами в этом пункте (в чем вряд ли можно
сомневаться), то вы не можете не признать также и того, что предмет нашего
исследования носит самый общий характер. Это важно, так как теперь наша задача
заключается в том, чтобы разобраться в существенном познании, изучить его- Я полон нетерпения, - воскликнул Бернгард, - скорее узнать наконец из твоих
уст твою собственную систему! Поскольку теперь тебе придется предложить что-то
новое взамен того, что было для меня исходным моментом, и так как ты, повидимому,
предполагаешь определять сущность вещей через сущность познания, то
есть одно выводить из другого, то очень трудно представить, что тебе удастся
найти еще какой-то другой путь, кроме предложенного мной.

- Что касается моей системы, - ответил я, - то боюсь, что ты будешь напрасно
ждать ее, так как я твердо намерен продолжать заниматься самим предметом, как мы
делали это с самого начала. Начатое дело нельзя бросать на середине, и вообще
это плохой признак, когда для философского исследования особенный предмет
оказывается недостаточным и, не успев изучить его толком, мы ухватываемся за
всеобщее, потому что само по себе всеобщее, если не прослежено и не изучено
особенное, есть лишь пустая форма. И недаром трезвые мыслители считают, что оно
ничего не выражает и не имеет никакого практического применения.
- Я счастлив это слышать, - заметил Эрвин, - мысль о прекрасном так привлекает и
так захватывает меня, что было бы очень обидно, если бы мы вдруг оставили ее и
перешли к чему-то другому.
- А каково твое мнение? - обратился я с вопросом к Ансельму.
- Я согласен целиком и полностью, - ответил он. - Для меня было бы просто
ужасно, если бы мы не продолжали разговора о нашем предмете, потому что твои
слова совершенно сбили меня с толку. Хотя ты и опроверг все мои утверждения
весьма подробно и обстоятельно, но мне так и не удалось понять, в чем же всетаки
смысл твоих собственных высказываний. Если твоя всеобщая идея, как ты
говоришь, является в то же время особой идеей прекрасного, то о чем же ином
здесь может идти речь, как не о том, что говорил я: сам бог создает идеальные
образцы прекрасных вещей.

125

- Может быть, - заметил я, - ты посмотришь на дело по-другому, если послушаешь
меня еще. И так как, видимо, никто из вас не возражает, я расскажу вам сейчас,
как мне представляется прекрасное, или, вернее, как оно явилось мне. Я должен
сообщить вам об откровении, которое озарило меня вот здесь, на этом самом месте
[7]. Оно многое проясняет, но над многим заставляет и задуматься. И этим
размышлениям я посвящу теперь все свои силы и все свои способности, начиная с
этого момента и дальше, может быть, до конца моей жизни. Если даже вам покажется
совершенно невероятным то, что я сейчас вам расскажу, то все-таки прошу вас для
начала целиком мне довериться. Мне ведь и самому трудно было сразу поверить, да
и сейчас еще я не совсем преодолел свои сомнения. Но чем больше будет в вас
готовности следовать за мной, тем скорее вас увлечет и убедит мое рассуждение.
- Ты всех нас заинтриговал, - заметил Бернгард, - а этот торжественный тон
твоего вступления так необычен, что еще усиливает интерес. Я слушаю и не могу
понять, говоришь ли ты сейчас о неком создании твоего воображения или
собираешься облечь свои мысли в какие-то поэтические образы.
- Давай пока оставим это и прямо перейдем к делу. На днях я был здесь, в этой
долине, и сидел на траве среди кустов, которые окаймляют ручей. Я был так
глубоко погружен в размышления и сомнения на темы, которые являются сегодня
предметом нашего разговора, что не только все прочие мысли, но даже реальные
предметы, окружавшие меня, вся прелесть этой местности, которая так живо
действует на наши чувства, полностью ушли из моего сознания. И в состоянии
полной отрешенности или, во всяком случае, близком к этому я, как мне казалось,
поднял взгляд и увидел перед собой наполовину закутанную фигуру. Она как будто
была мне знакома, но вместе с тем так невообразимо прекрасна и окружена со всех
сторон таким необычайно нежным сиянием, что все в ней обнаруживало нечто высшее,
скорее божественное, чем человеческое. Вот и сейчас, когда, говоря с вами, я
необыкновенно живо вспоминаю этот момент, я чувствую, как меня вновь охватывает
это могучее и вместе с тем сладостное чувство, почти ужас. И теперь, когда я в
пер126
вый раз вслух говорю о том, что постоянно носил в себе с того самого дня, я
чувствую себя как человек, который просыпается от звука собственного голоса.
После того как я некоторое время вглядывался в это лицо, я решился наконец
заговорить (или мне так казалось): "О ты, которая послана небом (потому что
откуда же, как не с неба, ты нисходишь ко мне?), для того ли пришла ты сюда,
чтобы избавить меня от поисков и сомнений? Или ты хочешь остановить меня в моем
стремлении к потерянному раю, о котором я так тоскую, и вновь заключить в рамки
человеческой ограниченности?" С нежной улыбкой на устах она слегка наклонила ко
мне голову и произнесла: "Это явилось тебе во сне, и ты нашел путь". "Почему ты
говоришь, что я нашел его, если я все еще его не вижу?" - сказал на это я. "Я
пришла, чтобы помочь тебе его узнать, - ответила она. - Но ты должен иметь в
виду, что здесь все точно так же, как в сказках, которых ты, конечно, знаешь
много: стоит дотронуться до заветного места на какой-нибудь скале или в пещере -
и готовая тебе служить волшебная сила распахнет перед тобой ворота в незнакомое,
прекрасное царство". Я стал было оглядываться вокруг себя, ища, к чему это я
случайно и так удачно прикоснулся. Но она добавила: "Я не тот готовый служить
тебе дух, и твое прикосновение не было телесным - в душе своей ты нашел эту
заветную точку, ту самую, к которой лишь немногие могут прикасаться постоянно,
всю свою жизнь, ту, где наша сегодняшняя жизнь уходит корнями в первородную
почву мира". Когда вслед за этим я обратил взор в свою душу, чтобы там найти это
заветное место, мне показалось сначала, что там воссиял ослепительный свет и я
смогу теперь все увидеть, ведомый моей собеседницей. О том, что я воспринял там
(потому что я не могу сказать, дано ли мне было видеть или внушение произошло
каким-либо иным способом), об этом я не должен рассказывать вам до тех пор, пока
не смогу помочь вам найти такую точку в вашей собственной душе. Как и все
другие, эта тайна тоже требует посвящения. Пока мне придется ограничиться только
самыми общими замечаниями. Дело в том, что мне открылся мир такой сущности,
место которой не на земле и даже не на небе, а, может быть, в каких-то
надзвездных сферах, о которых говорил божественный Платон. В том мире не бывает
вечной смены добра и зла, несовершенного и совершенства,

127

бессмертия и смертного, потому что там все это сливается в одно, и это одно есть
не что иное, как само совершенное божество, которое в своей вечной и чистой
свободе вновь и вновь воссоздает окружающую его вселенную. Деятельность божества
создает только совершенство и, следовательно, полностью исчерпывает свои
возможности. В то же время и вселенная, которую она создает, заранее является ей
как законченное совершенство, которое существует и сохраняется также в силу
своей собственной необходимости; в силу той же необходимости в ней блаженно
покоится и само божество во владении своим собственным творением. Итак, божество
пребывает в центре вселенной [8] и озаряет само себя, и от него во все стороны
непрерывно распространяется сияние всемогущего творца. Этот свет обладает такой
чудодейственной силой, что, расходясь из центра сплошным потоком, он захватывает
и заполняет собой каждый уголок, но в то же время распространяется также
простыми отдельными лучами, которые оживляют все божественные творения
внутренней жизнью и смыслом. Здесь не может быть мертвых целей, творческая
деятельность не может быть исчерпана и не может иметь четкого и жесткого
предела. Каждое творение тотчас и само начинает творить, так как в нем вновь
возрождается исконная творческая энергия изначальной сущности. Итак, бытие вещей
не может быть там конечной целью творения, так как оно еще до своего
возникновения существует в боге во всем своем совершенстве. Именно так оно затем
и возникает, составляя полное тождество с творящей его силой и в то же время
принимая форму единичной, созданной и совершенной сущности.
Правда, мы способны видеть лишь свойства и действия вещей, когда они еще только
возникают, и не могли бы воспринять совершенные существа, населяющие ту
вселенную, иначе как в сравнении с нашей действительностью и поэтому сочли бы их
вообще лишенными свойств. Но каждое из них само по себе наполнено целым живым
божеством. Божество существует в каждом. В то же время все они созданы и
образуют мир творений. Постоянно обращенные к внутреннему свету божества, они
сплетаются в целый сонм гармонических, законченно совершенных фигур общей
картины, возникающей из самой глубины вечно и неизменно. Они излучают и вновь
вбирают в себя свой собственный и одновременно божественный свет!

128

И особенное в них поэтому не погасло и не ослабело во всеобщем существе бога! Им
они созданы и в нем сущи на всех ступенях, во всем многообразии их бытия. Именно
поэтому все вещи связаны между собой, ибо составляют единство в боге, благодаря
чему только и приобретают нечто существенное, но в то же время они существуют
как особенные, действительные, хотя и божественные вещи и, как таковые, стоят в
отношениях существенного к этому своему основному моменту. Эти отношения
постольку, поскольку в них единичные существа включаются в божественное,
образуют единства, каждое из которых состоит из большого многообразия, так как
относится ко всем вещам сразу, хотя и только с одной определенной точки зрения.
Но эти же самые отношения, если они определяют единичные сущности в самом их
бытии, становятся божественными свойствами этих сущностей, которые целиком
совпадают с единствами. Значит, каждое свойство и каждое единство, которые
частично объединяют вещи на земле, там представляют собой целый мир! Именно эти
единства, каждое из которых является вселенной, мы и называем изначально
существенными, всемогущими и в то же время существующими в реальной
действительности идеями. Одна из таких идей и есть прекрасное. И состоит оно
именно в том, что эти свойства вещей не есть просто единичное и преходящее,
каковыми они нам являются, а представляют собой в то же время всеми своими
качествами откровения совершенной божественной сущности в ее своеобразии и
действительности. Оно сообщает вещам даже в их особенном изначально божественную
вечную жизнь во всем ее совершенстве, и каждая вещь приобретает смысл
божественный и вечный. То, что мы в нашем мире называем красотой, есть лишь
явление этой изначальной идеи.
Хотя я и дошел до этих выводов, но все же чувствовал, что по-прежнему целиком
остаюсь на почве действительного мира! И, боясь за судьбу моих новых убеждений,
я вновь обратился к моей собеседнице с вопросом, как я могу распознать тот
отблеск вечной красоты, который достигает нашего мира, и каким образом вообще
этот свет доходит до нас. Ведь хотя, продолжал я, мы многое здесь, на земле,
считаем прекрасным и даже часто ссоримся и спорим, выясняя, почему то или иное
каждый воспринимает как прекрасное, но все же я не знаю никого, кто предложил бы
четкое учение о познании прекрасного.

129

Прежде всего сами художники пытались окинуть взором эту страну, и мне кажется,
что тот великолепный сад поэзии, который развернул перед нами Тик [9], лежит
где-то у ее границ. Мудрый поэт стремится приблизить к нам чужие предметы,
заключив их в свои поэтические образы и как бы показывая в зеркале. Все деревья
и цветы в этом саду, сама глубина голубого неба звучат и поют, как бы
приоткрывая нам тайну какой-то высшей жизни, иной, чем та обыденная, которую мы
привыкли видеть в них.

"Никто не может показать тебе путь, который ты ищешь, - ответила она. - Только
ты сам. И тот, кому, как тебе сейчас, как будто в полусне открылась истина,
вдвойне обязан дойти в своих поисках до полной ясности. И если это тебе удастся,
то ты без усилий сможешь увидеть вокруг себя мир сущности и убедишься в том, что
откровение этого мира всегда было рядом с тобой и только не могло быть тобою
познано". "Значит, то, что ты сейчас показала мне, только сон?" - спросил я.
"Да, сон, - ответила она, - и проснешься ты лишь тогда, когда увидишь мир вокруг
себя озаренным светом истины и себя самого вновь обретешь в этом мире...". Тут
фигура как будто бы вновь слегка наклонила голову, приветливо глядя на меня, и
затем видение растворилось. Я осмотрелся и опять увидел эту прелестную долину -
все было так же, как и прежде. Но с тех пор меня не оставляет упорное желание
добиться цели и найти наконец тот путь, к которому я тогда приблизился на
некоторое расстояние.
После того как несколько минут все молчали под впечатлением моего рассказа,
заговорил Эрвин:
- Должен признаться тебе, мой достойный друг, что я прямо-таки потрясен. Тот
иной мир, о котором в нашем первом разговоре я сам упоминал чуть ли не в шутку,
на моих глазах реально и наглядно входит в нашу современную жизнь! После твоего
рассказа, каждое слово которого для меня священно, так что я и не думаю
спрашивать о буквальной достоверности всего, о чем ты говорил, как бы оно там ни
произошло на самом деле, тем более что основной смысл его, как мне кажется, я
понял достаточно точно, - так вот, после твоего рассказа мир прекрасного
представляется мне полностью отделенным от нашего мира и не имеющим с ним
никаких точек соприкосновения. Поэтому только откровение, ниспосланное высшим
существом, могло дать нам возможность окинуть взглядом эту

130

область, поскольку нет и не может быть такого моста, который ведет к ней из
нашего мира и по которому мы могли бы сами пойти. И все же, если в нас самих мы
должны искать путь в эту сферу, если хоть что-нибудь, какой-то отблеск
прекрасного проникает оттуда к нам, значит, обязательно должна существовать
какая-то связь между тем и этим миром. Это противоречие наталкивает на
предположение, которое меня почти пугает, так что я не решаюсь о нем заговорить.
- Говори без смущения, - ответил я, - твои размышления по поводу рассказа
позволяют рассчитывать на нечто серьезное и обдуманное.
- Это мое предположение исходит из того, что образ божественного мира в твоем
рассказе был назван сном. Правда, под этим может подразумеваться то, что к этому
миру можно приблизиться только во сне, то есть имеется в виду состояние
воспринимающего. И этот смысл самого выражения как будто бы подразумевается
естественно. Но ведь его можно понять и в совсем ином смысле: может быть, весь
тот мир, такой, каким он был изображен, сам по себе есть лишь сон, мечта о
действительном мире, и он может восприниматься как нечто существующее только в
тех случаях, когда мы по каким-либо причинам трансформируем в него наш
действительный мир?
- Мне это кажется святотатством, - перебил его Бернгард. - Мир, изображенный
Адельбертом, - это, без сомнения, мир идеалов, которых мы хотели бы достигнуть в
нашей жизни; но именно тот мир является первичным, изначальным - это есть
условие, ибо на существовании такого мира основана первичная заповедь - сделать
идеал реальностью.
- Да это все та же манера, - добавил Ансельм, - его постоянное стремление видеть
в прекрасном только результат чувственного восприятия. Именно отсюда и все
рассуждение. Даже идеи для него уже не существуют сами по себе как таковые, а
становятся действительностью только после того, как они были восприняты в образе
единичного и преходящего предмета.
- Я не потерплю, - вмешался я, - чтобы вы сейчас, точно так же как и раньше,
нападали на моего бедного Эрвина, даже не потрудившись как следует вдуматься в
его мысли. То, о чем он сейчас говорил, всегда являлось предметом сомнений. Так
или иначе, но у всех нас есть

131

один только выход - источник света мы должны искать в себе самих. И если мы
возьмемся за это серьезно, то очень скоро станет ясно, прав он или нет. Потому
что путь у нас один: начать придется с вопросов о нашем действительном мире и
возможности познать его. И я предлагаю немедленно последовать тому призыву,
который был ко мне обращен. Только это даст нам возможность согласиться с
Эрвином или опровергнуть его слова.

- Мы ничего другого не желаем, - сказал Ансельм. - Но вам с Эрвином придется
начать вдвоем, так как Бернгард и я достаточно подробно изложили свои взгляды в
нашем первом разговоре.
- Итак, дорогой друг, - обратился я к Эрвину, - смело вперед! Не будем
отказываться от того, что наши друзья великодушно предлагают нам, воспользуемся
почетным правом первыми вступить на новый путь. Я думаю, мы вправе сказать, что
с самого начала неотступно искали прекрасное именно в самих себе и в нашем
действительном познании?
- Да, это можно сказать с уверенностью, - ответил он. - Мы искали прекрасное в
познании, в той особой форме, в которой оно выражается в нем. Нам пришлось при
этом рассматривать свойства вещей в отношении к понятию так, как будто бы они
могут являться и чувственному восприятию. Но это нам не удалось из-за того, что
сами различные способы познания находятся в противоречии друг с другом.
- В чем же состояли эти противоречия, милый Эрвин, и почему они помешали нам
завершить наше исследование прекрасного? Не в том ли, что многообразие внешних
явлений противоречило единству нашего познания и отсюда проистекало разделение
понятия и восприятия, которые в конечном счете могли бы быть объединены только
на основе целесообразности? А ведь целесообразность исключает прекрасное вообще.
- Именно в этом была ошибка.
- Считаешь ли ты многообразие, в котором нам являются предметы, существенным
свойством?
- Конечно, нет. Оно случайно, так как изменчиво и подвержено бесконечному
количеству различных влияний.
- Значит, существенность свойств предметов заключена в том, что относится к
единству нашего познания? Я имею в виду не пустую форму понятия, а, как я уже
показал тебе в прошлый раз, понятие, которое целиком заключено в предмете.

132

- Конечно, это я считаю существенным.
- И вот теперь мы узнали, что существует мир прекрасного, в котором творящая
божественная сущность полностью воплощается в явлениях вещей, так что они
оказываются одновременно и явлением и сущностью.
- Это ты нам открыл.
- Значит, сущность предмета может лишь тогда воплотиться в его явлении, когда
она в то же время есть божественная сущность? Верно?
- Я еще не совсем понимаю.
- Подумай вот о чем: сущность предмета не может ведь предполагать все
случайности его явления, которые могут быть познаваемы и в прекрасном предмете,
поскольку он воспринимается чувственно. Именно из-за этих случайностей всякая
вещь и является преходящей, тем-то понятие и отличается от явления.
- Да, кажется, с этим я могу согласиться.
- Но ведь все случайное в предмете так же несомненно определяется богом, как и
сама его сущность?
- Было бы смешно на это возражать.
- Итак, можем ли мы утверждать, что какой-то части божественной сущности
достаточно, чтобы определить сущность предмета, или независимо от того, создает
ли бог целый мир или какой-то отдельный предмет, он выступает всюду как
всемогущий творец?
- Без сомнения, верно последнее.
- Следовательно, всюду, где сущность предмета целиком переходит в явление,
должна присутствовать и божественная сущность. Так ли это?
- Теперь мне понятно.
- Это воспринимаемое в явлении единство сущности и явления [10] и есть
прекрасное. Иными словами, прекрасное есть божественное откровение в
существенном явлении вещей.

- Да, видимо, именно так.
- А для кого же существует откровение, как не для познающего? Ведь разве явление
было бы явлением, если бы не являлось кому-то?

133

- Да, это вполне понятно. И я вижу теперь, что ты хочешь сказать: прекрасное
может быть нами познано лишь с помощью особой познавательной способности, для
этого предназначенной. Но разве нельзя себе представить, что бог создал эти
прекрасные предметы ради них самих, сами по себе, и вовсе не предполагалось, что
они должны быть обязательно восприняты кем-то?
- Попробуй посмотреть на дело с другой стороны. Красота, как мы установили, -
это идея, которая охватывает всю вселенную. В этом мире прекрасного, который мы
описали, все должно быть прекрасно, ибо вне бога здесь ничего не существует, а
он присутствует везде.
- Да, это так.
- Но можно ли тогда считать, что в этом мире прекрасны лишь вещественные
предметы, а не познание их?
- И оно должно тоже быть прекрасно.
- В чем же здесь может заключаться прекрасное?
- В том, что, воспринимая многообразие, оно одновременно познает сущность и
единство, так что и в нем это восприятие и его собственное единство полностью
сливаются в самом восприятии и через него.
- Совершенно верно, мой дорогой Эрвин. Это и есть тот тип познания, в котором
нам открывается прекрасное. Именно его мы должны создать и культивировать в
себе, если мы хотим найти путь в мир прекрасного, к которому мы стремимся.
Однако нам еще так далеко до него, что и дороги не видно. Но, может быть, сейчас
нам стоит попытаться с полной ясностью представить себе нашу цель, для того
чтобы не потерять ее из виду и действительно добраться до нее.
- О, это нам совершенно необходимо! - воскликнул Эрвин, заметно оживляясь. - Это
будет интересно и приятно особенно для меня, так как я надеюсь, что наконец
будут оправданы мои первоначальные суждения. Правда, я не могу похвалиться, что
с самого начала был бы в состоянии связать свои взгляды с теми мыслями, которые
ты нам так убедительно изложил, однако пусть безотчетно, но подобные мысли
послужили основой и для меня. У меня и до сих пор такое чувство, что утверждать
прямо и без оговорок, будто на самой поверхности внешних явлений мы можем
пережить божественное откровение во всем его великолепии, - это большая
смелость. И тем не менее я ясно вижу, что только так может быть удовлетворена та
безграничная тоска, которую мы называли любовью к прекрасному, и только так мы
можем испытать то блаженное, полное удовлетворение, которое не только дает

134

нам бесконечное наслаждение, но и позволяет живо и непосредственно ощутить
присутствие прекрасного. В эту полноту ощущения я часто погружался при
созерцании прекрасного, и, пока я смотрел на него, все больше и больше сливаясь
с предметом, я чувствовал, что безраздельно владею целым миром, и мне казалось,
что небесное блаженство во всем своем великолепии проникает мне в душу. Но лишь
только я пытался объяснить себе все эти впечатления, как все вдруг становилось
несовершенным и недостаточным и в конце концов лишь сам реальный предмет
оставался единственным безусловным, неоспоримым и видимым вместилищем
прекрасного, которого я больше нигде не мог найти.
- Значит, это наступало тогда, когда ты хотел его объяснить, то есть сравнить с
чем-то, что нам уже известно из непосредственного опыта? Но ведь здесь нам
ничего не известно, все лишь становится нам известным или открывается нам через
само прекрасное; при виде прекрасного мы не узнали, не увидели, не поняли
ничего, что относится к миру прекрасного, так как этот мир есть вся вселенная и
вне его, следовательно, ничего не может быть; с чем же мы можем сравнивать? И
потому, когда ты станешь теперь размышлять о том, отчего божественная сущность
целиком переходит в явление, ты только собьешься с толку, если попытаешься
понять это на основании законов простого явления, как мы пытались раньше. Если
же ты будешь исходить из законов божественной сущности, то сразу увидишь, что
она целиком является в особенном. Здесь нет и не может быть того несовершенства,
которое мы встречаем повсюду в явлениях обыденного мира, так что только всеобщее
и существенное, которые составляют понятие, дают нам возможность привести эти
явления к совершенству.

- И поэтому, - сказал он в ответ, - мы должны привыкнуть к мысли, что
прекрасное, где бы мы его ни увидели, не может рассматриваться в связи с
известными нам обычными видами познания. В прекрасное надо погрузиться целиком,
чтобы всякое познание в нем растворилось. И если его природа именно такова, как
ты описал, то оно целиком должно восприниматься при созерцании каждого
отдельного прекрасного предмета.

135

- Ты великолепно понял мои мысли. Но я хотел бы убедиться в том, что ты
полностью уяснил мою точку зрения, и поэтому прошу тебя, скажи, чем, по твоему
мнению, мои взгляды отличаются от взглядов Ансельма.
- Насколько я могу судить, - ответил он, - различие состоит в том, что Ансельм
видел в прекрасных предметах лишь слепки каких-то божественных идеальных
образцов, и, таким образом, сохранялся разрыв между двумя сторонами обыденного
познания, о котором мы говорили; теперь же в прекрасном нам является сама
божественная сущность, и становится совершенно ясно, что вместе с прекрасным
иной мир проникает в наш действительный мир или, вернее, один полностью
сливается с другим.
- Так оно и есть на самом деле, - ответил я, - и всем вам, дорогие друзья, еще
представится возможность увидеть, как из первичного, изначального чуда красоты
возникает все то чудесное, что поражает нас, когда мы лицезреем прекрасное и
стремимся оценить его критериями нашего обыденного земного существования.
Поэтому никто из вас не должен спрашивать, каким образом в единичном, особенном
предмете проявляется всеобъемлющая сущность божества. На это можно искать ответа
только у бога и его вездесущего бытия. Таков божественный мир, который сам в
себе закончен, совершенен, полностью завершен и в каждой своей части заключает в
себе всю свою сущность. Вне этого мира находится обыденный, преходящий мир, став
на точку зрения которого мы, как в кривом зеркале, видим искаженными все
пропорции божественного мира и поэтому всегда ощущаем ту бездонную и
непроходимую пропасть между единичным и многообразием явлений, которую мы
напрасно стремимся преодолеть величайшим усилием разума. Тем, кто полностью во
власти этой ошибочной точки зрения, совершенно недоступен живой облик
совершенства, который не имеет ничего общего с этими прямолинейными и угловатыми
конструкциями. Тому же, кто хоть в какой-то мере способен увидеть начало и конец
этой линии соотношений (которые обычно мы наблюдаем только в переходные моменты)
и воспринять всю связь в единстве, откроется целый мир прекрасного и дано будет
совершенное блаженство созерцания красоты. Но соприкасаться с этим кругом нам
приходится постоянно и в обыденной жизни, поскольку с ним связаны и все
действительные явления предметов. Такое соприкосновение всегда происходит там,
где познание целиком относится к отдельному явлению, что, как мы уже отмечали

136

недавно, происходит в чувственном созерцании. Это созерцание само по себе,
несмотря на то, что предметом его является особенное, носит характер некой
завершенности, и душа хотя бы на мгновение бывает им наполнена и удовлетворена.
Поэтому, если такое созерцание касается приятного предмета, привлекает душу,
погружает ее в предмет, многие и воображают, что приятное и есть прекрасное или
же что прекрасным можно наслаждаться только через чувственное восприятие. Но
если явление, которое является предметом созерцания, действительно прекрасно, то
из него, как из первичного ростка, неожиданно возникает тот совершенный мир,
который целиком присутствует в каждой точке этого круга, и из центра его во всем
блеске и великолепии начинает излучаться внутренний свет. Изначальное и вечное
единство идеи и множественное особенное конечных вещей не просто связаны между
собой в прекрасном явлении непостижимым и, как я уже говорил, поистине чудесным
образом, но и полностью сливаются в нем. Оба свойства должны объединиться
полностью: без этого не может быть прекрасного. Поэтому, увидев в самом явлении
присутствие бога, мы примиряем преходящее с божественным, и нам становится
непосредственно ясно, что все окружающее есть не что иное, как действительное
явление бога. И нас самих это возвышает и приобщает к божественному бытию,
поскольку в единичном нам дано насладиться присутствием всеобщего и вечного.
Исходя из этого, легко понять, какими свойствами должно обладать явление,
которое мы могли бы назвать прекрасным. Но, может быть, стоит подробнее
остановиться на этом, чтобы проникнуть еще глубже?
- Да, это необходимо, если ты тоже согласен.
- Ясно, что это должно быть явление. То же, что не обладает способностью
являться, как, например, чистое понятие, вообще не может быть прекрасным. Не
правда ли?
- Совершенно верно, - ответил он. - Говорят даже - мне часто приходилось это
слышать, - что само слово Schon (прекрасное) происходит от scheinen (казаться,
являться).

- Очень может быть. Однако это явление мы не должны рассматривать только как
явление многообразного, обыденного. Оно, как мне кажется, есть нечто более
высокое, чем даже соотношение явления и понятия.

137

- Конечно, более высокое, поскольку понятие содержится в нем целиком.
- Значит, мы не будем больше удивляться тому, что в прекрасном должно являться
то высокое и великолепное, что мы обычно считаем самым внешним свойством вещей.
- Вот теперь я совершенно убежден. Ведь если бы не существовало этого так
называемого внешнего, в котором проявляется сущность, то она оставалась бы в
противоречии ко всему внешнему и вообще не могла бы перейти в явление.
- Хорошо. Значит, понятие и явление здесь совершенно совпадают.
- Да, именно так.
- Между тем это целое мы можем рассматривать с двух разных сторон: либо мы
исходим из понятия и с ним соотносим явление, либо исходим из явления и полагаем
все понятие заключенным в нем. Так ли это?
- Как будто бы так. Я не представляю себе только, каким образом мы могли бы
познать такое понятие, раз мы не можем в данном случае вычленить его как
единство из многообразного.
- Не думай пока об этом. Чтобы ответить на этот вопрос, требуется больше
отступлений, чем мы сейчас можем себе позволить. Посмотрим лучше, сможем ли мы
обнаружить прекрасное в первой из наших предпосылок или нам следует найти для
нее иное обозначение.
- Прекрасное, я думаю, заключается не в понятии, а в явлении. Понятие, к
которому целиком может быть отнесено явление, кажется мне более всего похожим на
то, что Баумгартен называет совершенством.
- Хорошо. Значит, совершенство предмета отличается от красоты. Но, поскольку,
как мы уже установили, такое понятие, которое целиком может быть наполнено
явлением, всегда в то же время должно быть и божественным понятием, постольку
свойство предметов, благодаря которому они оказываются сами по себе соизмеримыми
с божественным понятием, мы можем назвать также их истинностью. Потому что, лишь
будучи истинными для бога, они могут быть совершенными.
- Но чем же тогда, - спросил он, - истина отличается от красоты? Ведь красота в
том и состоит, что явление целиком наполняет понятие.

138

- Вспомни, - попросил я его, - ведь в прекрасном понятие и явление настолько
проникают друг друга, что понятие само превращается в явление или в то, что мы
называем материалом явления. Значит, прекрасное мы познаем тогда, когда все в
целом воспринимаем как явление. Однако, для того чтобы познать истину, мы должны
единичный предмет соотнести с его понятием или познать в нем понятие само по
себе, как божественное понятие, независимо от того, как оно нам является.
- Значит, дело только в том, - заметил он, - что для истины понятие должно
отделяться и отличаться от особенного предмета?
- На данном этапе, - ответил я, - мы должны этим удовлетвориться. В чем
проявляется дальше это различие, каким образом познается истина, красота, или,
может быть, то и другое вместе, или через них остальные идеи, чем эти способы
познания отличаются друг от друга - всеми этими исследованиями, разнообразными и
обширными, мы сегодня не сможем заняться. Только на одном мы настаиваем со всей
определенностью: то полное взаимопроникновение понятия и явления, которое само
становится явлением, вследствие чего нам приходится вовсе отказаться от
сравнения понятия с единичным предметом, - это и есть прекрасное. И это
прекрасное не может существовать, если единство божественной сущности не
открывается в нем как явление.
- Я об этом не забываю и совершенно убежден в этом.
- А если мы, - продолжал я, - полагаем полное взаимопроникновение понятия и
особенного и в этом единстве уже не можем различить составных элементов, то не
будет ли односторонним видеть в этой общности только явление и, следовательно,
только прекрасное?

- У меня такое впечатление, - заметил он, - что эта общность с одинаковым
основанием может считаться как явлением, так и сущностью, или божественным.
- Безусловно, - ответил я, - это так. Отдельные предметы сами по себе целиком
содержатся в божественной сущности и всем своим существованием приобщены к ее
совершенству. Можешь ли ты представить себе иначе божественный мир, о котором мы
сейчас говорим?
- Нет, только так!

139

- Но это, видимо, надо отличать от красоты, где божественное понятие стало
полностью явлением. Это нечто прямо противоположное. Отдельные предметы являются
здесь только в боге. Можно еще много размышлять о том, насколько тем самым
преодолеваются неполноценность и несовершенство вещей и насколько их понятия в
божественном должны соответствовать самим себе. Но вот что скажи мне теперь: не
можем ли мы то состояние, пребывая в котором вещи мира приобщаются к
божественной сущности, назвать состоянием блаженства?
- Без сомнения, можем. И это позволит нам отличить блаженство от прекрасного.
- Да, сейчас мы ограничимся только этим отличием. Для наших усилий этого
достаточно, а что оно означает, что в нем еще содержится - это пока остается нам
неизвестным. Если единичные, реальные предметы с самого начала были заключены в
божественной сущности и в то же время существовали сами по себе и от этой
божественной сущности их следовало отличать, то не означает ли это, что они
вышли из творца благодаря его творящей силе?
- Конечно, - заметил он, - эта мысль, как мне кажется, соответствует истине.
- Ты угадал. Но если бог создавал предметы такими, чтобы они несли в себе свое
понятие, то это означает, что он создавал их, наверное, целиком своей волей и
своим божественным разумением. А то, что создано волей и разумом творца, мы
должны, вероятно, считать добром?
- Только для этого, - отвечал он, - нужно сохранить это слово "добро"! И тогда
перед нами откроется божественный мир, в котором все предметы с разных точек
зрения и в то же время только с этой одной представляют добро и блаженство,
истину и красоту.
- Именно это единство, дорогой мой Эрвин, единство сущности и бытия, полное
осуществление этого единства мы и называем идеей. Не так ли?
- Да.
- Следовательно, существуют лишь четыре идеи, вернее говоря, одна и та же идея,
потому что они различаются лишь постольку, поскольку мы смотрим на них с
различных точек зрения.
- Именно так.
- Не означает ли это, что в каждой из этих идей содержатся три остальные и,
таким образом, красота есть в то же время истина, блаженство и добро?
- Это не может быть иначе, ибо в каждой идее осуществляется единство сущности и
бытия. Поэтому, вероятно, говоря о прекрасном, мы стремились отдать предпочтение
то одной, то другой из них.
- Да, ты, видимо, прав. Поскольку в прекрасном сама идея заключена в явлении, то
легко может показаться, будто в нем все дело, и каждый раз мы пытаемся открыть в
явлении какую-то иную идею.
- Верно, - сказал он в ответ, - и я наконец понимаю то, что было до сих пор
скрыто от меня: почему мы все время не решались объяснить прекрасное на основе
прекрасного. Вместо этого один искал аналогий в совершенстве, другой обращался к
нравственности или к какой-то иной идее.
- Попробуй теперь, - продолжал я, - еще раз посмотреть на все в целом. Как же
все-таки идея прекрасного должна относиться ко всем другим идеям?
- Не совсем понимаю.
- С какой из них она согласуется в наибольшей степени, от какой больше всего
отличается? Видимо, совершенному, или истинному, она чужда более всего?

- Да, примерно так, - сказал он. - Потому что здесь явление целиком растворяется
в особенном понятии предмета и только через это понятие может соответствовать
тому божественному понятию, к которому оно относится, тогда как в прекрасном,
напротив, божественное понятие целиком содержится в явлении и из него переходит
в особенное.
- Правы ли те, - спросил я, - кто считает прекрасное чем-то выдуманным,
сочиненным, неправдивым?
- Нет, этого, конечно, нельзя сказать. То, что составляет истину, составляет и
красоту. И здесь и там понятие объединяется с явлением через божественное
понятие.
- Если так, то мы можем сформулировать это следующим образом, хотя и несколько
броско: истина и красота - это одно и то же, но предмет не становится истинным
оттого, что он прекрасен, и наоборот.
- Да, я бы тоже так сказал.
- А как обстоит дело с блаженством? Если оно заключается в единении вещей с
божественным с самого начала их существования, то, видимо, оно противоречит
красоте?
- Да, как будто бы так.

141

- А если повсюду в явлениях прекрасного разлита божественная сущность, то будет
ли эта сущность определяться явлением или, скорее, этой присущей ей непременно
сущностью, как часть через целое?
- По-видимому, последнее, как мы уже давно согласились.
- Если так, то в прекрасном эта сущность целиком окутана явлением и скрыта в
нем. Так ли?
- Конечно.
- Значит, мы можем сказать, что вместе с красотой в бесконечно многообразное и
дробное явление вливается скрытое и в то же время осязаемо воплощенное
блаженство. Потому что хотя здесь все - явление, но все-таки божественная
сущность, которая является как таковая, должна быть определяющей, и только в ней
содержится все, поскольку она есть ставшее реальностью божественное понятие, а
только в нем все понятия отдельных предметов обретают смысл.
- Это выражение кажется мне необыкновенно удачным, дорогой мой Адельберт. Оно
точно характеризует чувство, которое мы испытываем, когда страстно стремимся
найти в прекрасном чистое внутреннее зерно, а между тем только его внешняя
оболочка дает нам такое полное удовлетворение, какого мы не испытываем ни в
каких других случаях.
- Да, милый Эрвин, это, видимо, идет отсюда. Скажи мне теперь только еще одно:
должно ли прекрасное, поскольку явление в нем полностью определяется
божественной сущностью и чистой, совершенной деятельностью творца, находиться в
полном соответствии с его вечным замыслом?
- Без сомнения.
- Значит, это действие его доброты и прекрасное целиком совпадает с добром?
- Нет, это невозможно.
- Но чем же одно отличается от другого? Попробуй посмотреть на дело с этой
стороны. Когда творец создает нечто, то, видимо, его создание не настолько
отличается от создающей деятельности, чтобы мы могли судить о ней, пока она еще
не закончена и не воплотилась в предмете. Так, может быть, для творца процесс
создания и само создание сливаются в одно?
- Да, ведь он всемогущ.

142

- Значит, деятельность, создающая прекрасное, и сама прекрасна; вечное и
совершенное переходят от нее непосредственно на каждую из бесчисленных частиц
явления; ведь она как деятельность составляет единство с каждой из них. Не так
ли?

- Конечно, и эта деятельность не имеет, следовательно, никакой другой цели,
кроме как то особенное, которое повсюду целиком наполняется ею.
- Да, я именно это хотел сказать. А как обстоит дело в отношении добра? Не
является ли для него основным чистый акт создания и не должны ли мы поэтому
рассматривать как самое существенное то совершенное соотношение между вещью, с
одной стороны, и волей и замыслом творца - с другой, которое дано в самом акте
создания? И мы видим, что творящая деятельность колеблется между замыслом и
созданием, чтобы затем охватить и соединить их.
- Да, в этом и состоит отличие.
- Посмотрим теперь также, не является ли добро составной частью прекрасного и,
наоборот, прекрасное - составной частью добра.
- Видимо, это так и есть. Подобно истине и блаженству, которые тоже частично
входят в прекрасное. Но я еще не вполне понимаю как.
- Давай попытаемся немножко в этом разобраться. Деятельность, которая создает
прекрасное, как мы уже говорили, должна и сама быть прекрасной, то есть как
таковая она должна быть явлением. В противном случае понятие, из которого она
исходит, оказалось бы в какой-то момент оторванным от явления, а из этого
обособленного понятия уже не могло бы возникнуть прекрасное. Такая деятельность
как явление само по себе, следовательно, есть свое собственное создание. Совсем
по-другому дело обстоит в отношении деятельности воли, в которой заключено
добро. Для нее то, что создается само по себе как явление, не составляет никакой
ценности, до тех пор пока оно не исходит из чистой воли творца.
Значит, если в прекрасном сама творящая деятельность воспринимается целиком как
явление, то здесь продукт этой деятельности, воплотившийся в явлении, можно себе
представить лишь как действие, соответствующее замыслу творца. Итак, ты можешь
видеть, с одной стороны, как и чем красота и добро отличаются друг от друга и
что, с другой стороны, они в известном смысле отчасти содержатся одно в другом.

143

- В целом, - ответил он, - это мне как будто бы понятно, но многое еще
необходимо уточнить. Особенно вот что: объясни мне, что это за деятельность,
которая является в прекрасном?
- Ну, - возразил я ему, - я вполне доволен и тем, что ты понял хотя бы в общем,
как в соответствии с нашими взглядами различаются между собой истина,
блаженство, добро и красота и каким образом первые три идеи проявляются в
прекрасном. Мне кажется, что мы достаточно подробно разобрали соотношение
прекрасного со всеми остальными идеями, которые открываются нам вместе с ним и
не могут быть поэтому полностью отделены от него в нашем исследовании. Теперь мы
можем рассматривать прекрасное в чистом виде, само по себе, изолированно. Может
быть, к этому кругу относятся и другие идеи, которые отстоят от прекрасного еще
дальше или скрыты его внутренним светом; может быть, с каких-то других, еще
более общих точек зрения они вступают в иные, новые связи с прекрасным. Много
проблем возникает и требует исследований в этой связи. Это должны быть, как ты,
конечно, понимаешь, весьма обширные и уж совсем другие исследования. Но ведь
одна из многих задач, которые ставит перед собой мысль философа, - это
самоограничение; философ не должен устремляться вслед за каждым из бесчисленных
вопросов, которые, возникнув в одной точке, поведут его в разные стороны, иначе
он собьется с пути. И теперь мы можем вновь вернуться к прекрасному, к вопросу о
его природе и признаках, не подвергаясь больше опасности, что нам помешают
какие-нибудь родственные или близкие идеи.
- Надеюсь, что теперь я четко отделяю его от всех остальных.
- Надеюсь. Итак, нам стало ясно, что прекрасное целиком заключено в явлении,
причем это явление истинно и исполнено божественной сущности, или идеи.
Следовательно, прекрасное не может быть познано ни в чем другом, кроме как в
явлении предмета, в котором оно и должно исчерпать себя. Как ты уже заметил
недавно, явление становится прекрасным не благодаря той идее, которая парит над
ним, а благодаря тому, что дано непосредственно в нем самом. Но любое явление
всегда есть отдельное и особенное; это в полной мере относится и к прекрасному
явлению. Прекрасному чуждо все, что связано с общим,

144

расплывчатым понятием, все, что только мыслится и подлежит раскрытию. Прекрасное
обладает всей силой особенного, конкретного, действительного. Поэтому оно
неизбежно должно вплетаться в цепь многообразия, которая через действительные
вещи ведет в бесконечное и всесторонне определяется в соотношениях с другими
вещами. Таким образом, большой ошибкой было бы утверждать, что прекрасное
следует абсолютно изолировать от взаимосвязи с другими вещами. Даже если бы это
оказалось возможным по отношению к какому-либо из предметов, способных являться,
то и тогда в результате возникло бы лишь нечто весьма неполноценное и
противоестественное. Примеров подобного рода немало в истории искусства, если
рассмотреть ее с этой точки зрения. Достаточно вспомнить хотя бы то, как
изображали богов в Древнем Египте: с плотно сжатыми ногами и крепко прижатыми к
телу руками. Конечно, египтяне делали это не только от недостатка умения, но
также и для того, чтобы таким образом оградить их от какого бы то ни было
соприкосновения с окружающим миром. Какими скованными и неестественными
становились из-за этого позы, видно каждому. Но главное - то что в этом вполне
определенном, ограниченном явлении совершается истинное чудо откровения, которое
обнаруживает не что иное, как совершенную, законченную в себе самой сущность.

Если явление есть нечто единичное, то в то же время оно есть и единое, причем
единство это возникает не из единого понятия, с которым с разных сторон и в
разных отношениях может быть соотнесено особенное, а из того единства, которое
постоянно и неизменно во множественном. Единичное и случайное здесь вечны,
необходимы, изначальны, так что существенное, само в себе законченное единство
творца не терпит от них никакого ущерба и освещает божественным светом каждую
самую малую частицу действительного и единичного [11]. Но то, что до такой
степени наполнено этим единством, уже не может быть только многообразием; в
самом многообразии своих связей оно превращается в целое, так что случайное в
бесчисленных связях частей предмета между собой или одних предметов с другими
одновременно выражает вечное и существенное сцепление необходимостей. Поэтому мы
не станем обвинять в преувеличении тех художников, которые с восторгом
повторяют, что в каждом прекрасном предмете заключена вселенная. Что есть вообще
вселенная, как

145

не целое, где единство внешней сущности открывается во всей полноте? А то, что
не каждый способен с первого взгляда целиком познать и понять этот смысл, пусть
нас не смущает! Человеческие способности на разных ступенях существования
настолько неодинаковы, что и такое откровение воспринимается по-разному. В
соответствии с этим, по-видимому, вначале ощущение прекрасного может быть
действительно таким, каким его описывал Винкельман: чувствуется как бы легкое
покалывание кожи, но трудно определить, где именно [12]. А если даже его и
удастся найти, это все равно ничего не объяснит, причины и происхождение такого
действия по-прежнему невозможно увидеть, постигнуть, исчерпать; содержание
прекрасного по-прежнему остается какой-то переполненной бездной, и никаким
рассудком ее нельзя оценить. Необходимо высшее озарение и умение, чтобы,
пребывая в этом ощущении, созерцать сущность; только это может привести нас к
полному познанию прекрасного. А теперь ответьте мне, дорогие друзья, убеждены ли
вы совершенно в том, к чему мы пришли сегодня, можем ли мы наконец после
стольких трудов насладиться покоем или надо сразу же вновь приниматься за
проблемы?
На это, к моему удивлению, последовало общее молчание. По крайней мере Эрвин,
как я надеялся, должен был бы теперь быть доволен: после того как все, к чему он
стремился, подтвердилось и освещение прекрасного в целом было закончено, ему
оставалось лишь радостно вступить во владение всеми этими новыми богатствами. Но
он, напротив, произнося свои последние слова, становился все более задумчив и
сосредоточен. Между тем Ансельм, казалось, слушал меня с выражением какого-то
почтительного одобрения и, подумав еще несколько мгновений, заговорил так:
- Поистине, Адельберт, ты превзошел даже меня, когда бесстрашно заявил, что
прекрасное не просто создается творцом согласно идеальным образцам его творений,
а представляет собой явление самого творца. За это я прощаю тебе все твои
яростные выпады против моих утверждений. Я вижу теперь, что ты хотел лишь
произвести на нас еще более сильное впечатление своими яркими речами. Я радуюсь
от всей души, что в самом главном мы вполне понимаем друг друга, так как и ты
последовательно защищаешь чисто идеальное происхождение и назначение пре

146

красного. Давайте же теперь вновь объединимся и будем твердо стоять на своем: мы
- сторонники божественного и еще более глубокого, мистического толкования!
Отныне наш союз несокрушим, даже если толпа станет издеваться или злобно
преследовать нас. Но еще много трудностей на нашем пути, мой дорогой друг. Те
коварные вопросы, которыми ты мучил меня, я мог бы обратить теперь к тебе. Я
спросил бы, например, чем же все-таки прекрасные предметы отличаются от других,
точно так же созданных богом?
- Лучше уж не будем, дорогой мой поклонник мистики, - ответил я, - так
беспокоиться о толпе. Наши идеи куда важнее защитить от того, что им противится
внутри нас, чем от каких-либо опасностей извне. Поэтому вглядимся повнимательнее
в те разногласия, которые, насколько я понимаю, и между нами далеко еще не
урегулированы. Против твоих нападок я смог бы, если бы захотел, защититься
довольно ловко: я мог бы дерзко заявить, что считаю прекрасными все вещи без
исключения. Но не стоит прибегать к таким дешевым трюкам, и лучше поставим
вопрос так: может быть, лишь недостатки нашего собственного познания есть
причина того, что одни предметы кажутся нам прекрасными, а другие нет?
- В самом деле, - воскликнул Бернгард, - это самое важное и основное! Мы должны
наконец поговорить на эту тему, которую ты, Адельберт, как мне кажется, до сих
пор сознательно обходил. Ведь пока ты еще даже не выполнил своего обещания
сказать правду.
- Что ты имеешь в виду? - спросил я.

- Твое обещание показать нам тот вид познания, посредством которого познается
прекрасное. А от этого, видимо, зависит все.
- Увы! - ответил я. - Ты попал в больное место, а я надеялся оставить этот
вопрос в стороне. Лучше бы уж я начал об этом сам, потому что именно ты в этом
вопросе - самый опасный собеседник для меня. Если я повторю тебе, что это такое
познание, в котором предмет чувственного восприятия есть в то же время предмет
самого чистого и свободного творчества, что это познание, далее, ни в коем
случае не может состоять из элементов представления со свойственными ему
противоречиями и возникает для нас из развития высшей сущности, то ты отбросишь
все это как пустые поэтические фразы и потребуешь доказательств.

147

- Безусловно, я поступлю именно так, - ответил он. - Правда, я не стану
требовать, чтобы ты проникся моими идеями, так как сам постепенно начинаю
находить удовольствие в том, как ты развиваешь свои, однако тебе все-таки
придется этот вид познания каким-то образом привести в соответствие с условиями
человеческого познания вообще, хотя я и сам еще не знаю, что это за условия.
- Раз ты так снисходителен, то я отвечу тем же; должен признаться, что и без
твоих напоминаний я думал о том, что на мне еще лежит обязанность выяснить,
какая связь существует между этим и всеми прочими видами познания, о которых мы
говорили в прошлый раз. Об одном только я хотел бы попросить тебя: позволь мне
на сей раз ограничиться в этом вопросе только тем, что непосредственно касается
нашей сегодняшней темы, так как если бы мы попытались достигнуть сразу
нескольких целей, то проиграли бы всю игру.
- Я готов удовлетвориться тем, чтобы понять, как ты представляешь себе эту
связь.
- Вспомни теперь наш первый разговор. Если мы вновь вернемся к влечению и
чувственному восприятию, то вопрос встанет так: может ли одно и то же влечение
относиться ко всем явлениям и в них целиком и полностью себя исчерпать? Различие
влечений, как мы утверждали, объясняется различными взаимоотношениями единства
познания с множеством и многообразием предметов. Так?
- Да, мы пришли к такому выводу.
- Но теперь это единство полностью слилось с внешними явлениями.
- Ты об этом говорил.
- Значит, есть только одно влечение, и его отношение к предметам есть самое
совершенное единство, согласие и удовлетворение. И для влечения это есть самое
приятное. Так?
- Да, именно так.
- Таким образом, я не рискую впасть в ошибку, если скажу: прекрасное - это такое
приятное, которое от всякого иного приятного отличается тем, что ему не
противостоит нечто неприятное, с чем необходимо было бы бороться или что могло
бы нанести ему какой-либо ущерб. Влечение и стремление к такому приятному
полностью сливаются с удовлетворением и не могут быть познаны независимо друг от
друга.

148

- Согласно предпосылкам, это как будто бы правильно.
- Значит, мы можем прекрасное, и только его, считать таким приятным и к этому
нет никаких препятствий?
- Скажи лучше, что этому препятствует все. Ведь такого влечения и такого
удовлетворения вообще не может существовать по самой природе.
- Не может существовать до тех пор, милый Бернгард, пока мы рассматриваем
восприятие само по себе, как ты сейчас увидишь. А если теперь мы обратимся ко
второму моменту, также установленному нами в прошлый раз, то разве понятие и
единичное, мера и то, что ею измеряется, не находились в бесконечных
противоречиях?
- Совершенно правильно.
- Ну а теперь подумаем, не говорит ли наша новая точка зрения о том, что эти
противоположности находятся в полном единстве и согласии? Не существует ли также
такого положения, когда нечто подлежащее измерению является своей собственной
мерой?

- Конечно. В наших предпосылках. Но на самом деле это, видимо, так же
маловероятно, как и предыдущая концепция.
- Терпение, мой друг! Обдумай теперь еще третью сторону: нельзя ли предположить,
что чистая и свободная деятельность познания внутри нас, на которой основана
свобода воли, в том случае, когда среди многих явлений предметов она встречается
с прекрасным, завершила бы свое бесконечное воздействие на внешний мир и ощутила
бы себя наполненной и удовлетворенной?
- Это могло бы быть так, если бы вообще было возможно.
- Допустим. Ведь когда мы каждый из трех результатов рассматриваем сам по себе и
отдельно, то все оказывается невозможно и даже немыслимо, поскольку влечение
перестало бы быть влечением, если бы все это было так, как мы предполагаем. Но
посмотри на то, как сущность и познание творца сливаются с его творением и
превращаются в одно целое. И скажи мне, разве все три области - восприятие,
рассудок и свобода - не должны бесследно раствориться в этой бесконечности
единства, согласованности?
- Да, так и должно было бы быть.

149

- Думаешь ли ты, что эта согласованность возникает на основе одной из этих трех
точек зрения и может быть как-то извлечена из нее? Или вернее предположить, что
все три сами по себе как таковые вовсе перестают существовать, но именно поэтому
возрождаются вновь в полной мере?
- Последнее мне кажется вероятным.
- Откуда же взяться такому познанию, которое во внешнем явлении предмета познает
сразу все то, о чем мы сейчас говорили, если не из божественного откровения? Но
это откровение представляет собой прямую противоположность нашему
действительному познанию, в котором мы различаем определенные типы
соответственно этим трем разным точкам зрения. С другой стороны, эти три типа
познания по сравнению с откровением - ничто.
- Да, мы пришли к такому выводу.
- Значит, то познание, с помощью которого мы можем в явлении познать откровение
сущности, также должно представлять собой прямую противоположность этим трем
типам познания. И оно должно быть не просто отрицанием этих трех типов, но,
будучи проявлением воли творца, чем-то в высшей степени существенным, потому что
по сравнению с ним эти три типа познания обращаются в ничто.
- Наверное, это так. Но где же тогда место этим трем типам познания, раз в
действительности они существуют повсюду?
- Видимо, дорогой мой Бернгард, мы должны различать два совершенно разных мира
познания. Тот, в котором уже упоминавшиеся три типа существуют в непрерывных
столкновениях и отталкиваниях друг от друга, где они находятся в постоянном
движении, подобно челноку в ткацком станке, все время переходят от единичного к
множественному и снова от множественного к единичному и ткут бесконечную ткань.
Этот мир мы называем нашим родным и знакомым, преходящим миром. Другой же,
напротив, есть вечный, божественный мир, который становится доступным нам
благодаря слиянию и уничтожению этих противоречий, и, как мы теперь понимаем,
именно через прекрасное; когда оно в многообразии явлений сияет на самой границе
нашей действительности и этого божественного мира, он приближается, входит в
нашу жизнь и в нашу эпоху с божественной силой и яркостью.

150

- Ты достаточно точно выяснил соотношение между этими типами познания, - сказал
Бернгард, - но мне придется и дальше ограничиться лишь вопросами, так как путь
исследования, который мы избрали, не даст нам, видимо, возможности продвинуться
вперед.
Бернгард как будто успокоился на сей раз, правда, как мне казалось, скорее
благодаря неосознанной потребности дать себе отдых, нежели по убеждению. Однако
Эрвин, именно Эрвин, позаботился о том, чтобы вновь ввергнуть меня в пучину
тревог и сомнений. Выслушав внимательно и задумчиво все, что мы говорили, он
произнес следующие слова:
- Твой разбор, Адельберт, который ты только что сделал для нас по просьбе
Бернгарда, был для меня весьма кстати; но вместе с тем он вновь уязвил меня
жалом сомнения, более глубокого, чем прежде. И если то, что я сейчас скажу, не
понравится тебе, то всю вину за это тебе придется взять на себя, так как начало
этому сомнению положил ты сам в нашем первом разговоре. То, что действительно
существует такой вид познания, в котором восприятие предмета мгновенно
удовлетворяет самую простую и чистую деятельность познания, и что такое познание
именно так, как ты говоришь, относится ко всем прочим видам простого познания,
кажется мне совершенно неоспоримым, если на свете вообще существует прекрасное.

Доказательства этому мы получаем каждый раз, когда бываем захвачены прекрасным
предметом и сами отдаем себе отчет в этом состоянии. Но возможно ли познание
такого рода, остается для меня совершенно неясным, хотя ты в прошлом нашем
разговоре прямо-таки заразил меня жаждой исследования. Мне кажется, что обычные
условия мышления не подходят для этого вида познания, ему необходимы какие-то
иные, особые условия. Поскольку, как мы говорили, в прекрасном сосуществуют
единство идеи и случайность явления в собственном смысле слова, постольку эта
последняя должна включать в себя все те свойства, отношения и противоречия,
которые как раз и делают явление явлением. Однако все эти свойства, отношения и
противоречия должны в любом случае искажать идею, так что, соприкоснувшись с
бесконечным несовершенством явления, она вновь будет низведена до того
положения, из которого мы извлекли ее ценой стольких усилий.

151

- Я так и думал, дорогой мой Эрвин, что ты не успокоишься, пока останется
неразрешенным хоть одно из наших сомнений. Так и вы, - обратился я к остальным,
- держитесь стойко, не будем поддаваться усталости и опасениям, хотя я боюсь,
что нам вновь предстоит борьба с многими неприятными препятствиями. А теперь,
Эрвин, объясни мне подробно, в чем состоят твои сомнения. Может быть, ты
считаешь, что та сторона прекрасного, которая относится к явлению, заключает в
себе всю противоречивость в ее различных проявлениях, которые запутывают и
сбивают с толку простое познание и самой идее придают противоречивый вид?
- Этого я не стал бы утверждать, - заметил Эрвин, - хотя, с другой стороны, эти
несоответствия, должно быть, усиливаются единством идеи. Поэтому я ведь и
сказал, что вовсе не рассчитываю на возможность простого познания.
- Хорошо, - заметил я, - тогда у нас не будет разногласий в главном пункте.
Чтобы избежать путаницы, попробуем дать определенное название той области
познания, к которой относится прекрасное и в которой мы, следовательно, должны
предположить полное примирение явления с сущностью и идеей. Способность нашего
познания, которая позволяет нам воспринять в явлении идею и явление как единое
целое, мы можем, видимо, назвать фантазией?
- Да, как же иначе?
- Не путаешь ли ты эту фантазию с обычным воображением?
- Надеюсь, что нет, после всего того, что вы выяснили с Ансельмом. Насколько я
понимаю, воображение неотделимо от чувственного восприятия и полностью
определяется влечением, между тем как через фантазию в явление переходит
божественная сущность.
- Именно так. Не забывай об этом и вдумайся теперь в те противоречия, которые
фантазия заключает в себе самой. Они основаны, очевидно, на всеобщей
противоположности, которая в ней дана.
- Да, я как раз подумал о противоречии явления и сущности.
- Вспомним, однако, что явление и сущность должны наполнить друг друга и слиться
в одно целое.
- Должны, конечно, но где же остается явление? Единство того и другого может
быть только идеей, о которой нельзя утверждать, что это полное единство, а также
что это исключительно множественное. Скорее всего, и то и другое вместе. Между
тем прекрасное должно быть целиком явлением, и в нем вовсе нет никакого
единства, даже в той мере, в какой его вносит обычный разум; все в нем
множественно и противоречиво.

152

- Тогда попробуем разобраться, не может ли само явление заключать в себе
противоречие между тем, в чем открывается сущность, и самой множественностью
существования. Ведь в прекрасном сама сущность является частью явления.
- Наведи меня на след.
- С удовольствием, но сначала подумай о том, каким должно быть это противоречие.
Ведь здесь оно не может быть таким, как в нашем разуме, где противоречие
возникает в соотношении множественного и единства понятия?
- Конечно, нет. Но так как обе эти стороны встречаются в единстве, которое
образует прекрасное, то обе они должны являться непосредственно и одновременно
как единство и как две разные стороны.
- Да, так! За противоречием не придется ходить далеко: оно заключено в элементах
самого явления прекрасного. Разве в нас самих не заключено единство восприятия,
которое наполняет само себя и в согласии с собой создает наше самосознание - то,
что мы называем душой? А то многообразие, которое существует во внешнем явлении,
разве не есть тело?

- Именно так. Именно это противоречие и возникло передо мной, порождая мои
сомнения. А теперь я жду с нетерпением, как ты сумеешь показать, что в душе
открывается божественная сущность, а в теле - многообразное и что то и другое в
действительном явлении едино и различно одновременно.
- Сначала позволь мне только спросить тебя, что ты понимаешь под действительным
явлением? Только то, что воспринимается чувственно?
- Как же это может быть, раз мы так определенно отделили фантазию от обыденного
познания?
- А в фантазии имеются все обычные ступени познания, которые приобретают в ней
своеобразную форму?
- Да, мы это уже установили.

153

- Явление само по себе, мой милый Эрвин, - это, по-видимому, такая область, где
заключено особенное и действительное, то есть случайное, которое еще не может
быть отделено от всеобщего, действительного или понятия. Именно поэтому к такому
явлению приложимы все те типы познания, которые мы недавно обсуждали. Эти типы
познания существуют в данной сфере сами по себе и представляют ее в разном
освещении. Между тем в фантазии они, как мы видели, объединяются все вместе в
общее единство сущности. И если мы будем рассматривать фантазию, которая есть
целиком сущность и целиком явление, только как явление, то в этом явлении должны
быть в наличии все различные ступени познания; они сливаются воедино, и потому
явление становится явлением фантазии. Тем не менее явление должно существовать,
и как таковое оно необходимо есть нечто отличное от сущности в ее единстве, хотя
сущность и не может быть познана иначе, нежели в явлении и через него. Это
соотношение можно представить себе только так, что хотя сущность является как
единство, но именно поэтому она одновременно познается как единство со своим
явлением и как нечто противоположное ему в одном и том же. Что касается
взаимоотношения души и тела, то, как мы предположили, в душе живет сущность, а
через тело, которое само по себе есть лишь материал и в то же время средство для
многообразных внешних восприятий, эта сущность претворяется в явление. Можешь ли
ты представить себе таким образом это соотношение единства и противоположности и
согласен ли ты со мной?
- Именно так я представляю себе это, если довожу до конца мысль о требовании
нашего познания, с которой мы начали.
- Рассмотрим сначала вопрос о душе. Душа может быть прекрасной [13] в том
случае, если во всех ее отдельных проявлениях полностью раскрывается ее простая
сущность и вместе с тем, как мы видели, также божественная сущность. Таким
образом, в каждый момент ее активного существования она присутствует целиком, и
вся ее действительная деятельность освещена гармонией сущности, каждая часть
которой содержит в себе целое и только через это целое, а не с помощью какихлибо
случайных связей вступает во взаимодействие со всем остальным. Только это
делает душу прекрасной, только это, а не нравственные качества, как мы уже
отмечали раньше, и тем более не какие-то из ряда вон выходящие способности и
силы, как думают обычно те, кто ошибочно ищет прекрасное в значительности
явления. Поэтому ни великий государственный муж или воин, ни тот, кто отличается
от других необычай154
ной полнотой мысли или чувств, и ни тот, чья судьба примечательна своею
непохожестью на привычный ход вещей, не могут только на подобных основаниях
претендовать на душевную красоту. Напротив, то, что среди вещей и дел мира
представляется необычайным и примечательным, воспринимается как подчеркнуто
единичное и особенное; лишь по сравнению с другим единичным может быть выяснена
его ценность, и это обстоятельство низводит, таким образом, явление в ту сферу,
где господствует явление. Это не значит, что душа таких людей вообще не может
быть прекрасна, но если она прекрасна, то не тем, что ее выделяет. Поэтому
известное равновесие сил и качеств, которые взаимно умеряют друг друга, есть
обычно наиболее благоприятная атмосфера для прекрасного. Это объясняет нам,
почему предметом искусства древних так часто становилось обыденное,
посредственное. Это же обстоятельство является причиной того, что часто нечто
странное, но вполне возможное и даже известное в мире действительных явлений в
искусстве кажется нам преувеличением. Вот это я хотел тебе напомнить для
уяснения понятия душевной красоты. Если такой красоте души мы противопоставляем
тело как многообразное, существующее только в явлениях, посмотрим теперь, найдем
ли мы в ней то, чего искали, - явление, в котором открывается сущность и которое
как таковое сливается с сущностью и в то же время противопоставлено ей.

- У меня все еще нет впечатления, - заговорил Эр-вин, - что мы чего-то достигли
всем этим. В душе тоже существует нечто единичное и многообразное, ее
действительная жизнь; целый ряд единичных движений, мыслей, действий, в которых
она проявляется, мы можем и должны назвать явлениями, и вообще нельзя
утверждать, что во всем этом содержится ее сущность. Таким образом, и в самой
душе мы вынуждены признать нечто, в чем дано явление и благодаря чему, с другой
стороны, все это противоречие, из которого мы исходили, можно усматривать
исключительно и целиком в душе.
- Потому-то мы и подчеркивали, - заметил я, - что если нам придется назвать
явление, о котором здесь идет речь, то это не будет явление, воспринимаемое
исключительно чувственно. То, что в душе представляется множественным и
существует только как явление, отныне мы усматриваем также и в теле. И это не
так уж плохо согла155
суется с теми различными способами, с помощью которых душа, исполненная простоты
и внутренней гармонии сама по себе, низводится до уровня явления исключительно
через тело, которое существует лишь в своих бесконечных соприкосновениях с
внешним миром и само лишь как нечто внешнее. Однако в той мере, в какой душа
открывается во всех этих явлениях, она остается простой и существенной и делает
эти явления прекрасными. Можешь ли ты согласиться с этими объяснениями?
- Может быть, но я их еще не вполне понимаю. И потом, я не знаю, как же со всем
этим можно сочетать то, что чаще всего мы называем прекрасным именно само тело,
причем как раз в его чувственных проявлениях.
- Об этом, если можно, мы поговорим позже. Что же касается первого, то тело, как
тебе, безусловно, известно, служит не только вместилищем страстей и вожделений;
познание как непосредственное восприятие единичного в явлениях, чувственное
восприятие тоже ведь немыслимо иначе как через тело. Значит, все, что в подобных
случаях происходит с душой, мы так или иначе связываем с телом.
- Это понятно. Но тогда душе не остается никакой возможности проявить свое
единство как особенное, раз все принадлежит только телу. Если же мы скажем, что
это принадлежит и душе как нечто духовное и она представляет собой и здесь такое
же неизменное единство, то это уже не явление, каким оно должно было бы быть, и
душа как таковая, в сущности, совершенно закрыта и недоступна; так что душа и
тело, если мы однажды должны будем их разделить, окажутся вовсе несоединимыми.
- Ты превосходно показал именно то, дорогой мой Эрвин, что тебе предстояло
найти, - заметил я, - и совершенно правильно увидел те трудности, с которыми нам
теперь придется бороться. От противоречия между душой и телом нам не удастся
уйти. Если мы будем исходить из того, что в душе заключена сущность целого - нам
это казалось раньше правильным, - то именно тело должно быть тогда явлением этой
сущности и его особенные свойства должны способствовать тому, чтобы душа
постепенно развивалась, приближаясь к явлению? Так?
- Да, именно это я имел в виду.

156

- Однако если тело мы представим себе так, то этот процесс никогда не кончится,
пока тело существует, так как именно в этом и состоит его существование. Значит,
тело всегда остается в таком соотношении с душой, при котором душа выступает как
нечто, благодаря чему тело является неким развитием в единичном. Но это
соотношение, как мы уже отмечали, не может быть таким, как соотношение понятия
со своим многообразием.
- Конечно, нет. Ведь душа не может быть лишь всеобщей формой единства, она есть
нечто существенное, существующее и деятельное само по себе.
- Но если она существует в бесконечных соприкосновениях с телом, то, видимо, эти
разнообразные соотношения в какой-то мере определяют и ее самое?
- Безусловно.
- Должно ли то, что определяется таким способом, и само принадлежать к
особенному? Ведь сущность определяет себя сама.
- Да, это, без сомнения, так. Душа, поскольку она является и выражает себя через
свое тело, в конечном счете становится сама особенным, то есть перестает быть
сущностью.
- Ну, вот, теперь ты совершенно ясно видишь, что дело обстоит уже по-иному,
нежели в прошлый раз, когда нам постоянно приходилось бороться с противоречием
между всеобщей формой понятия и множественностью явлений. Теперь вместо этой
пустой формы мы имеем дело с сущностью, которая существует сама по себе и
развивает в себе свое собственное явление; вместо постоянно сменяющегося
многообразия перед нами развитие особенностей, которые представляют свою
собственную сущность. Но легче ли нам от этого - вот вопрос. Ведь нам пришлось
констатировать, что душа сама, через свои собственные явления, превращается в
нечто особенное.

- Да, к сожалению, так.
- И это еще раз подтверждается, если мы прибегнем к помощи опыта. Возникает
впечатление, что телу вообще очень мало дела до того, как создана душа. С одной
стороны, соприкосновения с внешним миром, бесконечные толчки и удары изменяют,
искажают и калечат его, так что оно лишь очень редко (и никогда полноценно)
может выразить то, что происходит и возникает в глубине души. С другой стороны,
даже если ему удается с успехом преодолеть все эти внешние помехи, то его
собственные вожделения и потребности постоянно держат его в путах осо157
бенного. И тем и другим тело воздействует на душу и окрашивает ее в свои
собственные тона, так что душа либо целиком покрывается этим чужеродным налетом,
как металл под действием влаги, либо в лучшем случае она, сопротивляясь,
объединяется с телом и продолжает свое существование на одном уровне с ним.
Поэтому мы так редко находим то, что постоянно ищем: тело, которое нам хотелось
бы назвать прекрасным, в соединении с душой, которая, безусловно, кажется нам
прекрасной. Полных совпадений такого рода вообще не существует. Замечал ли ты
это?
- Весьма часто. И для меня всегда было камнем преткновения, что душа и тело так
редко согласуются в этом смысле.
- А теперь поговорим об одном еще более странном явлении, о котором ты уже
упоминал.
- Что же это?
- То, что мы очень часто называем прекрасным тело само по себе [14]. Ведь,
вообще-то говоря, оно может быть прекрасным лишь как такое явление, в котором
целиком заключена его собственная сущность, то есть душа, и которое эту сущность
отражает. А если это так, то выходит, что душу мы должны рассматривать как
внутреннее содержание, идею, сущность тела?
- Да, как будто бы так. Но тогда душа должна была бы целиком перейти в явление
тела, и это было бы именно то явление совершенной красоты, которое до сих пор
казалось нам невозможным.
- Давай разберемся, - заметил я, - может ли оно возникнуть таким образом. С
определенной точки зрения душа, как мы установили в прошлый раз, представляет
собой только понятие, или единство, тела. Если тело прекрасно, то это внутреннее
единство должно быть настолько реально в нем, что уже не может оставаться с
телом в таком соотношении, какое существует между понятием и множественным, -
оно должно полностью перейти в тело. Благодаря этому прежде всего тело
становится совершенным и происходит то, что мы всегда считали существенным
свойством прекрасного явления: каждое особенное проявление случайного в нем
является в то же время существенным и необходимым. Как именно это свойство
проявляется в теле, мы не можем рассмотреть в единичном, так как основой его
меньше всего следует считать единичные причины.

158

Но, когда мы с благоговением созерцаем прекрасное тело, нас наполняет
непосредственное сознание того, что каждая часть не только есть необходимый
элемент целого, но и способна полностью выразить все то, что выражает целое.
Таким образом, целое не представляется нам собранным или составленным из
отдельных частей; оно есть нечто слитное, единое, не подлежащее никаким
изменениям или превращениям.
Так возникает в нас то блаженное и совершенно необъяснимое ощущение гармонии, то
удовлетворение, которому приятно все; ни в одном из элементов мы не видим
никаких недостатков, которые должны были бы быть восполнены за счет других
частей, все полно и совершенно. Таким образом, прекрасное возвышает тело,
избавляя его от той неполноценности, которую мы считали прежде неизбежной;
прекрасное придает ему некую новую сущность, которая становится его собственной
сущностью. И если мы теперь вернемся к мысли о душе, то в таком теле душа может
проявиться не иначе как в полном соответствии с целостным, общим понятием тела.
Поэтому ее отдельные свойства, ее добродетели, ее потенции, благодаря которым
она отличается от всякой другой души и становится именно данной, определенной и
особенной, отдельной душою, - эти свойства не могут быть восприняты в подобном
теле, так как это означало бы, что в нем появилось нечто не входящее в его
понятие и это нечто должно было бы неизбежно вступить в противоречие со всем
остальным; таким образом, оказалась бы под угрозой его полноценность, то есть,
как ты сам без труда поймешь, сама его красота. Отсюда и происходит та
несущественность прекрасного тела, о которой ты говорил с самого начала, имея на
то все основания, и которая состоит в том, что оно вообще не должно отражать
никаких особенных свойств души самих по себе и вообще ничего такого, что не
относится к самому общему понятию тела как такового. Все это я говорю сейчас для
того, чтобы показать тебе, что душа как чистая, данная, определенная душа не
должна перейти в тело; наоборот, именно в противоположность этому совершенному
телу особенности души должны выступать как многообразное, которое противоречит
полному единству.

159

- Да, я хорошо помню, - ответил он на это, - как мы говорили в прошлый раз о
несущественности прекрасного тела, но тогда мне еще не приходило в голову, что
свойства души превращаются таким образом в особенное и множественное, так что
само единство прекрасного тела ставится под вопрос.
- И все-таки дело обстоит именно так, как ты видишь теперь, и вряд ли ты сумеешь
найти средство это изменить. Но еще хуже то, что даже красота никогда не будет в
состоянии освободить тело от обязанности выражать эти особенности души. Потому
что красота, если она телесна, делает тело совершенным само по себе, согласно
его собственным законам и в соответствии с его сущностью, так что собственное
понятие тела исчерпывается в нем. Верно ли это?
- Да, именно это мы и называем красотой тела.
- Хорошо. Далее. Как ты думаешь, может ли в каком-либо неодушевленном предмете
природы быть достигнуто подобное полное выражение понятия, настолько полное, что
оно окажется в то же время божественным понятием тела вообще, которое
необходимо, чтобы мы могли считать тело прекрасным?
- Что ты под этим подразумеваешь? Понятие, о котором мы говорили, - это ведь
душа, которая проявляется в теле, а неодушевленные предметы природы, насколько я
знаю, вообще не могут иметь души.
- Следовательно, едва ли в них можно предполагать и красоту. Между тем любой из
них, даже самый ничтожный камень, должен заключать в себе нечто, что составляет
его сущность. В отличие от живого одушевленного тела эта сущность
неодушевленного предмета не является присущим только ему специфическим
свойством, а существует и воспринимается только во взаимосвязи всех вещей земли.
И если мы хотим приписать ему душу, то она будет заключена не в нем самом, а в
общей сущности земли. Но раз дело обстоит именно так, то неодушевленный предмет
не может полностью выражать всей своей души или своего понятия. Следовательно,
он не может быть прекрасен. Согласен ли ты с этим?
- Я согласен с тобой, хотя и не совсем понимаю, что ты имеешь в виду, говоря о
душе камня. Мне ясно, что камень всегда есть лишь часть некоего целого и не
может восприниматься как сущность, имеющая место сама по себе.

160

- Пока мне и этого достаточно. А теперь скажи, не кажется ли тебе, что растения
и особенно животные выражают каждое само по себе некое общее понятие, поскольку
каждое из них имеет те же самые инстинкты, способности и жизненные потребности,
что и весь его род?
- Да, у меня тоже такое ощущение, что в каждом растении и животном повторяется
весь его род. Но, так как каждое из них способно выражать лишь понятие своего
вида, понятие это не может быть действительно своеобразным, свойственным только
ему одному, а ведь это своеобразие, как мне кажется, составляет существенную
сторону прекрасного.
- Очень верные соображения, мой умница Эрвин! В сущности, только человеческое
тело способно быть прекрасным, причем именно потому, что в нем понятие
одновременно представляет собой совершенно своеобразную душу, свойственную лишь
этому отдельному предмету. В какой степени другие предметы, кроме человеческого
тела, способны быть прекрасными или хотя бы в какой-то мере причастными к
красоте - этим нам придется заняться в другой раз. Мы предприняли сейчас общий
обзор всех этих вопросов лишь с целью убедиться в том, что человеческое тело
было бы не способно выразить в себе все свое понятие и поэтому не могло бы быть
прекрасным, если бы его душа не была только особенной и единичной. Однако именно
это в то же время есть величайшее препятствие на пути к прекрасному. Правильно?
- Да, мы раньше это установили. Но разве тело в своей особенности не может
выразить и эти особенности души?
- Конечно, может. Но я повторяю свой вопрос: остается ли оно при этом
прекрасным? Ведь в прекрасном теле собственное его понятие и его душа должны
быть полностью исчерпаны, а это означает, видимо, что в нем не должно быть
ничего особенного, что не являлось бы одновременно и его всеобщим, и такое
особенное не должно появиться откуда-то извне: это тело само по себе или его
существенное понятие.
- Да, это может быть только так.
- Хорошо. Но если в душе мы находим также особенные проявления характера,
способностей и т. д., словом, все то, чем она отличается от всякой другой души;
если душа как единичная и особенная душа целиком определяется этими проявлениями
и благодаря им приобретает собственное значение души, - не должна ли она
выражать все это внешне, через тело? Не приведет ли это к тому, что тело
перестанет быть лишь выражением своего собственного понятия и одновременно с
душой окажется в зависимости от многого другого помимо себя самого?

161

- К сожалению, это так и должно быть и таким образом прекрасное должно
исчезнуть.
- Итак, тебе не удастся уйти от этого, мой милый Эр-вин, и тем более не удалось
бы, если бы ты попытался прибегнуть к помощи опыта. То, что мы сейчас
рассмотрели на основе логики, в опыте проявляется с наглядной очевидностью. Как
часто случается, что тело человека замечательного, наделенного особенными
душевными свойствами, кажется созданным для того, чтобы стать прекрасным, но не
становится таковым. Многое из того, что приходится увидеть и познать его душе на
пути к совершенству, не может пройти бесследно для тела и накладывает на него
свой отпечаток, так что мы видим в нем не красоту, а лишь глубокий смысл,
сильную волю или какое-то другое качество души. Еще хуже дело обстоит, если душа
разрушена и разорвана своими собственными свойствами. В жизни часто бывает, что
значительности и содержательности в человеке мы отдаем предпочтение и уже не
думаем о том, что его внешний облик никак не соответствует представлениям о
гармонии и красоте. В других случаях, наоборот, впечатление внешней гармонии,
соразмерности и согласованности частей полностью уничтожается незначительностью
и пустотой души; такая обманчивая красота способна только возбудить в нас
надежды, но ничем не может их удовлетворить. Так, бедные поклонники прекрасного
постоянно пребывают в разладе, встречая противоречия со всех сторон. Одни
обращаются к значительному, попадают под его обаяние и целиком предаются ему.
Это дает им множество разнообразных преимуществ, но лишает возможности
насладиться прекрасным. Они все больше теряют способность ощущать прекрасное, а
вместе с ней и еще одно свойство, неразрывно с ней связанное, - чистое и
благородное чувство любви к чему-то, что существует в реальности и при этом не
отвечает никакой специальной потребности их души, что можно любить только
бескорыстно, ради него самого. Другие, напротив, крепко держатся за пустую
маску, которая лишь создает впечатление, будто в ней заключена вся душа, а на
самом деле вовсе

162

не скрывает в себе никакой определенной и особенной души. Эти люди преклоняются,
таким образом, перед пустой оболочкой и становятся постепенно пустыми и
бездушными апологетами формы, которая сама по себе ничего не значит и лишь волею
случая наделена гармонической пропорциональностью составных элементов. Однако
прекрасного, которого все они ищут, в действительности нет ни в одной из этих
фигур. Видимо, его надо искать в каких-то иных, недосягаемых сферах, след его
еле виден, и все заверения, что оно существует, пропадают, так и не достигнув
людских ушей.
- Печальную картину ты нарисовал, - заметил Эр-вин, - но вместе с тем и
правдивую, к сожалению. Я это чувствую. И все же какой-то непреодолимый инстинкт
шепчет мне слова утешения: нет, прекрасное должно существовать здесь, в этом
мире. Надо пойти каким-то иным путем, раз этот не привел нас ни к чему. Ведь у
тебя, конечно, есть еще что-нибудь в запасе.
- Повремените, - вмешался Ансельм, - предпримем еще одну попытку на основании
того, чего мы достигли. Еще не все потеряно. Должен тебе признаться, Адельберт,
что как бы хорошо мы ни понимали друг друга в самом главном, но, когда дело
доходит до конкретного исследования, ты, как мне кажется, слишком уж сильно
опираешься на обыденную действительность.
- Этот упрек, - ответил я, - для меня полная неожиданность, после того как мы с
Эрвином так подробно обсудили все, что касается фантазии. Но если ты предлагаешь
посмотреть на наши проблемы с какой-то более высокой точки зрения, то скажи -
как.
- С удовольствием, - подхватил он. - Противоречие между телом и духом, которое
вы сейчас продемонстрировали, было рассмотрено целиком с точки зрения
примитивного бытия. Между тем вы сами признали, что тот, кто хочет постигнуть
прекрасное, не должен исходить из такой позиции, так как все надлежит
рассматривать по отношению к божественной сущности. А в ней мы не находим ни
особенной души, ни особенного тела; в ней есть лишь основная сущность познания и
бытия, совершенно единая сама в себе, так как все ее элементы сливаются в единое
целое. Если в познании или в замысле творца есть сущность, в которой все вещи
сливаются в одно, а в существовании - действительное, многообразное бытие, в
кото163
ром это единство полностью исчерпывает себя, то это и есть вселенная, которая
содержит в себе всю сущность и в которой нет места несовершенному явлению,
противоречащему этой сущности, так что все ваши заботы и тревоги совершенно
напрасны. По отношению к единству вселенной, или единству существования и
познания, мы не должны допускать никаких колебаний, если стремимся именно с этой
стороны, через идеи, достигнуть удовлетворительного познания.

- Хорошо, дорогой Ансельм, - сказал я. - Но это познание, которое ты сам сейчас
назвал основной сущностью процесса познания, не может ведь быть выражением
каждой отдельной души или даже каждого отдельного движения души. Оно должно быть
чем-то всеобщим, всеобъемлющим, неким единством, не имеющим отношения к
несовершенному многообразию. Но как таковое оно не может само являться, так как
единство есть внутренняя сущность познания, или познание творца, которое
существует за пределами явления.
- Да, именно так.
- Этому единству, или этому познанию, ты в своем последнем рассуждении
противопоставил существование, или вселенную. Но ведь это существование,
поскольку оно также представляет собой основную сущность существования, не может
быть бытием бесконечного множества разнообразных и всегда несовершенных
отдельных вещей, которые мы постоянно воспринимаем чувственно, - оно также есть
лишь всеобщее существование, целиком заключенное в целостном единстве мира в
своей адекватности, и как таковое тоже не может являться. Ведь то, что мы
созерцаем в мире явлений, - это всегда лишь части и никогда - целое. Итак, оно
тоже выходит за пределы явлений и представляет собой вселенную.
- Да, и с этим я согласен.
- И это единство познания, - продолжал я, - поскольку это божественное единство,
обретает, видимо, единство своего существования через собственные идеи. А так
как оно едино внутри себя, то не встречает никаких помех или принуждения в
отличие, например, от наших мыслей, встречающих много внешних препятствий на
пути к существованию.
- Конечно. Это единство есть чистейшее божественное всемогущество и свобода.

164

- Именно этого слова "свобода" я ожидал от тебя, дорогой мой Ансельм. Ну, а если
мы возьмем другую сторону - вселенную, ты тоже стал бы искать там свободу?
- Нет, видимо, нет.
- А почему же? Может быть, потому, что совершенное и всеобщее существование
вселенной исключает всякую мысль о созидающей и творящей деятельности, поскольку
с самого начала оно представляется нам существовавшим и совершенным?
- Да, именно поэтому.
- Отсюда можно сделать вывод, что вселенная и сама божественна и исконна;
значит, существование в ней имеет свои собственные законы и в соответствии с
ними является необходимостью. Логично ли это?
- Да, вполне.
- Ну а теперь скажи мне: если сущность должна состоять в единстве познания, а в
существовании заключено явление, как же это согласуется с тем, к чему мы только
что пришли? Ведь существование вселенной не может являться, оно не представляет
многообразия, воспринимаемого чувственно, а есть необходимость. Так ли это?
- Ты совершенно прав, что это существование вселенной ни при каких
обстоятельствах не может быть явлением множественного. Лишь постоянная смена
познания и существования, преобладание то одного, то другого создают
многообразные и, следовательно, бесконечные явления действительного мира; но в
основе сущности каждого из них лежит собственный своеобразный мир, который
определяет каждое из них и вместе с тем возникает из него. Именно отсюда
происходят два разных направления в религии, истории, искусстве, которые в
известные нам эпохи получили самое определенное развитие в Древней Греции и в
христианстве. Ведь в религии древних греков самое существенное состоит не в
многобожии, а в той изначальной необходимости, из которой происходит и само
многобожие. Эта же изначальная необходимость вершит судьбами всего
действительного мира явлений в соответствии со своими вечными законами. Поэтому,
согласно древнегреческим преданиям, вначале была вселенная, которая сама
отделилась от изначального существования и создала в себе некий порядок. И
только потом из нее возникли отдельные персонифицированные боги как производные,
вто165
ричные существа. В их жизни и действиях самыми разными способами постоянно
проявляется все та же изначальная необходимость, которой они подчинены при всей
их как будто бы абсолютной независимости. Поэтому каждый из этих богов
представляет целый мир человеческих существ или некий закон, который является
основой существования данного типа. Представители этого типа возникают как бы в
отдельных лучах, которыми необходимость осветила существование действительного
мира. Совершенно по-другому, как все мы хорошо знаем, все выглядит в
христианстве. Там единый бог существует в чистой свободе и всемогуществе, творит
мир своим словом и хранит его; его совершенная воля есть основной закон этого
мира. Чтобы вновь приблизить к себе заблудших, он в своей полной свободе и
неизменном милосердии посылает на землю миротворца, от него исходящего и
сотворенного им. Но к нему человек может приобщиться лишь тогда, когда дух его
освободится от пут слепого принуждения плоти. Если мы внимательно исследуем оба
этих направления, по которым происходит раскрытие сущности, то ясно увидим, как
прекрасное проникает в действительность, чего нам до сих пор не удавалось.

- Очень хорошо и точно ты осветил эти проблемы, о которых так много спорят в
наши дни, - сказал я. - Но если ты считаешь, что мы должны продолжить их
рассмотрение, то едва ли нам удастся ограничиться историей греческого и
христианского искусства, ибо, поступив так, мы не достигли бы успеха. Прежде
всего мы подверглись бы критике со стороны тех, кто объясняет эту
противоположность исключительно историческими причинами и, следовательно,
воспринимает ее как случайную. Да и нам самим такая постановка вопроса мало
помогла бы, потому что нас не интересует вопрос о том, что в действительности мы
можем считать прекрасным; мы исследуем причины и саму возможность существования
прекрасного. Но мы не ошибемся, если признаем наличие двух видов прекрасного:
прекрасного, в основе которого лежит единство или свобода, и прекрасного,
которое основано на необходимости. Согласен ли ты?
- Именно так я и сам считаю.

166

- Итак, красота свободы заключается, видимо, в том, что в единичном и особенном
открывается божественная воля, которая не только подчиняет себе случайное и
множественное чувственного мира, но даже делает это случайное выражением духа и
свободы, так что самое земное в разбросанных и запутанных тысячекратных
повторениях своей конечности становится вновь выражением простого и свободного
божественного начала. Можно ли это считать наиболее существенным признаком
христианской красоты?
- Да, безусловно, можно. Явления действительных вещей предстают здесь
преображенными в ослепительном божественном сиянии, они бледнеют и сливаются,
так что многие видят в этом некую туманную неопределенность, которую они считают
сущностью так называемого романтического восприятия. А романтическое [15] ведь
действительно уходит своими корнями в христианство.
- Ты прав. Эта ошибка имеет такое или подобное происхождение; во всяком случае,
она объясняется тем, что эти люди видят только внешнюю, чувственную сторону
красоты и не видят духовной; они оценивают значение этой внешней стороны с точки
зрения разума, то есть самый простой вид познания смешивают с фантазией. Но тот,
кто не склонен так цепляться за внешнее, должен в прекрасном образе такого рода
видеть только воплощение духа. Такой образ представляется ему как глаз, которым
душа творца смотрит на мир и в котором, с другой стороны, сам созерцающий может
увидеть и постичь отражение этой божественной души. Так одухотворяется все
внешнее и все чувственное. Не так ли?
- Да, именно так.
- Что же касается красоты необходимости, то она, видимо, представляет собой
нечто прямо противоположное тому, что мы определили в красоте свободы, и состоит
в том, что любое единичное и особенное не только осуществляет свою особенную
деятельность и волю в соответствии с общими законами мироздания, но и эти законы
проявляются в нем сами по себе и сливаются с ним. Благодаря этому божественное и
всеобщее, поскольку они представляют собой необходимое, совершенно законченны в
каждом явлении, не оставляют больше места ни для каких произвольных устремлений
и заключены в конечный и совершенно определенный образ. Так безграничное
оказывается строго ограниченным.

167

- Да, по-моему, ты сформулировал это абсолютно точно; и я могу только добавить,
что именно здесь надо, видимо, искать объяснение тому, что знатоки, о которых мы
говорили, основу греческой красоты видели в определенности и четкости внешних
очертаний.
- Да, вероятно, - ответил я, - ведь они полагали, что фантазия вовсе не нужна
для того, чтобы распознать в особенном явлении мировые законы, так как для этого
достаточно так называемых здоровых инстинктов. Потому-то античная древность и
представляется им оплотом бездуховности, и они не имеют ни малейшего
представления о тех законах движения сфер, которые полностью повторяются в
каждом отдельном прекрасном явлении любого типа, начиная с особенного мирового
тела и кончая мирозданием. Эта система должна, таким образом, представлять
каждую душу, и собственная индивидуальная воля выступает не иначе как в полной
согласованности с необходимостью целого, что наиболее существенно в данном
случае. Согласен ли ты?
- Совершенно согласен.
- А теперь подумай вот о чем, мой дорогой Ансельм. Ведь то, что мы сейчас
установили, несет с собой новые заботы: обе основные сущности - познание и
существование - находятся в постоянной борьбе с миром особенного и конечного,
который оказывается, таким образом, препятствием к тому, чтобы эти сущности
целиком раскрылись в явлении.

- Объясни это подробнее, если можешь.
- Весьма охотно. В том особом типе прекрасного, который мы для краткости
называем христианским, свобода и дух, как мы предположили, должны проявляться в
чувственности, которая, однако, подвергает душу внешнему принуждению, влияет на
нее через предметы внешнего мира и подчиняет ее им. Но если бы чувственность не
действовала в полном согласии со свободным духом, то она вообще перестала бы
быть чувственностью, то есть тем, в чем является прекрасное. Так ли это?
- Да, видимо, так.
- Значит, если прекрасное является в чувственности, то чувственность должна
оставаться в вечной борьбе со свободой. В этой борьбе свобода в свою очередь
претерпевает разнообразные ограничения, следовательно, перестает быть той
сущностью, которая полностью определяет себя самое, и превращается в свободу
становящуюся, незавершенную, то есть в особенное, которое ограничено различ168
ными связями и обстоятельствами. В такую же особенную и единичную сущность для
нас, таким образом, должно было бы превратиться и само божественное начало, и
оно в этом случае полностью противоречило бы тому представлению о нем, которое
мы составили себе ради понимания прекрасного.
- Да, это так. И я вижу, что это противоречие помешает нашему продвижению
вперед, так же как противоречие между духом и телом, о котором говорил Эрвин.
- Да, это ты правильно заметил. Что касается необходимости, которая царит во
всем и связывает все узами вечных законов, то она должна постоянно
воздействовать также и на свободную, независимую волю отдельных существ. Таким
образом, эта свободная воля проявляется по крайней мере не как законченная и
совершенная необходимость, а как необходимость, которая находится в процессе
непрерывного развития и становления.
- Да, с этим нельзя не согласиться.
- Итак, необходимость выступает как таковая постольку, поскольку она
противопоставлена воле особенных существ, и в отношении этой воли представляет
собой отрицательный момент, так как всегда стремится ограничить или уничтожить
ее. Поэтому те, чья мысль остается на поверхности явлений, обычно воспринимают
это отрицание и уничтожение как сущность того, что древние называли судьбой в
высшем смысле этого слова. В соответствии с этим волю индивида, так же как и
своеобразие его жизни вообще, древние считали преступным обособлением от
всеобщей божественной сущности и неподчинением действующей необходимости. Тем не
менее отсюда становится ясным, что необходимость вступает в разнообразные связи
с отделившимся от нее особенным и теряет, таким образом, свою завершенность и
существенность.
- И в результате, - вмешался Ансельм, - ты опять на пути к тому, чтобы покончить
с прекрасным. Но как тебя следует понимать, я до сих пор не знаю. То ли ты
радуешься при мысли о том, что отрицающая и уничтожающая судьба должна истребить
прекрасное, то ли попытаешься наконец какими-то особыми путями прийти к тому,
что божество, продолжая оставаться сущностью, одновременно является
действительной основой прекрасного и силой, творящей его, потому что только так
можно разрешить те сомнения, которые ты сам посеял.

169

- Можно подумать, - сказал я, - что я не разъяснил тебе своих позиций подробно и
досконально!
И тут я обратился к Эрвину, которому, как я заметил, не терпелось заговорить, и
спросил его с улыбкой заговорщика, не может ли он нам помочь.
- Я не могу предложить ничего такого, - начал Эр-вин, - что сразу разрешит наши
сомнения. Но пока я слушал, как вы разбирали оба типа прекрасного, которые
определяются свободой и необходимостью, я вспомнил все, что слышал о
субъективном и объективном искусстве [16] в связи с прекрасным, и мне пришла в
голову мысль, не совпадают ли эти два вида искусства с двумя типами прекрасного.
- Конечно, - ответил я, - если их правильно понимать. То, что мы можем назвать
субъективным, - это, видимо, внутренняя связь предметов реального мира с
единством познания; в противоположность этому объективное по преимуществу - это
мысль, которая полностью реализуется в предметах или объектах.
- Да, я тоже так считал.

- И ты сам, наверное, уже увидел, насколько оба этих выражения, в основе которых
находится взаимоотношение простого познания и предметов внешнего мира, включают
в себя все то, что мы, к сожалению, уже обнаружили, и насколько ни в одном из
этих двух случаев не может возникнуть истинно прекрасное. Потому что там, где
все оценивается исключительно критерием соотношения познающего и предмета, речь
может идти только о системе связей и соотношений. Потому-то и получается, что,
когда нечто, обусловленное в действительности высшими закономерностями,
воспринимается исключительно как явление, оно как бы приобретает смысл
случайности. Может быть, для тебя это будет еще нагляднее на примере другой
противоположности, которая выражает то же самое соотношение на дальнейшей
ступени, и к тому же неполно.
- Видимо, ты говоришь о противопоставлении наивного и сентиментального, которое
предложил Шиллер? [17]
- Именно о нем. Наивное, согласно его теории, - это лишь отрицательный момент,
исключающий всякую внутреннюю связь с познанием, которая содержится в
сентиментальном. Впрочем, об этом мы подробнее поговорим впоследствии. А сейчас
обрати внимание на то, что мы действительно вновь вернулись в область связей и
при этом оттолкнувшись от вопроса о высших причинах. Потому что так или иначе,
но мы не смогли сохранить никакого другого единства, кроме того, которое
находится в постоянном противоречии с принуждением предметов внешнего мира и
всегда определяется соотношением этих предметов.

170

- Да, мы это установили.
- Но является ли это единство в собственном смысле слова тем, что мы называем
единичной сущностью, поскольку оно хотя и совершенно едино само по себе, однако
в своем бытии постоянно попадает в положение зависимости от отдельных отношений,
в том числе и тогда, когда оно само определяет их по-разному, сообразно их
различным, навязанным ему свойствам.
- Да, и из этого вытекает, как я вижу, что и само божественное начало
превращается для нас в такую единичную сущность.
- Правильно! И, с другой стороны, мы увидели, что ни вселенную, ни необходимость
невозможно представить без противодействия со стороны единичного, которое опятьтаки
по воле необходимости включает в себя случайное. Только через это единичное
развивается вселенная и необходимость, и, следовательно, ни совершенной
вселенной, ни совершенной необходимости вообще не существует.
- Да, это тоже вполне последовательно.
- Разве мы не знаем такой всеобщей необходимости - я имею в виду природу, -
которая движется и развивается в своем становлении только через особенное в
действительном мире?
- Да, то и другое совпадает.
- Значит, здесь вместо высшей противоположности вселенной и единства мы имеем
дело с другим противоречием - противоречием между единичной сущностью, которую
мы, принимая во внимание ее духовное единство, можем назвать личностью, и
природой. Это последнее противоречие охватывает все вещи нашего мира, и в каждой
из них ее своеобразие приходит в столкновение с общими силами природы, которые
ее с необходимостью определяют и на которые она в свою очередь оказывает
воздействие. Таким образом, если это противоречие, как мы установили, является
препятствием к тому, чтобы прекрасное проникло в действительность, то нам
придется согласиться также и с тем, что в этом реальном мире вообще не может
существовать истинно прекрасного предмета.

171

- Теперь я понимаю, что значили твои слова, которые сразу вызвали у меня
тревожное ощущение, - заговорил Эрвин. - Ты дерзко заявил тогда, что в том
совершенном мире, о котором мы говорили, прекрасно все и что это сознание должно
подготовить нас к ужасному противоречию, так как в нашем мире, напротив, ничто
не может быть прекрасным! Значит, в этом действительном мире мы можем найти лишь
отдельные элементы прекрасного, лишь приближения к нему. И все это возбуждает в
нашей душе неутолимую тоску по прекрасному, которого невозможно достигнуть. Но
самое страшное то, что я совершенно не в состоянии понять, как же прекрасное
может существовать в том высшем мире, если оно немыслимо без явления, а с другой
стороны, именно явление уничтожает его своими противоречиями. И все-таки
прекрасное существует, я уверен в этом так же, как и в том, что я сам существую
на свете, потому что знаю это из опыта!

- Что до этого, - заговорил Бернгард, - то ты, наверное, знаешь из опыта и коечто
такое, чего действительно не существует. То, что в этом мире мы не найдем
прекрасного в полном смысле, - это, видимо, правильно, и тем не менее не надо
думать, что прекрасное окончательно уничтожается. Будем твердо помнить, что
прекрасное само по себе есть лишь несовершенное, предварительное развитие к
добру, и, следовательно, оно представляет собой нечто, что еще только должно
возникнуть, то есть прекрасное целиком заключено в том, что должно быть, а не в
том, что есть.
- Ну, дорогой мой друг, - вмешался я, - если я правильно понимаю Эрвина, то твои
речи будут для него слабым утешением. Но, прежде чем он окончательно потеряет
надежду, я считаю своим долгом попытаться показать ему еще один путь, от
которого меня отвел Ансельм. Вы, конечно, понимаете, что мы до сих пор
рассматривали наш предмет только с одной стороны.
- Как, неужели? - спросил меня Эрвин.
- До сих пор мы постоянно выдвигали на первый план то одну, то другую сторону -
познание или существование - и затем в такой плоскости рассматривали все в
целом. И это целое принимало совершенно разный вид в зависимости от того, какая
из упомянутых двух сторон оказывалась основной. Возникало нечто напоминающее так
называемую Stabgemalde - вид гротеска, которым забавлялась фантазия наших
предков: с одного боку видишь мужчину, взглянешь с другого - увидишь женщину или
какое-то иное, вовсе уж неподходящее существо. Но ведь дело заключается в том,
что прекрасное нельзя рассматривать с разных сторон, на него надо смотреть прямо
и видеть его целиком.

172

- Но как же этого достигнуть, - воскликнул Эрвин, - раз в нем с необходимостью
должны заключаться те противоречия, которые свойственны явлению?
- Мы не должны забывать, - заметил я, - что прекрасное представляет собой
совершенно своеобразный вид явления, что то противоречие между познанием и
существованием, которым проникнут весь мир простых явлений, не становится в нем
решающим. Здесь гораздо важнее противоречие между сущностью и явлением, из
которого мы предполагали исходить с самого начала. Мы совершили ошибку, когда
сущность искали только в познании, а явление - только в существовании, и эта
ошибка вовлекла нас в другое противоречие, из которого мы в свою очередь сделали
вывод, что обе стороны этого противоречия должны включать в себя как сущность,
так и являющееся бытие. Так ли все происходило?
- Да, именно так, и это дает нам, как я вижу, новую надежду. Если мы теперь
оставим в стороне это противоречие, то сможем рассматривать сущность и явление,
причем каждое в отдельности, как целое, в котором содержатся оба этих элемента.
- Правильно, мой дорогой, и это, как ты видишь, есть как раз специфическое
противоречие прекрасного. Значит, явление - это то, в чем познание и
существование постоянно сменяют и взаимно ограничивают друг друга; сущность же -
то, в чем они друг друга дополняют, и одно является таким же полноценным, как и
другое. Такое явление и такая сущность сливаются в одно целое. В то же время,
поскольку они должны являться, неизбежно возникает необходимость
противопоставления и взаимного ограничения этих двух начал. Разве это не то,
чего мы должны искать?
- Именно то, без всякого сомнения.
- Давайте тогда сначала рассмотрим составные части этого противопоставления. В
соответствии со всем предыдущим мы можем, видимо, считать сущность божественной,
а явление - земным?
- Я даже думаю, что мы должны так считать.

173

- Но на первый взгляд кажется, будто явление и сущность полностью отделены друг
от друга, так что мы не сразу можем увидеть божественное как нечто возникшее в
ходе непрерывного развития земной природы, даже если оно представляется нам в
совершенном явлении, достойном его. Не сразу мы видим и земное как нечто
исходящее от творца, даже если оно несет в себе всю свою сущность.
- Я не совсем понимаю твою мысль.
- Об этом мы уже говорили раньше: если бы душа сама по себе могла иметь некое
соответствующее ей явление, а тело - полностью соответствующую ему сущность, то
оба они оказались бы несовместимыми и вовсе отделенными друг от друга. Если
божественное во всей полноте открывается через явление, то это и есть его
специфическая форма прекрасного; если же мы. наоборот, можем представить себе
явление действительного мира, целиком наполненное его собственной сущностью,
которая, правда, как мы знаем, одновременно является и божественной сущностью,
то это есть форма прекрасного для земных вещей самих по себе. Ясно ли тебе это
разделение?

- Да, только я не понимаю, в чем же может являться божественно прекрасное, если
оно совершенно исключается из действительных явлений земных вещей?
- В фантазии, Эрвин! Подумай сегодня о том, что такое вообще явление, если,
разумеется, иметь в виду не только явления чувственного мира. Если все, что не
может непосредственно воплотиться в явлении, мы стали бы считать отвлеченным
понятием или ложным, иллюзорным миражем, когда нечто неопределенное принимает
для нас образ реального предмета, то о прекрасном, видимо, вообще не стоило бы
говорить. Мы не должны забывать, что явление божественного существует в нас не
менее, а гораздо более реально, чем явления предметов внешнего мира. Помнишь ли
ты об этом?
- Должен признаться, что не всегда.
- Постарайся теперь раз и навсегда отдать себе отчет в том, что в нашей душе
или, вернее, в той высшей форме познания, которую мы называем фантазией,
божественная сущность выступает в действительном, совершенно живом образе,
который по отношению к явлениям внешнего мира представляется нам как бы
образцом; именно в этом смысле многие называют его идеалом. Если до сих пор мы
по174
нимали это слово как некое правило, которому необходимо следовать во внешнем
мире, то теперь едва ли сможем употреблять его в этом смысле, так как
совершенное божественное откровение в реальном образе является само по себе чемто
настолько высоким, что оно не должно существовать ради какой-либо конечной
цели, ибо не может быть в зависимости ни от какой цели вообще или обусловлено
таковой. Это чудо божественного бытия порождает чудесное и непостижимое, в том
числе и возможность в образах познать божество; оно возникает для нас в
явлениях, которые, однако, ни в коем случае не могут принадлежать к знакомым нам
явлениям окружающего нас внешнего мира или возникать в нем. Но где ты найдешь
такие образы, которым подражал Рафаэль, или хотя бы отдельные, лучшие стороны
которых он мог использовать, чтобы создать из них "Вознесение Христа" или
"Сикстинскую мадонну"? Пусть художники рассказывают, что моделью ему часто
служила его возлюбленная, и тому подобные басни. Если его возлюбленная и могла
послужить для него образцом, то лишь постольку, поскольку напоминала ему те
образцы, которые он увидел своим внутренним взором. Печать божественного,
которой отмечены его творения, не могла иметь земного происхождения. Именно на
основе этого несоответствия между тем, что и в божественном явлении остается
лишь явлением, и тем, что в нем выступает как божественное, возникают
многочисленные сомнения и споры о том, что является целью искусства. Должно ли
искусство стремиться к воплощению так называемого идеала или лишь к точному
изображению особенного характера вещей? Но все эти трудности целиком и полностью
исходят от тех, кто задает подобные вопросы, раз предмет не дает для них никаких
оснований. Ни тот ни другой путь никогда не приведет к желанной цели, если
высший опыт не поможет внутренне приобщиться к божественному явлению. И тот, кто
сумеет к нему приобщиться, тотчас перестанет ощущать несоответствие, о котором
мы говорили. После того как ты полностью с этим освоишься, обрати свой взор к
другой стороне прекрасного на земле, подумай о том, можем ли мы считать, что оно
создается исключительно в простом процессе эволюции природы. И очень скоро ты
увидишь, что реальные внешние предметы тоже должны омыться в волшебном источнике
фантазии, чтобы попасть в круг божественного и целиком выразить собою

175

свою сущность. Чтобы понять это до конца, надо лишь вспомнить те многочисленные
противоречия, которые оказались на нашем пути, когда мы попытались рассмотреть
прекрасное лишь с помощью простого познания. Если теперь ты сравнишь между собой
оба этих вида прекрасного, то сможешь убедиться, что как в божественном, так и в
земном прекрасном фантазия должна присутствовать целиком, так что каждое из них
само по себе образует особый, совершенно своеобразный мир.
- Значит, если я правильно тебя понял, существуют две области явлений, - ответил
он. - Они независимы друг от друга, в одной из них проявляется божественная, в
другой - земная красота.
- Да, мы это установили, - заметил я. - И большое преимущество такого взгляда
заключается в том, что божественное и земное не опутаны больше неразрешимыми
противоречиями, так как каждое из них есть и сущность и явление одновременно.
- Да, это как будто бы так, - ответил он. - Но должен признаться, что такое
разделение двух сфер явлений, в каждой из которых к тому же целиком присутствует
фантазия, представляется мне все еще не вполне удовлетворительным выходом из
наших затруднений.

- Но подумай, - возразил я, - разве это разделение нам не приходится
действительно наблюдать постоянно? Ты ведь не можешь отрицать, что во всех
известных нам произведениях искусства изображение божественной сущности
совершенно не похоже на изображение всего земного.
- Может быть, это и так, - возразил он, - но, вдумавшись внимательнее, я вдруг
ясно осознал то, что лишь смутно беспокоило меня все это время: в каждой из этих
сфер вновь возвращается то же самое противоречие между сущностью и явлением.
- Меня радует, мой дорогой, что тебе пришла в голову эта мысль. Иначе мне
пришлось бы самому обратить на это твое внимание. Нельзя не согласиться с тем,
что хотя противоречие между познанием и существованием и противоречие между
сущностью и явлением - это разные противоречия, однако в самом явлении, которое
неизбежно присутствует и в той и в другой сфере, первое из этих двух
противоречий по-прежнему остается неразрешимым и, таким образом, полное
выражение сущности, если она находится в согласии сама с собой, становится
невозможным. Не так ли?

176

- Да, именно это я имел в виду.
- Значит, и в данном случае явление остается тем пунктом, в котором сталкиваются
и борются между собой познание и существование, как мы установили при нашей
первой попытке определить прекрасное; даже сущность, в той мере, в какой она
выступает в прекрасном, подпадает под закон этого противоречия; между тем
сущность сама по себе обнаруживает то непременное и не омраченное ничем согласие
с самой собой, к которому явление также должно быть причастным, поскольку оно
есть проявление сущности. Таким образом, явление и сущность, вместо того чтобы
объединиться, должны были бы еще раз отделиться друг от друга.
- Да, видимо, это естественное следствие.
- Значит, наша новая попытка должна еще дальше увести нас от желанной цели?
- По меньшей мере! Или, что еще хуже, мы могли бы считать доказанным, что эта
цель вообще недостижима.
- Ты, кажется, собрался впасть в отчаяние? Давай-ка лучше поищем в этих новых
комбинациях что-нибудь такое, что могло бы нам помочь. Может быть, и найдем еще,
подожди.
- С удовольствием! Хотя пока не вижу никакого пути.
- Во всяком случае, надо рассмотреть все возможные последствия того, что мы
сейчас установили. Итак, в божественно прекрасном преобладает сущность, а в
земном - явление?
- Да, мы это определили.
- Как в том, так и в другом сущность от явления неотделима.
- Да, конечно.
- Значит, обе эти сферы божественного и земного также должны быть неотделимы
друг от друга; в то же время они совершенно однородны, поскольку обе прекрасны и
обе содержат сущность. Но именно нечто такое, в чем оба этих противоположных
момента составляют полное единство и вместе с тем остаются противоположными друг
другу, мы и рассматривали как явление прекрасного.
- Да, это могло бы быть так. Но где же тогда искать переход от божественного к
земному, если обе эти сферы окажутся полностью отделенными друг от друга?

177

- Да, этот переход нам предстоит искать, так как без него явление прекрасного,
как мы убедились с достаточной определенностью, есть нечто невозможное. Но такой
переход вряд ли может быть найден в том соотношении, которое устанавливает разум
между понятием и каждым отдельным предметом.
- Ни в коем случае. Ведь это соотношение полностью снимается, если мы отделяем
друг от друга обе сферы.
- Хорошо! Значит, должен существовать какой-то иной, более высокий вид связи
между ними, нечто такое, что мы - даже если оно и встречалось уже в наших
исследованиях - никогда не пытались рассмотреть в связи с явлениями прекрасного.
До сих пор мы постоянно исходили из того, что прекрасное есть нечто вполне
законченное, и именно в этом плане разбирали также и его составные элементы.

Однако теперь нам пришлось убедиться в том, что этого недостаточно, так как, чем
внимательнее мы вглядываемся в эти составные элементы, тем более несоединимыми
они представляются. Это открывает перед нами совершенно новую область
исследования: мы должны найти возможность объединения обеих сторон прекрасного,
и эта возможность - что совершенно очевидно, как ты, должно быть, тоже уже
понял, - может быть создана только некой деятельностью. Возникнув в особенном и
единичном простого явления, такая деятельность не могла бы возвыситься до
божественного, так как в единичном как таковом не может быть заключена
божественная сущность; видимо, это должна быть такая деятельность, посредством
которой божество создает действительность и само становится действительным.
- Об этом я уже подумал - ответил Эрвин, - когда натолкнулся на необходимость
этого перехода. Меня остановило только то, что с этой деятельностью, которая
творит предметы мира в соответствии с замыслом творца, мы прежде связывали не
красоту, а добро. А та деятельность, которая создает прекрасное, сама по себе
уже рассматривалась нами как явление.
- Ваши слова заставляют меня вернуться к моим первоначальным утверждениям, -
вмешался Бернгард. - Та деятельность, которая стремится выразить в
действительном явлении чистое и высшее познание и переделать явление по законам
этого познания, представляет собой не что иное, как деятельность свободной воли.
И если она явля178
ется единственным средством соединить элементы прекрасного, которые, как вы
предполагаете, неудержимо стремятся в разные стороны, то, значит, это и есть
сама основа красоты. И теперь я прошу тебя, Эрвин, на несколько мгновений
предоставить мне арену, чтобы убедиться, сможем ли мы с Адельбертом прийти к
соглашению на этот счет.
В ответ на это Эрвин сделал приветливый жест, давая понять, что готов отступить
и предоставить слово другу. И Бернгард обратился ко мне со следующими словами:
- Итак, Адельберт, ты сам согласился с тем, что основу прекрасного следует
искать лишь в свободной деятельности, которая, исходя из простой сущности
познания, осваивает действительные предметы внешнего мира. Значит, в самой этой
деятельности уже заключено противоречие между этой сущностью и внешним явлением.
Не можем ли мы предположить, что это же противоречие содержится и в предметах,
которые мы называем прекрасными, и не можем ли мы утверждать, что именно оно
является противоречием между прекрасным и возвышенным в собственном смысле?
- Милый Бернгард, - ответил я на это, - если бы мы сейчас пошли тем путем,
который ты вновь предлагаешь, то неизбежно очутились бы в том же самом тупике,
что и в прошлый раз. Мы столкнулись бы с теми же самыми выводами, которые я уже
тогда опроверг, а ты если и не отбросил окончательно, то, во всяком случае, не
смог отстоять. Вместо этого я предлагаю, если ты готов без предубеждения
последовать за мной, показать тебе с полной ясностью, в чем заключалась тогда
твоя ошибка.
- С большим удовольствием, - заметил он, - я буду слушать тебя и попытаюсь, если
это мне удастся, примирить наши точки зрения.
- Ну, хорошо. Итак, если ты внимательно следил за ходом рассуждения в нашей
беседе с Эрвином, ты должен был увидеть, что как божественная, так и земная
красота неизбежно целиком переходит в явления, если это вообще красота. Ты
должен был также понять, каким образом на этой основе божественное и земное сами
по себе превращаются в две области явлений.
- Да, по вашим словам, получилось так.

179

- Не кажется ли тебе, что это некоторым образом можно связать с твоими
взглядами? Твои внешние предметы - это, видимо, только явление, которое не
содержит в себе ничего существенного; существенное привносится в него лишь некой
высшей нравственной деятельностью?
- Да, таков был мой взгляд.
- Значит, внешним предметам недостает как раз того, что делает земное
прекрасным, - внутренней сущности. В то же время твоя чистая деятельность ни в
одном из предметов самом по себе не стала действительной, она должна стать
таковой лишь в процессе своего активного, преобразующего воздействия на
предметы,
- И это правильно.

- Значит, ей опять-таки недостает явления, а между тем божественное прекрасное
должно бы, конечно, существовать в явлении. Как видишь, все это лишь по виду
соответствует твоим предположениям, на самом же деле противоречит им.
- Да, должен согласиться, что ты прав!
- Ну, тогда послушай еще немного, и тебе станет совершенно ясно, о какой
деятельности мы говорили. Она должна соединить и превратить в одно целое
божественное и земное, чтобы в том и другом слились воедино сущность и явление,
которые до сих пор находились в непримиримой борьбе. Не так ли?
- Да, безусловно.
- Итак, основой этой деятельности должна быть способность божественного
воплощаться в явлениях и способность земного заключать в себе свою собственную
сущность. Обе эти способности должны слиться в одно, поскольку они проявляются в
одной и той же деятельности, которая связывает воедино две разные тенденции.
Согласен ли ты, что это так?
- Во всяком случае, это должно так быть.
- Нечто возникающее в деятельности и существующее только в ней не может
восприниматься как нечто завершенное, раз оно находится в процессе становления.
И это становление осуществляется целиком в мире явлений, поскольку и
божественное и земное прекрасное должно воплощаться в явлениях.
- Как предположение это кажется мне правильным. Однако у меня возникает
ощущение, что этот путь приведет тебя на позиции Ансельма, согласно которым
божество есть первопричина, то есть возникающий в явлениях источник
деятельности, который в то же время продолжает оставаться божеством.

180

- Однако, дорогой Бернгард, подумай вот о чем: ведь божественная первопричина
для Ансельма есть лишь причина всего прекрасного, тогда как для меня это уже
само прекрасное, существующее в явлениях, и, следовательно, в то же время его
отражение.
- Да, ты прав. Это не одно и то же.
- Теперь, когда ты это понял, мы попытаемся подвести итоги всему тому, что
рассмотрели до сих пор. Итак, мы наметили две сферы прекрасного, существующего в
действительных явлениях. Одна из них целиком наполняется тем образом, в котором
воплотилось божество благодаря нашей фантазии. В другой сфере прекрасного земные
предметы сами по себе, в своем своеобразии воплощают в явлениях божественную
сущность. Обе сферы сливаются в одно и то же царство явлений, где посредством
чудесной деятельности божественное претворяется в земное, которое в свою очередь
преисполняется божественного великолепия, вбирая его в себя как нечто
органически присущее. Но если все это царство красоты состоит исключительно в
подобном становлении, то всегда должна оставаться возможность отличать в нем ту
божественную силу, которая всюду пробивается в действительности, от той силы,
которая позволяет отдельным предметам хранить и развивать в себе дух божества.
Только это противопоставление дает возможность увидеть переход и его
направление, только в нем обе сферы прекрасного расходятся в разные стороны. Эта
божественная сила сияет как нечто возвышенное из самого центра божественной
сущности," существенная сила единичного устремляется потоком прекрасного через
бесконечное многообразие действительных особенных предметов, наполняя его
повсюду внутренним единством. Подобно тому как центр телесного ядра не может
быть обнаружен сам по себе, а проявляется лишь в физическом расширении его,
которое заполняет массой все вплоть до внешней поверхности, так и в возвышенном
божественный центр, воплощаясь в явлениях, распространяется и выходит на
поверхность действительных предметов, и эта внешняя поверхность есть опять-таки
не что иное, как действительность, которая, являя собой прекрасное, повсюду
содержит в себе реально и непосредственно все ту же сущность божественного
центра. В состоянии ли ты увидеть те новые соотношения, которые возникают в этой
своеобразно понятой деятельности?

181

- Я понимаю, что ты имеешь в виду, хотя доказательств, на мой взгляд, еще
недостаточно. Но должен признаться, что все это кажется мне весьма
правдоподобным, если вспомнить, как нам действительно представляется
возвышенное.
- Об этом, дорогой друг, ты должен как следует подумать, чтобы понять, что
могучие силы природы и устрашающие явления, в которых многие ищут возвышенного
смысла, на самом деле только пробуждают в нас смешанные с бесчисленными иными
чувствами воспоминания об этой сущности, даже если мы смутно ощущаем их
совершенное божественное происхождение. Подлинно возвышенное может существовать
только там, где есть подлинно прекрасное, в образах совершенных единичных
сущностей, в которых для нашей фантазии с необходимостью воплощается божество.

Этот поток образов исходит от самого творца, который, будучи первоисточником их
всех, не может быть воспринят как отдельный, единичный образ и претворяется в
целом ряде ступеней божественной сущности, доступных ограниченному человеческому
духу. И каждый раз, когда мы сталкиваемся с этими сущностями, нас охватывает не
подобострастный ужас или трепет робости, а чувство восторженного преклонения,
которое возвышает нас и погружает в состояние блаженства. Такое религиозное
чувство подъема всегда сопровождает углубленное созерцание возвышенного; в этом
смысле я вернее всего достигну цели, если отошлю тебя к твоему собственному
опыту. Ведь мы называем возвышенным в подлинном смысле то, в чем божественное
происхождение явственно проступает, что озарено его истинным чистым сиянием, так
что нас охватывает ощущение близкого присутствия творца. Когда же возвышенное
нисходит на землю и реальные, земные вещи в их обычном, повседневном
существовании всюду наполняются божественным содержанием, тогда явления земного
предстают перед нами в божественном свете, а быть может, и с божественной точки
зрения, которая называется достоинством (во всяком случае, это название лучше
всего для нее подошло бы). Достойным мы с полным правом называем лишь такого
человека, у которого возвышенность перешла в натуру, так что она постоянно
ощущается даже в самых обычных, повседневных его де182
лах; божественное здесь проявляется и действует в форме человеческого или
человек преисполнен божественным и целиком представляет его. Таким образом,
возвышенное проникает в каждое особенное проявление конечного мира и, будучи
созданием творца, наполняет собою все. Если мы рассмотрим само это конечное, то
убедимся, насколько его собственное, особенное бытие проникнуто божественным
единством, и то, что в единичных точках зрения проявляется как их особенная,
своеобразная сущность, есть проявление именно этого божественного, которое и
делает их прекрасными в собственном смысле слова. Ведь для того, чтобы познать
прекрасное в предметах, мы должны уметь увидеть его уже при созерцании их
сущности; лишь тогда мы испытаем глубокий душевный восторг и счастье от сознания
того, что в нашем непосредственном окружении, в чем-то таком, что близко и даже
как бы сродни нашему смертному жребию, присутствует доброжелательное и родное
нам божественное начало. Поэтому прекрасное в своей божественности остается
доступным и близким, и, наслаждаясь им, мы никак не можем насытиться, радостные
и свободные от излишнего при таких обстоятельствах чувства страха. Но как
неизмеримо возрастает радость, каким легким и совершенным становится
наслаждение, когда мы наконец видим, как каждая частица особенного предмета,
каждый переход и сочетание наполняются красотой и приобретают божественное
звучание, то есть то свойство, которое обычно мы обозначаем иностранным словом
"грация" или, что еще лучше, нашим собственным словом "прелесть". Слово
"привлекательность", которое ассоциируется с возбуждением чувственности или,
может быть, с какими-то иными стремлениями более высокого порядка, было бы
совершенно недостаточно для того, чтобы описать это радостное претворение
сущности в многообразной действительности и во времени. А ведь именно оно делает
прекрасное доступным для нас, а нас - способными к разностороннему, утонченному,
почти бессознательному наслаждению прекрасным. Не так уж не прав был поэтому
великий Лессинг, когда привлекательность (под которой он понимал прелесть в
нашем смысле) он воспринимал как прекрасное в движении, так как именно в
движении, которое есть нечто временное и преходящее, прекрасное как раз
выявляется с особенной наглядностью. Следовательно, как достоинство относится к
возвышенному, так прелесть

183

относится к красоте; поскольку и прелесть и достоинство по большей части можно
обнаружить во внешнем, временном или в движении, постольку люди в большинстве
своем считают, что и воспроизвести их легче и лучше всего можно посредством
внешнего жеста. В противоположность этому возвышенное и прекрасное
воспринимаются как внутренние, вечные свойства. Однако, как мы уже убедились, и
то и другое совпадает и различается лишь направлением установленной нами
соединяющей деятельности. Ясно ли тебе это соотношение, которое я раскрыл сейчас
в соответствии со своими исходными принципами?
- Это великолепно, - ответил Бернгард, - и вполне убедительно, особенно когда я
неотрывно и сосредоточенно вспоминаю все свои действительные впечатления,
связанные с восприятием возвышенного и прекрасного. Но у меня остается ощущение,
что и при такой трактовке все это должно быть как-то связано с нравственностью.
- Прав ли ты в этом предположении, - ответил я, - и в каком смысле ты мог бы
быть прав, на это мы сейчас не будем отвлекаться, чтобы не сбиться с нашего
основного пути. Я в данный момент готов удовлетвориться уже и тем, что ты, повидимому,
согласен с намеченными мною предпосылками и признаешь ошибочными свои
прежние соображения. Так ли это?

- Да, я совершенно убежден.
- Понимаешь ли ты, что с наших теперешних позиций божественное может быть
прекрасным, а земное - возвышенным? Ведь та же самая творящая деятельность
определяет и то и другое, она лишь рассматривается в обоих случаях с разных
сторон. Только в этой деятельности, в разных ее направлениях заключается тот
принципиальный момент, который отличает прекрасное от возвышенного, а вовсе не в
противоположности материала, из которого они состоят. Об этом лучше всего можно
судить по тому, что в каждой из этих двух сторон прекрасного в полной мере
присутствует и то и другое - и всеобщее (божественное) и единичное. В
достоинстве возвышенное переходит во все малейшие действительные явления, не
пренебрегая ни одним, как бы ни было оно конечно и ограниченно. Да этого и не
могло бы быть, ведь божественное вынуждено и само себя полностью ограничивать,
чтобы явиться как возвышенное. Прекрасное в свою очередь выступает, с одной
стороны, как прелестное и распространяется, таким образом,

184

вплоть до мельчайших частиц материи, а с другой стороны, может возвыситься до
божественного в той мере, в какой оно находится в некой атмосфере возвышенного
(речь не идет здесь о возвышенном как таковом), так как если бы оно не могло
охватить целиком самого божества в каком-то конкретном образе, то вообще не было
бы прекрасным. При этом я вовсе не отрицаю, что из предметов действительности
одни преимущественно приспособлены для того, чтобы быть возвышенными, другие -
чтобы быть прекрасными; однако в данный момент мы обсуждаем эти предметы не с
точки зрения их различий, а только в смысле противопоставления божественного и
особенного, конечного явления. Они отличаются друг от друга отнюдь не как разные
материи сами по себе, а только с точки зрения того, как представлено в них
соотношение возвышенного и прекрасного. И здесь мы, пожалуй, могли бы сказать,
что возвышенное похоже на такую деятельность, которая посылает свои лучи из
одного центра, в то время как прекрасное - это, скорее, нечто такое, что
распространяется по всей поверхности существования. Но, так же как в первом
случае деятельность не имела бы никакого смысла, если бы в конце концов не
наступал такой момент, когда она завершается, воплощаясь в явления, так и
состояние прекрасного - ничто, если в нем нет силы воздействия. То же самое
проявляется и в соотношении достоинства и прелестного, не противореча тому, что
было раньше установлено в этой связи. Достоинство, представляющее собой не что
иное, как возвышенное, которое целиком перешло в ограниченное, чаще всего
воспринимается как состояние равновесия и покоя, поскольку возвышенное в нем
целиком наполнено действительностью. Между тем с возвышенным как таковым для нас
обычно связано представление о силе, власти, могуществе. И все-таки достоинство,
как я уже говорил раньше, кажется чем-то внешним и временным. В
противоположность этому движение, которое всегда есть в прелестном, - это не
выражение божественной силы, а нечто случайное и конечное, что, впрочем,
определяется общим состоянием прекрасного, в рамках этой гармонии включает в
себя божественное и никогда не выходит из вечных границ прекрасного, которое
благодаря этому проявляется с тем большим совершенством. Само прекрасное мы
обычно представляем себе как состояние покоя и божественную деятельность в нем
ощущаем лишь тогда, ког185
да, созерцая его, погружаемся в самую глубину. Эта природа прекрасного и
возвышенного ввела в заблуждение тех, кто хотя и увидел, в каких направлениях
развивается то и другое, однако не сумел понять, что каждое из них творчески
совершенствуется и насыщается в другом. Отсюда и возникли те односторонние
представления, согласно которым то и другое имеет разное происхождение,
отрывается друг от друга и рассматривается в отдельности. Тот, кто знает только
направление, куда стремится возвышенное, видит в нем лишь чрезмерность кошмара и
ужаса, не понимая, что возвышенное неизбежно должно примириться с конечным, так
как только в нем оно может являться. Если же такой наблюдатель обнаружит
прекрасное в явлениях, то сочтет, что это лишь нечто данное, которое должно быть
соотнесено с понятием и лишь тогда может быть понято. Однако соотнести
прекрасное явление с понятием этот наблюдатель не сможет, так как он не видит,
что понятие есть то конкретное воздействие, от которого возникает состояние
прекрасного. А теперь, когда мы на такой основе постигли истинный смысл и
внутреннее единство, нам уже нетрудно будет заметить, что возвышенное и
прекрасное, несмотря на кажущееся разделение, в действительности стремятся к
этой внутренней связи. И мне представляется весьма странным, что эта
противоположность и внешние соотношения обеих сторон не навели нас уже давно на
мысль о том, что здесь речь идет об одной и той же деятельности, которая лишь
принимает разные направления. Согласен ли ты со всем этим?

- Совершенно, - ответил он, - пока я следую за твоим рассуждением о том, что мы
воспринимаем в прекрасном и возвышенном.
- Не забудь только, что эта деятельность тесно связывает то и другое и,
собственно говоря, она вообще возможна только тогда, когда обе стороны сливаются
в одно. Помнишь ли ты о том, что только при этом условии прекрасное вообще
возможно в действительности?
- Да, из этого ты исходил.
- Значит, возвышенное и прекрасное должны целиком и полностью слиться друг с
другом, чтобы в результате возникло нечто среднее между ними - действительное
совершенное прекрасное в самом общем смысле этого слова.
- Да, видимо, это надо себе представить именно так.

186

- Следовательно, возвышенное всегда является как нечто стремящееся к
прекрасному, и наоборот; таким образом еще раз подтверждается то, что мы уже
установили относительно подлинно прекрасного, которое может быть обнаружено
только где-то посередине между тем и другим.
- И это как будто бы вполне соответствует всему тому, что мы решили раньше.
- А теперь, дорогие мои друзья, скажите мне, - начал я снова, - с чего нам
начать разговор об этой самой деятельности или, вернее, на чем мы его закончим,
если в ней необходимо различать божественное и земное, возвышенное и прекрасное,
хотя нам известно, что они действительно существуют лишь тогда, когда их уже
больше нельзя отличить друг от друга.
Все молчали, погруженные в глубокое раздумье. Эрвин первым вышел из оцепенения
и, не отрывая взора от земли, заговорил с некоторым волнением:
- Мне кажется, Адельберт, что это еще не самое страшное.
- Что же страшно? - спросил я.
- То, что я уже перестал понимать, что такое эта самая деятельность и откуда она
идет. Сначала я полагал, что это деятельность творца, которая создает все
внешние явления, и поэтому прекрасное казалось мне слишком тесно связанным с
добром. Но теперь и само божество превратилось в явление. Как же может от него
исходить первоначальная творящая деятельность? У меня возникает такое чувство,
что все это сродни тем противоречиям, которые ты нашел в рассуждениях Ансельма.
- Замечательно! - воскликнул я. - Мой умница Эрвин! Ты не обманул моих ожиданий!
Ты совершенно верно распознал самую сущность проблемы. Сейчас перед тобой еще
одна, последняя оболочка, и скоро, сняв ее, ты увидишь зерно!
- Каким же образом? - воскликнул Эрвин, покрасневший от смущения. - Мне, право,
стыдно, что ты говоришь обо мне с такой похвалой, а я между тем, может быть, и
сам не понимаю, что я сказал и на какой позиции стою.

187

- Нет, нет, - ответил я, - я знаю, что тебе еще понадобится небольшая помощь, но
это не меняет дела. Пока еще один вопрос. Когда творец создает явления
предметов, что же он в них открывает, если не себя самого? А если он открывал бы
в них нечто иное, то разве это не означало бы, что и материал для этих явлений
он должен был бы черпать не из себя самого, а из какого-то иного источника? А
это, видимо, вообще противоречит тому представлению, которое мы имеем о творце?
- Безусловно! Он открывает в явлениях только самого себя.
- Следовательно, в созданном явлении, постольку поскольку оно есть божественное
откровение, бог сам неизбежно должен открываться нам, и, как ты, вероятно,
помнишь, божественное и возвышенное вновь должны появиться в прекрасном явлении,
в котором божественное откровение осуществляется с наибольшей полнотой.
- Да, это действительно так, и одно сомнение тем самым, видимо, уже устранено.
- Ну, а теперь рассмотрим второе. В божественной творящей деятельности творец и
его создание полностью сливаются в единое целое, и между ними нельзя себе
представить отдельных временных соединений?
- Да, нельзя, и мне кажется, это мы и называем созиданием; то, что возникало бы
по этапам, можно было бы, скорее, назвать просто действием.

- Совершенно верно. Но если это так, то деятельность творца и совершенное бытие
- это одно и то же. Не так ли?
- Без сомнения.
- Обратись еще раз к тому, что мы уже обсудили, и подумай о том, что как раз
там, где мы наблюдали явление совершенной красоты, в том центральном пункте, в
котором объединяются оба конца и деятельность как бы угасает, мы обнаруживаем
истинную творящую деятельность, так что прекрасное как явление действительного
предмета и созидающая деятельность творца присутствуют здесь вместе и
одновременно, сливаются в одно целое и только с некоторых точек зрения могут
рассматриваться в отдельности.
- Прорвана последняя оболочка, - воскликнул он тут, - как будто пелена спала с
глаз, и теперь я поражаюсь, как мне самому раньше не пришла в голову эта мысль,
которая освещает все совершенно новым светом! Но это, видимо, и есть то
откровение, которое необходимо, чтобы постигнуть истинный смысл прекрасного, и
которое вновь возникает в каждом отдельном прекрасном предмете. Прав ли я,
понимая твои слова так, что в самой созидающей деятельности творца с самого
начала присутствует и то, что ею создается, иными словами, в ней заключена. вся
вселенная, которая открывается во всей полноте божественного и земного?

188

- Именно так, мой дорогой. И если ты вдумаешься как следует, то поймешь, что
иначе и быть не может. И ты совершенно прав, когда предполагаешь, что здесь
возникает то божественное откровение, посредством которого мы только и можем
вообще воспринимать истинно прекрасное. В противном случае как мог бы нам
явиться истинный образ творца, как могли бы мы воспринять его как нечто
действительное, пусть даже только для нашей фантазии, как могло бы возникнуть
прекрасное, если бы божественное не открылось нам в своем творении как творящее
и явление одновременно? В божественно прекрасном и возвышенном это видно
наиболее наглядно, но и земное не может быть прекрасным, если божество не
претворено в конкретном земном бытии; только его присутствие делает прекрасным
что бы то ни было. Именно потому, что без этого не существует прекрасного, все
мы, не задумываясь и не задавая никаких вопросов, принимаем как должное бытие и
действительную личность творца. На этом основании бессознательно и возникает тот
взгляд, по поводу которого мы спорили с Ансельмом: бог мыслится лишь как некая
персонифицированная первопричина мира. Теперь, я думаю, эти соотношения стали
нам так ясны, что, видимо, и Ансельм согласится с нами.
- Да, мне не остается ничего другого, - заговорил Ансельм, - тем более что, по
моему убеждению, оба мнения в конце концов сводятся к одному и тому же. Ведь
божество, которое творит и само переходит в действительность, есть и там и тут.
Но должен признаться тебе, что ты во многом прояснил мне мои собственные
взгляды.
- Мои заслуги в этом смысле, дорогой Ансельм, - ответил я, - мы оставим в
стороне; всегда полезно услышать, что говорят другие о твоих идеях. А сейчас мы
с Эрвином попробуем себе представить, какие непосредственные выводы можно
сделать из наших последних открытий.
- С величайшей радостью, - ответил Эрвин.

189

- Итак, - начал я, - поскольку в процессе творения не может иметь места
временная последовательность, то, видимо, уже в самый момент творческого
действия прекрасное целиком деятельность и одновременно действительный предмет?
- Так должно быть.
- В качестве реального предмета оно есть нечто созданное и в то же время может
быть лишь там, где возвышенное и прекрасное полностью слились. Значит, только в
их единстве действительна совершенная красота реальных вещей, не так ли?
- Да, так. И мы, видимо, должны предположить, что возвышенное и прекрасное,
поскольку они противопоставлены друг другу, в действительности представляют
собой лишь кажущееся влечение к совершенной красоте. Нам придется отказаться от
того, чтобы установить какое-то существенное соотношение между тем и другим, так
как иначе нам не удастся спасти прекрасное.
- Хорошо, - сказал я. - Но если прекрасное целиком представляет собой реальную
вещь, то оно в этом качестве должно быть полностью подчинено законам
существования действительного явления, то есть должно вступать во все
соответствующие противоречия и контакты. Впрочем, это, видимо, не принесет ему
вреда, так как прекрасное само по себе ведь и является общим центром всех этих
пересечений.

- Да, именно в этом его спасение.
- Если только, - заметил я, - именно здесь не возникнет новый водоворот
противоречий! Подумай вот о чем: в качестве реального прекрасного предмета
прекрасное должно существовать среди самых простых явлений, а ведь они не
являются тем божественным откровением, о котором мы говорили! Тем не менее
прекрасное должно вступать с ними в разнообразные связи, иначе оно вообще не
сможет перейти в мир явлений.
- Безусловно!
- Эти связи с простыми явлениями в известном смысле враждебны прекрасному,
поскольку естественная эволюция природы повсеместно искажает и уничтожает
присущее ему единство, так что все создания природы выступают как нечто
противоречащее прекрасному и должны быть, видимо, названы безобразными.
- Да, именно так мы это называем, но мне кажется, что могут существовать и такие
вещи, которые нельзя считать ни прекрасными, ни безобразными.

190

- Вероятно, это только так кажется, во всяком случае, в том смысле, который мы
имеем в виду сейчас. Если ты рассматриваешь предмет с какой-то определенной
целью, с точки зрения пользы или в каком-то другом аспекте, который можно было
бы назвать серьезным в общепринятом смысле, то ты вовсе не обращаешь внимания на
красоту, так что данный предмет не покажется тебе ни прекрасным, ни безобразным.
Если же тебе случилось заметить прекрасное в предмете, то тут же тебе вспомнится
и безобразное [18] как отправная точка для сравнения: ведь между существенным и
простым бытием не бывает, как мы уже заметили, никаких поэтапных опосредованных
связей.
- Должен с этим согласиться.
- Заметь также, что при виде безобразного эта борьба немедленно проявляется в
нас в форме того бессознательного сильного сопротивления со стороны самого
лучшего и существенного, которое мы называем стыдом; в противоположность этому
бесстыдный человек сознательно устремляется в это простое, безобразное бытие, и
мы считаем его дерзким протестантом. Но разве дерзость, бесстыдство, безобразие
[19] и все прочее, что с этим связано, не сводятся к тому, что случайное в
предметах стремится вытеснить существенное и встать на его место? Случайным я
называю сейчас то, что привлекает к себе нашу душу как раз тем, что есть в нем
временного и особенного, поскольку и душа наша есть нечто временное, способное
лишь к наслаждению момента, для чего необходимы не только чувственные влечения,
но и нечто иное, более высокое, что возникает в нас. И это безобразное стремится
выдать себя за существенное и выразить это существенное. Но ты мог бы также
сказать, что самое простое в нас стремится казаться прекрасным и это является
лишь дерзостью, то есть фактически чем-то прямо противоположным прелестному.
Если ты точнее вдумаешься во все эти соотношения, то, вероятно, согласишься со
мной.
- Да, то, что ты сказал, не вызывает у меня никаких сомнений.
- А теперь поразмысли о том, что прекрасное вообще не может существовать без
этой простой стороны явления, поскольку само оно целиком воплощается в явлениях.
Таким образом, воспринятое в явлениях прекрасное полностью растворяется и
превращается в то, что мы прежде называли безобразным, а теперь уж едва ли
сможем так называть. Как по-твоему?

191

- Да, должно быть, именно так.
- И если нам удастся до конца постигнуть это удивительное обстоятельство, то не
должно ли оно оказать на нашу душу столь же удивительное действие? Посмотри,
какое странное противоречие: с одной стороны, мы видим, что и прекрасное,
олицетворение самой сущности, поскольку оно непременно должно воплощаться в
явлениях, тоже не избегло судьбы всего порочного и несовершенного в мире. В
ничтожном человеке это возбуждает чувство какого-то злорадного удовлетворения
при сравнении с собой. С другой стороны, возникает благородная радость, что
самое плохое и самое непривлекательное не выходят на поверхность в существе,
когда формой выражения его является прекрасное, даже если само прекрасное
подвергается в нем некоторому искажению. Оба этих ощущения полностью совпадают
там, где это взаимодействие осуществляется полностью, и тогда возникает ощущение
приятного удовлетворения, так как мы видим себя в чем-то совершенно простом и в
то же время прекрасном. Это порождает веселое и радостное состояние, которое
очень похоже на то скрытое и совершенное блаженство, которое мы приписывали
воздействию на нас прекрасного, но при этом оно существует и радует нас в нашем
родном, знакомом, земном мире.

- Ты можешь не продолжать, - заметил он, улыбаясь, - я уже понимаю, что ты
говоришь о происхождении комического [20]. Мне доставляет большую радость
сознание того, как быстро я смог понять и оценить твою трактовку комического.
Обычные объяснения, когда комическое ищут в противоречиях разума, связывая с
ними привлекательность и остроумие, всегда казались мне настолько сухими и
безжизненными, что пропадала всякая охота смеяться.
- Ты быстро схватываешь мои мысли, - ответил я, - и, наверное, уже заметил, что
здесь тоже таится противоречие, правда не в разуме, а в фантазии. А для
фантазии, как нам хорошо известно, любое противоречие есть самая совершенная
согласованность. Поэтому, пожалуйста, не думай, что здесь имеется в виду злобный
смех безобразного урода, который радуется тому, что человеку духовно одаренному
тоже не чужды человеческие слабости, дурные

192

наклонности и прочие несовершенства. Точно так же мы не имеем в виду и радость
благородного человека по поводу того, что и в самом глубоком человеческом
унижении ему удалось обнаружить искорку какой-то мысли. Нет, та радость, и то
удовольствие, о которых идет речь, - это нечто совсем иное: мы смеемся
добродушно и благожелательно над всем земным и над собой, выбирая поводом
отдельные комичные моменты бытия; ничтожное и существенное сливаются в одно,
подлость не порождает в нас возмущения, а благородство принимается со скромным
смирением. Этот смех, дорогой друг, есть земное воплощение чистейшего небесного
блаженства, та часть его, которая ниспослана нам как освежающая роса. Он
освобождает нас от горестного сознания несовершенства жизни и в то же время от
утомительного стремления к возвышенному и подводит к счастливому равновесию
наслаждения прекрасным. Я мог бы рассказать еще многое о том, как различные
воздействия комического можно объяснить с нашей точки зрения, и о разных его
видах. Однако время напоминает мне, что следует поторопиться, если я хочу
добраться наконец до нашей главной цели. Поэтому ответь мне сейчас, согласен ли
ты с тем, что только в комическом мы можем достигнуть того, к чему стремились:
здесь возникает то резкое противоречие, которое одновременно представляет собой
самую полную согласованность, именно в этом виде оно познается в явлении.
- Да, я охотно с этим соглашаюсь. Ведь в самом прекрасном противоречие между
прекрасным и возвышенным, которое имело для нас такое большое значение, вообще
не выглядит как противоречие, так как то и другое сливается в единство.
- Ты верно подметил это различие. Но, может быть, ты находишь, что мы не учли
всего, что касается прекрасного, что мы оценили прекрасное несколько
односторонне и как бы с некоторым высокомерием?
- То есть как это так? Мы ведь, я думаю, достаточно унизили его, представив как
смешное?
- И все же мы постоянно и безоговорочно противопоставляли его обыденному и даже
при анализе смешного [21] утверждали, что прекрасное силой своего воздействия
способно облагораживать обыденное. А что будет, если теперь нам придется
признать, что, выступая в явлениях, прекрасное не может избежать еще одного
противоречия - противоречия с чистым и совершенным божественным началом, которое
создает все, что является?

193

- Я думаю, - отвечал он, - что это противоречие мы уже наблюдали, когда
установили, что творящая божественная деятельность и прекрасное как ее создание
полностью сливаются и между ними вообще уже не существует никакого соотношения.
- Об этом единстве, - сказал я, - мы сейчас не говорим. Речь идет о прекрасном,
которое мы рассматривали исключительно как что-то созданное и как таковое
выделяли среди всех других созданий творца, для того чтобы оно предстало перед
нами как действительный предмет, целиком воплотилось в явление и уже как
явление, находясь в центре разных противоречий, продолжало оставаться
прекрасным. Подобно тому как в прекрасном явлении мы хотя и находили обыденное,
однако сразу же выделяли его, поскольку оно преодолевалось прекрасным, так и
само божественное в действительных явлениях должно быть отделено от прекрасного,
так как само божество, поскольку оно существует как некая действительная
личность, мы не можем воспринимать исключительно как составную часть
прекрасного; оно познается нами прежде всего как некая самостоятельная сущность
в своем собственном бытии.
- Только теперь, - воскликнул он, - я понял твои мысли до конца! Ты хочешь
разрешить противоречие между прекрасным и возвышенным, которое прежде можно было
примирить, лишь уничтожив каждый из его членов, и, так же как прежде обыденное,
ты хочешь выделить теперь божественное в чистом виде, для того чтобы прекрасное
могло свободно парить между тем и другим. Я буду совершенно счастлив, если тебе
удастся окончательно освободить прекрасное от всех побочных влияний и тем самым
сделать его еще более совершенным. Прошу тебя начать незамедлительно!

- Ты почти угадал мои намерения, - ответил я. - Однако чтобы постигнуть
прекрасное полностью, я прошу тебя вспомнить кое-что из наших рассуждений, когда
мы рассматривали существенные моменты прекрасного в самом общем смысле. Помнишь
ли ты, например, что в том же самом мире, который, как мы установили, был и
родиной прекрасного, мы нашли также основания для такой точки зрения, что бытие
каждого особенного предмета осуществляется только внутри самой божественной
сущности и он целиком растворяется в ней?

194

- Да, это верно. И при этом именно здесь мы увидели состояние блаженства;
правда, потом оказалось, что это блаженство каким-то образом входит в сущность
прекрасного.
- Да, так. Но теперь, как ты, видимо, помнишь, мы собираемся рассмотреть
прекрасное как совершенно конкретный единичный предмет. Как таковой предмет оно
скорее всего должно быть полностью противопоставлено тому состоянию вечности, в
котором пребывает бог, и целиком подчинено законам временного и преходящего
бытия, хотя само по себе оно и преисполнено сущности.
- Без сомнения. И даже более того: мне кажется, что именно это
противопоставление послужило основанием для того, чтобы считать прекрасное в
явлениях отражением его собственной сущности в том божественном состоянии, о
котором ты говорил.
- Да, это наблюдение не лишено смысла. Но сейчас для нас важнее вопрос о том
противоречии, которое заключают в себе эти его свойства. Дело в том, что
возражение вызывает и то и другое: когда, с одной стороны, мы видим прекрасное в
живом потоке предметных явлений, видим его таким же, как все окружающие его
предметы, непрочным и ничтожным, а с другой стороны, сущность его находим в
сущности творца и потому считаем ее вечной и неизменной. Не захочет ли тот, кто
это чувствует, отвратить свой внутренний взор, дарованный богом, от этого
неверного и преходящего образа, как бы ни был он прекрасен, чтобы увидеть то,
что одно дает надежду на бессмертие и совершенство в жизни и успокаивает душу? А
если он сделает это, то не окажется ли, что прекрасное совсем затерялось для
него среди прочих лишенных сущности вещей этого ничтожного мира? Если же,
напротив, дух всецело привлечен земными образами, то не грозит ли ему опасность
вместе с ними погрузиться в пестрый поток преходящего и совсем погасить в себе
вечный свет неизменного?
- Да, я понимаю, - заговорил он, - что радостному, легкому наслаждению, о
котором мы говорили прежде, неизбежно сопутствуют печальные мысли о непрочности
прекрасного. Подобно тому как ты прежде рассматривал смех, ты хочешь, видимо,
теперь установить противоречия печального. Но, кажется, я и для этого уже нашел
решение.

195

- Сначала послушай, - ответил я, - и постарайся до конца убедиться в том, что
дело обстоит именно так, как я говорю. Подумай о том, как часто религия
выступала против слишком уж сильной приверженности к прекрасному, считала ее
недостойной и предавала проклятию. Ведь даже величайшим художникам часто
приходилось снисходительно улыбаться, глядя на игру своих собственных образов, а
затем они устремлялись назад, в мир чистого, невоплощенного божественного. У
Петрарки ты найдешь немало сонетов, которые свидетельствуют об этом; сохранился
также сонет Микеланджело, в котором те же мысли высказаны с полной ясностью
[22].
- А между тем, - заметил он, - религия очень часто вынуждена прибегать к помощи
прекрасного, стремясь к осуществлению своих целей. Но одно здесь несомненно: что
прекрасное само полностью имеет божественное происхождение и содержание и
состоит как раз в примирении этого противоречия.
- Совершенно правильно, - сказал я, - однако противоречие остается. Именно на
этом примере ты можешь понять, какая чудесная вещь прекрасное. Существуя в
многоликом потоке бесконечно разнообразных явлений других предметов, оно
возносится над ним, так как свойственное ему великолепие божественной сущности
никогда его не покидает; в то же время оно ни на мгновение не может освободиться
от этих земных уз и перед лицом творца погружается в ничто наряду со всеми
прочими явлениями. Это резкое противоречие заставляет каждого, пусть даже
бессознательно, испытывать чувство не только внутренней боли, но и всеобъемлющей
скорби, в которой не могут утешить никакие иные блага и которая остается вечной
и непреодолимой. Скорбь эту возбуждает в нас не исчезновение каждого отдельного
предмета и даже не сознание того, что все вообще преходяще, а мысль о
ничтожности самой идеи, которая, однажды воплотившись, должна разделить судьбу
всего смертного на земле и с гибелью которой каждый раз погибает целый мир,
одушевленный духом творца. Такова действительная судьба прекрасного на земле! И,
несмотря на это, именно в нем - и это не могло бы быть иначе - совершается
полный переход божественного в земное и наоборот. В то время как смертное
перестает существо196

вать, высшая форма полного объединения просто возникает вместо него, но как раз
благодаря его гибели она только и может осуществиться во всей ясности и полноте.
Именно в этот момент смертное сливается с божественным целиком и образует
единство. И при виде этого нашу душу охватывает безграничное чувство блаженства,
смешанное с печалью, и это состояние далеко превосходит предел обычных
человеческих ощущений. Скажи мне, Эрвин, не кажется ли тебе, что и здесь тоже
единство и противоречие объединяются в соответствии с божественным
предначертанием?
- Твои слова, - ответил Эрвин, - поражают меня. Наконец разорван весь покров,
который скрывал от меня внутреннюю жизнь прекрасного. Теперь я испытываю только
страстное желание услышать от тебя, как же ты сумел объединить те два значения,
на которые для нас вновь распалось прекрасное.
Ансельм и Бернгард также слушали меня внимательно и, как мне казалось, с
возрастающим интересом. И тут Ансельм, которого всегда интересует прежде всего
точное словесное обозначение, похвалил меня за то, что мои соображения о
комическом и трагическом осветили для него предмет так ясно, как никто и никогда
не мог этого сделать до сих пор. И мне не оставалось ничего, как возразить на
это:
- Кто знает, дорогой Ансельм, имеем ли мы право вообще называть это комическим и
трагическим! Сначала надо еще посмотреть, может ли то и другое действительно
существовать в одном и том же прекрасном. Как бы не получилось, что все наши
рассуждения превратятся в конце концов в трагедию о прекрасном.
- Надеюсь, ты не собираешься, - вмешался Эрвин, - вновь отнять у нас то, что
завоевано столь дорогой ценой?
- Я не хотел бы этого, - ответил я, - но само наше рассуждение, подобно гарпии,
протягивает к нашим завоеваниям тысячи когтистых лап, чтобы вновь, как это было
уже много раз, выхватить их у нас. Дело в том, что все, что мы установили в
отношении прекрасного, развивалось из одной и той же исходной точки - прекрасное
мы рассматривали как создание творца и как явление. Так ли это?

197

- Да, именно так. Будучи тем и другим одновременно, оно воспринималось нами как
деятельность творца, которая, однако, должна пребывать в боге и не может
воплощаться в действительном явлении.
- Ты хорошо все помнишь. Но если мы считали, что прекрасное как действительный
предмет и как создание творца может стать общим центром всех связей, то как же
это теперь оправдать, раз оно, как нам стало ясно, может достигнуть своего
совершенства исключительно в противоположных позициях?
- Как же так? Ведь в обеих этих позициях противоречия с единством объединились?
- Это верно. Но в самих ли позициях дело? А может быть, это все то же самое
прекрасное, которое является нам то как повод для наслаждения, то как повод для
печали?
- Пожалуй. И мне бы очень хотелось узнать, как это можно объединить.
- Конечно, это едино, Эрвин. И где же еще может осуществиться такое объединение,
как не в божественном творении, в котором все сущее во всех своих глубинах и все
явления во всей их множественности и дробности наполняют и насыщают друг друга?
И хотя все те различные направления, которые постепенно возникали перед нами,
действительно существуют в нем, однако их противоречия примиряются и разрешаются
в вечности.
- Да, это, наверное, так. А в нашем земном мире явлений их разве вообще
невозможно объединить?
- Подумай сам, прекрасное в этом мире движется для нас между явлением и
сущностью. Когда мы приняли его как реальный предмет и рассмотрели все его
составные элементы, то обнаружили такую внутреннюю противоречивость, которая
заставила нас увидеть в прекрасном разные аспекты. С одной стороны, оказавшись в
той сфере, где господствовали явления, прекрасное во всех своих значениях
полностью совпало с комическим. С другой стороны, по отношению к творцу оно
стало предметом печали, причем тоже целиком и безраздельно. Не значит ли это,
что в прекрасном есть и то и другое, что одно постоянно переходит в другое, а
целое не связано никакими общими сдерживающими узами? Не значит ли это, что
прекрасное есть нечто расчлененное, вовсе лишенное сущности? Каждый из его
существенных моментов легко видоизменяется и превращается в нечто иное в
зависимости от того, в какие он вступает связи. Не значит ли это, что прекрасное
есть не198

что относительное и может быть названо пустой иллюзией? Но если все вещи мира
существуют в колебании между радостью и печалью, смехом и слезами, то с
прекрасным дело обстоит гораздо хуже, ибо оно существует в таком расколе, что
представляется либо только смешным, либо только печальным. Только в том или
другом виде оно является прекрасным, и все же красота возможна лишь там, где
составные части того и другого образуют полное единство. Так прекрасное вступает
в полное противоречие с самим собой, всегда является прямой противоположностью
себя самого или даже, если можно сказать, своим собственным призраком. Но нигде
оно не бывает чем-то таким истинным и живым, ничтожный отсвет которого можно
было бы увидеть то на одной, то на другой стороне. Если же ты в качестве
опровержения попробуешь теперь сослаться на то, что в каждом из обоих
направлений самом по себе мы находили нечто устойчивое и какую-то возможность
примирения противоречий, то дело еще осложнится, так как это не может
осуществляться отдельно в каком-то одном из этих направлений. Ведь сущность и
явление всегда в одинаковой мере составляют в нем прекрасное, а их переменчивое
существование и взаимопроникновение может прекратиться лишь в божественном
творении, так что вечно прекрасное существует лишь для самого творца, ведь его
творение во всем прекрасно, и для него прекрасно все. Для нас же красота не
только растворяется в многочисленных связях всех прочих земных иллюзий, но сама
себя взрывает изнутри в силу основного соотношения своих собственных составных
частей и становится, таким образом, невозможной. С полным правом поэтому я могу
повторить, что наши рассуждения о прекрасном превратились в истинную трагедию о
прекрасном.
- Лучше бы мы, - сказал Ансельм, - просто воспели его в гимне, который ты каждый
раз прерывал решительно и резко при любой нашей попытке!
- Но это было бы, - возразил ему Эрвин, - лишь сладостным самообманом. А раз уж
мы дошли до скромных пожеланий, то я сказал бы так: лучше бы мы сами создали
прекрасное, чем рассматривать его как что-то уже созданное и существующее.
- Если мне предстоит выбирать, - сказал свое слово Бернгард, - то я предпочел бы
последнее.

199

- И я отдаю вам свой голос, - добавил я, - не только для того, чтобы втроем мы
взяли верх над гордым Ансельмом (что мне, впрочем, тоже приятно), но еще и
потому, что трагедия должна иметь умиротворяющий конец. Я полагаю, Эрвин, что ты
имел в виду что-то конкретное и существенное?
- Я имею в виду, - сказал он, - что, раз уж мы обладаем фантазией, которая
поднимает нас до таких высот, где мы способны постигнуть смысл божественного
творения, значит, в нас должна быть и другая сила, которая даст нам возможность
в нашем земном мире это творение повторить или хотя бы воспроизвести.
- И эта сила, - ответил я, - есть, видимо, не что иное, как дар божий, который
бог ниспосылает нам от своего совершенства, чтобы мы, создавая прекрасное, сами
стали прекрасными, какими мы и существуем для него в его царстве.
Эта сила, как видно, не имеет иного имени, кроме слова "искусство"! Не кажется
ли вам, что наша задача теперь состоит в том, чтобы именно через искусство -
проницательный Эрвин вовремя указал нам на это - наконец дойти до нашей цели? И
поэтому прежде всего нам необходимо условиться, когда мы сможем встретиться в
следующий раз.
Эти слова вызвали всеобщее восторженное одобрение, и затем мы договорились о дне
нашей новой встречи.
ДИАЛОГ ТРЕТИЙ
- Как это прекрасно, дорогие мои друзья, - воскликнул Ансельм, когда мы,
собравшись в третий раз в том же так хорошо знакомом нам месте, обменялись
дружескими приветствиями и уселись у ручья, - как это прекрасно, что сегодня
стоит такая чудесная погода! Для того, что мы намерены предпринять, это
счастливое предзнаменование. Легкий ветерок посвистывает в ветвях, смягчая жар
заходящего солнца, и шум его сливается с благозвучным журчанием воды. И я хочу
лишь одного, мой милый Адельберт, - развалившись на траве, отдаться целиком
блаженному ощущению от дурманящего аромата, наполняющего этот теплый воздух, и
звука твоего голоса. И каковы бы ни были твои речи, я готов в божественном
бездействии наслаждаться всем, что услышу. Впрочем, возражать тебе сегодня было
бы вообще неверно, раз уж мы дождались наконец того счастливого дня, когда ты
хотя и в несколько туманных выражениях, но все-таки пообещал нам изложить в виде
целостной единой системы все те отдельные соображения, которые высказывал
намеками, и показать их цель и назначение. Если бы подобную систему ты
представил нам с самого начала, то, надо полагать, все наши рассуждения
развернулись бы проще и легче. Будь эта система перед нами, мы имели бы полную
ясность относительно предмета обсуждения, так что каждый мог бы составить
совершенно определенное мнение о нем и высказаться с учетом всех основных
моментов. Нам же, наоборот, потребовались целые две продолжительные и
обстоятельные беседы, пока после многих отступлений, недоразумений и споров ты
сумел наконец в какой-то мере довести до нашего сознания, в чем, собственно,
состоит суть основной проблемы.

201

Самая прекрасная форма философского исследования в его, так сказать,
художественном воплощении - это, несомненно, дискуссия, что подтверждает ярче
всего пример божественного Платона. Но такая дискуссия и сама по себе должна в
высшем смысле этого слова быть произведением искусства, где все противоречия и
споры уже нашли свое разрешение на некой всеобъемлющей основе. А это разрешение
не приходит само, здесь также нельзя рассчитывать и на случай, который часто
сводит и объединяет людей. И потому, дорогие мои Бернгард и Эрвин, давайте
теперь втроем возьмем на себя обет пифагорейской сдержанности и не станем
прерывать рассуждений Адельберта.
- Нельзя сказать, - возразил, улыбаясь, Эрвин, - чтобы ты был вполне справедлив
к нам. Ведь в отличие от тебя нам не удалось еще составить своего твердого и
определенного мнения. Что до меня, то я должен с полной откровенностью
сознаться, что, не будь всех этих разговоров с Адельбертом, я вряд ли смог бы
доискаться того, что теперь, как мне кажется, понимаю совершенно ясно. И хотя я,
как и ты, с нетерпением жду, что теперь он изложит нам в четкой взаимосвязанной
системе то, что существует пока лишь в зародыше, однако я не буду спокоен, пока
не задам ему сразу же одного вопроса, который будет мучить меня и не даст мне
сосредоточиться.
- Твои аппетиты не знают пределов! - воскликнул Ансельм с заметным
неудовольствием. - Ну что это опять за вопросы, расспросы, запросы! Я почти
готов попросить тебя, Адельберт, просто пресечь все эти лишние разговоры.
- Ну что ты, - отвечал я, все еще несколько раздраженный рассуждениями Ансельма
в самом начале нашей встречи, - если бы я это сделал, то оказался бы в
противоречии с самим собой. Ты ведь помнишь, как в прошлый раз я вообще не хотел
принимать участия в ваших спорах, пока мне не удалось привлечь к ним Эрвина. Как
же ты требуешь теперь, чтобы я, силой заставив его замолчать, один устремился
вперед? Это хорошо для тех, кто в упоении любуется своими собственными
действиями и знает наперед, что в публике найдется достаточно добрых друзей, для
того чтобы не прекращались аплодисменты. Или еще для таких зрителей, которые по
дороге домой выражают несогласие с тем или другим, демонстрируя друг перед

202

другом свои глубокие познания самодовольно и уверенно, так как находятся среди
своих. Впрочем, я не хочу раздражать тебя и потому прошу позволить Эрвину задать
свой вопрос. А так как я не сомневаюсь, что ответ на его вопрос послужит началом
подробных разъяснений, которых ты от меня ожидаешь, то обещаю построить их
настолько логически и последовательно, насколько это вообще возможно, и
допускать в дальнейшем только такие реплики, которые будут необходимы, чтобы
убедиться, хорошо ли меня понимают.
- Ну, пусть, - ответил Ансельм, - пусть спрашивает что хочет. Но я уже предвижу,
что мы нескоро доберемся до дела.
- Мой вопрос вот какого рода, с позволения Ансельма, - заговорил Эрвин, - или,
вернее, вот те сомнения, из которых он происходит. Мне кажется, я теперь хорошо
понимаю, почему прекрасное не может открываться в предметах, где оно было бы
омрачено условиями обыденного, реального существования, и почему оно может
явиться нам исключительно в творящем божественном акте или каком-то ином
творческом акте, воспроизводящем божественный. Видимо, это противоречит тому,
что я раньше утверждал о прекрасном и что ты полностью подтвердил своей
характеристикой сущности прекрасного, - прекрасное целиком раскрывается во
внешнем явлении вещей. Но тогда прекрасное, если оно действительно должно быть
признано таковым, необходимо предстает перед нами как нечто полностью
завершенное, как нечто такое, где творящая деятельность уже закончилась,
исчерпав себя. Видимо, из этого исходит учение [1], согласно которому искусство
считается подражанием природе. Это учение часто не понимали, а между тем оно
утверждает лишь одно: все вещи мира искусство должно изображать как вполне
законченные и действительные предметы. Вот это и есть то противоречие, разрешить
которое я не могу. Помоги мне в этом, прежде чем мы отправимся в дальнейший
путь.
- Ну, вот, - отвечал я, - разве я не говорил вам, что Эрвин непременно спросит
что-нибудь такое, что позволит мне сразу начать! Если я правильно тебя понял, ты
утверждаешь, что истинная, совершенная природа, согласно этой второй точке
зрения, должна являться в прекрасном и именно этой природе подражает искусство?
- Да, я это имел в виду.

203

- Но это ведь не означает, что простая реальная природа должна служить образцом
для искусства?

- Как раз здесь я и вижу противоречие!
- Ну, так давай разберемся, как же создана эта истинная, совершенная природа. То
существенное понятие, которое лежит в основе всего действительного бытия, должно
быть, без всякого сомнения, с исчерпывающей полнотой выражено в ней.
- Безусловно, - заметил он.
- А в отношении природы, которая существует в реальных явлениях, так же как и в
отношении отдельных предметов, воспринимаемых чувственно, дело обстоит по-иному:
там, напротив, мы должны в каждом случае сначала определить существенное
понятие. Тогда как в природе это понятие само по себе должно настолько стать
действительным, что в каждом отдельном предмете его можно полностью познать. Не
так ли?
- Да, именно так. Но в том-то и заключается причина недоразумений. Мне
непонятно, почему этого исчерпывающего, совершенно развитого понятия
недостаточно, чтобы возникла красота? Почему прекрасным не может быть само
совершенное бытие? Почему нельзя обойтись без того, чтобы примысливать
дополнительно эту божественную творческую деятельность?
- Потерпи, - заметил я, - и постарайся вдуматься в то, как обстоит дело с
развитием понятия природы. Как ты мыслишь себе это понятие? Как понятие всего
бытия вообще или как нечто такое, благодаря чему вещи существуют сами по себе?
Вряд ли ты имеешь в виду то, что делает каждый предмет предметом определенного
рода и превращает его в нечто особенное, единичное?
- Да, я имел в виду бытие как таковое.
- Но если это бытие рассматривается как совершенное развитие себя самого, или
как бытие сущностей, то разве вещь сама по себе не является неким целым или даже
целым вообще? А это целое нам следует, видимо, представить себе так: вещи в нем
не есть отдельные элементы, которые, лишь вступив в определенные связи между
собой, воспринимаются как части целого, подобно тому как с помощью разума мы
объединяем в некое целое на основе определенных аналогий те вещи, которые
являются во времени и представляются чувственному восприятию в виде
неопределенной и бесконечной множественности явлений; как раз наоборот, бытие
само по себе, в своей неизменной форме наполняет собой все вещи и достигает в
каждой из них снова и снова совершенства как некое целое. Так ли это по-твоему?

204

- Именно так.
- Что же тогда в совершенной природе выражает каждая вещь? Разве не понятие
целого?
- Да, именно понятие целого!
- А куда же делось ее собственное понятие, милый мой Эрвин, - понятие единичной
вещи, которая лишь сама по себе есть нечто целое и существует вообще лишь в меру
своего своеобразия, то есть то, что мы раньше уже назвали единичной сущностью?
- Это особенное, - возразил он, - есть как раз то, что не входит в понятие
целого, а следовательно, и не принадлежит к сущности природы; это то, что
ничтожно в предметах, то есть чистая видимость. И это тем вернее, как мне
кажется, что ведь и целое, если оно таково, каким ты его изображаешь, должно
дойти до полного своего завершения в каждой особенности каждого самого
единичного предмета.
- Последнее безусловно верно, мой дорогой друг. Но если бы дело обстояло только
так, то все вещи заключали бы в себе только одно понятие - понятие целого, то
есть ни одна из них не имела бы собственного единичного понятия; между тем, как
мы уже установили, в отношении прекрасного дело обстоит как раз наоборот. Тут
каждая вещь становится чем-то лишь постольку, поскольку она выражает
исключительно и целиком свое собственное понятие, тем самым полностью включая в
себя и понятие божественное. Это собственное понятие должно быть таково, что
вещь в нем предстает как единственная во всем мире, так что им все как бы
начинается с самого начала. Тебе понятно это различие?
- Да, я начинаю понимать, и сомнения мои как будто рассеиваются.
- Очень приятно, что ты понимаешь хотя бы в общем, к чему я веду. Ведь
совершенно очевидно, что вещь, постольку поскольку она есть часть природы и
часть всеобщего бытия, всеми своими особенностями в своем реальном существовании
не может выражать ничего иного, кроме бытия вообще или понятия целого. Когда
бытие в процессе развития достигает такой ступени, на которой из целого

205

выводится его понятие опять-таки как чистое понятие само по себе, тогда
возникают различные виды вещей и каждая из них выражает понятие своего вида, как
некоего целого. Это, как я надеюсь, объяснит тебе также и то, что я говорил в
прошлый раз относительно подчиненных природных сущностей в связи с прекрасным.
Мне кажется, что тогда ты не совсем это понял.
- Да, теперь я вижу, что душа вещи, как ты выразился в той нашей беседе, есть не
что иное, как ее понятие. Теперь все становится много яснее.
- Хорошо! А был ли я так уж не прав, называя это душой? Ведь все, что в вещах
служит единству познания, должно быть, и есть душа. Впрочем, если хочешь, мы
можем во избежание путаницы назвать эту душу - в той мере, в какой она содержит
понятие целого, - духом природы. Всякий предмет природы заключает в себе его в
полной мере. Имеем ли мы право, как ты полагаешь, приписать духу природы такие
моменты, как сознание и свобода?
- Свободу - едва ли, так как в каждом отдельном предмете она определяется духом
целого.
- Правильно! Но так же мало, я думаю, мы можем рассчитывать на то, что найдем
здесь сознание, во всяком случае то совершенное сознание, в котором возможно
полное познание самого себя; здесь же, наоборот, познает себя лишь дух целого.
- И с этим я должен согласиться.
- Но ты, вероятно, знаешь, что лишь свобода и сознание обуславливают
существование истинной души в предмете. Только истинная душа может полностью
определить собственную сущность предмета, а также то, что в полной мере является
его свойством, а не возникает для него только во взаимоотношениях с другими
предметами или в соотношении с целым, и только через нее он становится истинной
независимой единичной сущностью, каковой является разумное существо. Но именно
это единичное и своеобразное, в чем с каждым новым предметом весь мир как бы
начинается сначала, есть, как мы уже раньше установили, нечто такое, без чего
вообще не может возникнуть прекрасное. Можно, видимо, считать вполне доказанным,
что именно и только в единичном и своеобразном, и к тому же при непременном
условии, что предмет полностью выражает свое своеобразное понятие, открывается
божественное понятие, которое мы теперь достаточно четко отличаем от духа
природы.

206

- Да, это было ясно уже в прошлый раз. Но как же тогда получается, что предметом
искусства становятся также и подчиненные природные сущности?
- Тут тебе придется, милый Эрвин, потерпеть ради меня и Ансельма. Не забегай
вперед и послушай то, что я собираюсь сказать об искусстве.
- Я отступаю. Но прошу еще лишь об одном. Объясни мне, пожалуйста, как это
получилось, что в прошлый раз ты признал существование красоты, в основе которой
лежит естественная необходимость в виде божественного понятия, и эту красоту
противопоставил той, которая исходит из божественного единства.
- Да, на это мне тоже придется ответить. Ты, вероятно, помнишь, что этой
необходимости мы противопоставляли тогда произвольную деятельность единичных
сущностей, в которых нашли прекрасное, и что своей жизнью и своими произвольными
действиями эти сущности выражают законы этой необходимости.
- Конечно, помню.
- Тогда подумай вот о чем: в религии древних греков изначальная необходимость -
это вовсе не простой закон эволюции природы. Напротив, эта необходимость
представляет собой именно то, что в каждом случае одушевляет и сохраняет
особенную, единичную жизнь, привнося в нее в самой ее единичности нечто
существенное и истинное. И особенно ясно это становится благодаря тому, что эта
необходимость в то же самое время выступает как некая негативная судьба и
уничтожает в вещах все, что в них есть единичного и случайного. Она
раскрывается, таким образом, преимущественно в том, что каждому предмету
свойственно именно как единичной сущности. Не можем ли мы сказать на этом
основании, что в известном смысле эта необходимость целиком совпадает со
свободой?
- Ну, теперь я полностью удовлетворен. А если и остались некоторые небольшие
пробелы, то они, я надеюсь, заполнятся по мере того, как ты станешь развивать
свою концепцию искусства.

207

- И еще в одном отношении я хочу успокоить тебя заранее, - ответил я на это. -
Твое утверждение, что прекрасное существует только в реальном бытии предметов, я
не намерен опровергать. Да и вообще все наши несогласия, о которых только что
шел разговор, возникают только оттого, что, исходя из своего практического опыта
восприятия природы через мир явлений, мы отделяем ее от божественной сущности;
между тем само по себе понятие целого, которое одновременно является и понятием
единичного, должно, безусловно, совпадать с божественным понятием, так как ни в
каком другом понятии, кроме божественного, - мы видели это уже много раз -
нельзя обнаружить такого полного объединения всеобщего и особенного. Если мир
совершенного бытия, где каждая вещь в себе самой объединяет особенное со
всеобщим, благодаря чему она представляет собой единичный предмет, ты стал бы
называть вечной и существенной природой, то это, собственно говоря, не вызвало
бы никаких возражений. Если же ты стремишься постигнуть основу прекрасного, где
единичная сущность сама по себе хотя и живет всеобщей и вечной жизнью, однако
эта жизнь раскрывается исключительно в специфическом своеобразии единичной
сущности, то ты не сможешь обойти изначальную творящую деятельность, которая
осуществляется на основе божественного понятия, одинаково простого во всеобщем и
особенном. Правда, в нашей природе это понятие повсюду распространено, но лишь
как понятие целого; оно исчерпывает себя в каждом предмете, воплотившись в том,
что есть в нем особенного, а сам предмет есть не что иное, как реальное бытие
этого понятия. Следовательно, это понятие в предмете не может восприниматься как
специфическое понятие предмета, живущее и действующее само по себе, - оно есть
целое, которое перешло в особенное. Поэтому природу мы всегда и везде
воспринимаем как безмолвное, глубокое раздумье о своих творениях, которое
полностью растворяется в них и именно поэтому не может ожить в них как
продуктивная, созидающая мысль. А мысль, когда она является самостоятельной и
реальной как мысль, превращается в то, что мы называем языком Ведь язык - это
нечто иное, нежели мышление, которое воплотилось в явлении, продолжая в то же
время оставаться мышлением. Мышление творца - это мышление созидающее, и то, что
им созидается, становится самостоятельно мыслящим бытием вещей, которые мы
можем, вероятно, в особом, возвышенном и отличном от общепринятого смысле этого
слова обозначить как язык творца. Действительно, ведь все эти вещи мира
возникают из

208

мысли бога, но божественное понятие они заключают в себе и выражают как нечто
действующее и существующее самостоятельно. Таким образом, природа, безмолвная
сама по себе, именно в прекрасном обретает доступный для восприятия язык, когда
в глубине ее недр начинает оживать божественное понятие, наполняя каждый момент
ее своеобразного внешнего существования специфической, совершенно
самостоятельной активностью; духу природы, у которого безмолвное раздумье
сочетается с такой же деятельностью, этого не дано. Могу ли я надеяться теперь,
что мои разъяснения удовлетворили тебя и что я могу спокойно двигаться дальше?
- Ты можешь быть совершенно уверен в этом. А теперь скорее продолжай! Я вижу,
что ты, собственно говоря, уже давно идешь по своему пути.
- Итак, вспомните, дорогие мои друзья, как мы назвали ту деятельность, за
которой мы признали творческие возможности, и как эта деятельность соотносится с
тем, что ею создается. Это было, как мы признали, живое бытие самого творца,
которое исходит из его сущности и эту сущность повторяет в предметах реального
мира. Как сущность и бытие связаны между собой в творце или даже, можно сказать,
не просто связаны, а полностью сливаются в нем, в таком же тесном, внутреннем
единстве они должны выступать также и в его деятельности, в которой,
следовательно, нельзя себе представить никакого перехода созидающего в
созидаемое как во времени, так и на различных ступенях развития. А если
созидающее и созидаемое уже содержатся вместе в самой этой деятельности и
целиком в ней заключены, каким же образом созданное может действительно стать
неким творением и предметом, который существует сам по себе? Как оно вообще
может существовать за пределами этой деятельности? Поскольку, как это мы в
прошлый раз установили, при этих обстоятельствах сама деятельность с самого
начала уже наполняется созданным бытием и воплощается в нем, постольку и
реальный предмет ни в какой мере уже не может быть выведен из этой деятельности,
а существует одновременно с ней как самостоятельный мир и совершенное
существование. Итак, если все это в целом мы рассматриваем как божественные
действия, то мы говорим лишь о творце и о его чистой, ничем не замутненной
деятельности; если же мы посмотрим на то же самое с точки зрения реально

209

созданного, то перед нами возникает целостное, совершенное и именно поэтому
божественное бытие. И это бытие не может быть просто земным, являющимся, а
должно быть в то же время непременно божественным бытием сущностей, потому что в
нем существует все то, что есть и в самом творящем божестве. Правильно ли я все
это описал?
- Да, совершенно точно.
- А та способность в нас, которая соответствует творческой силе божества или,
может быть, точнее, через которую божественная творящая деятельность
претворяется в реальном бытии мира явлений, - это фантазия. Так ли я говорю?
- Да, именно это мы установили в прошлый раз.
- Значит, дорогой мой Эрвин, если само прекрасное или, может быть, лучше
сказать, идея прекрасного вступает в реальный мир, то она не может, вероятно,
являться в нем лишь как нечто созданное или как предмет, ставший реальностью,
так как такого рода предмет должен был бы, несомненно, разделить судьбу всего
несовершенного, противоречивого, преходящего, неизбежную в мире явлений. Этому в
последнем нашем разговоре мы привели, как мне кажется, вполне достаточно
доказательств.
- Да, безусловно!
- Следовательно, сама созидательная сила и созидающая деятельность должны также
сделаться реальными, для того чтобы идея прекрасного могла полностью войти в наш
мир; если бы она вошла в него не целиком, то перестала бы быть идеей, поскольку
идея и в существенном и в особенном всегда остается тождественной.
- Да, это логически вытекает из всего предшествующего или, вернее говоря,
является его прямым продолжением.
- Совершенно верно. И поэтому давай теперь посмотрим, как же эта творческая
сила, которая есть не что иное, как фантазия, существует в реальном мире.
Видимо, первое, что мы сразу же замечаем в ней, - это то, что она входит в
сознание отдельных реальных существ, то есть превращается в ту фантазию данного
реального человека, которая представляет собой силу единичной и особенной
человеческой души.

210

- Да, это должно быть именно так. Потому что, если бы фантазия не становилась
достоянием единичных существ, она не могла бы найти воплощения в реальности и
оставалась бы лишь всеобщей божественной сущностью.
- Именно так, Эрвин! Но не может ли получиться тогда, что фантазия окажется
подчиненной законам простых явлений с их бесчисленными изъянами и
несовершенствами и будет ничем не лучше прекрасного предмета, когда, как мы
пытались показать в прошлый раз, он рассматривается исключительно как нечто
созданное.
- Каким же образом? Ведь фантазия остается откровением простой и всеобщей
божественной сущности! - воскликнул он.
- Ты прав [2], - ответил я. - Та душа, в которой живет истинная фантазия, таит в
себе некую область, принадлежащую творцу, и в этой области есть освященный храм,
где не только поклоняются образу божию, но и сам бог присутствует постоянно,
неустанно творя и созидая. Божественное начало, действующее всегда,
перевоплощается в самую интимную, внутреннюю и одновременно существенную жизнь
этой особенной души, и в том же пламени, которое, пылая на алтаре господа,
освещает эту душу до самых ее глубин, поддерживает ее собственное жизненное
горение, не давая ему погаснуть. Присутствие божественного начала действует на
всех одинаково. Душа, которая обращается к богу, живущему в ее недрах, и
поклоняется ему, неизбежно будет втянута в сверкающий водоворот божественного
пламени столь неудержимо, что увлечет за собой не только свое собственное
действительное бытие, но и весь прочий мир особенного и действительного
настолько, насколько сможет его охватить. И затем, с одной стороны, удрученная
стыдом и горьким раскаянием оттого, что занималась вещами недостойными,
ничтожными и неугодными богу, а с другой стороны, со счастливым чувством триумфа
оттого, что сама она есть новая жизнь, возникшая из божества, душа возвращается
назад к творцу и отдает ему свою жизнь в полную его собственность как прекрасную
жертву. Трудно сказать, какого рода должна быть такая душа. Только в этом ее
положении мы можем распознать и отличить ее от прочих; внутренние же причины
возникновения такой души кроются в божественном выборе и могут быть постигнуты
только божественным, а не человеческим разумом. Одно только ясно: бог любит эти
души такой всепоглощающей любовью, что хотел бы навсегда удержать их при себе,

211

вовсе не отпуская в мир. Напротив, другие души божественная творящая сила
посылает в действительный мир, так что пламя, горящее в них, распространяет свой
свет во все стороны и все, что им освещается, наполняется живым сотворенным
бытием. Но в этой сфере, как когда-то на острове Делос, священном острове
Аполлона, нет ни рождения ни смерти; те существа, которые создает там творящая
фантазия, не знают становления и увядания, они вневременны и вечны. Потому что
не просто образами, созданными божеством, обитающим в глубинах души, населена
священная роща - это живые божественные предметы в саду поэзии. Это они создают
в такой душе мир истинно совершенного существования и при этом сами не являются
просто слепком с этого мира, а, наоборот, только в этой святыне их существование
становится действительностью. Ты не должен забывать, что божественное начало,
которое живет и действует в этой святыне, представляет в то же время всеобщую
божественную сущность. Именно здесь, в этом священном месте, рождается душа
вообще, чтобы затем внедриться в свой собственный мир бытия. Это место - как
зрительный нерв для ока души или ее корень. Именно так оно было названо в том
видении, о котором я вам рассказывал в прошлый раз, соприкосновение с ним
открыло мне глаза, и я прозрел.
- До сих пор, как мне кажется, - перебил меня тут Эрвин, - я следовал за твоей
мыслью неотступно и верно тебя понимал. Но теперь, чтобы не сбиться с пути, мне
придется попросить тебя кое-что разъяснить поподробнее, даже если это вызовет
неудовольствие Ансельма.
- Говори, - заметил я, - и не смущайся. Это право для тебя я ведь заранее
выговорил у Ансельма.
- В двух вопросах у меня возникают сомнения, - заговорил он в ответ. - Вопервых,
ты, как мне кажется, предполагаешь именно в этом священном месте души
найти источник и вместилище искусства, и тогда мне непонятно, каким образом
одновременно с этим ты вновь встречаешь здесь тот мир, который открылся тебе в
твоем недавнем видении. Мне этот мир представлялся совсем иным, несравненно
более возвышенным, чем мир искусства, в который мы не можем проникнуть иначе,
чем пройдя все заблуждения действительного бытия. Хочешь ли ты, чтоб я сразу же
задал и второй мой вопрос, или ответишь сначала на первый?

212

- Сначала на этот, - ответил я, - чтобы нам не сбиться. Но я не смогу пока
предложить никакого решения и должен просить тебя повременить. Ты достаточно
хорошо меня знаешь, и вряд ли надо повторять, что это не пустые слова и я не
собираюсь отделаться от тебя обещаниями.
- Ну, конечно, я это знаю и готов потерпеть. А второй вопрос такой: почему
каждая душа должна непременно пойти по одному из двух путей, указанных тобой?
Разве нельзя себе представить душу, которая будет колебаться где-то между этими
двумя путями или пойдет обоими одновременно?
- Ты говоришь сейчас о тех двух путях, один из которых поведет душу и все, что к
ней причастно, в лоно творца, а другой возвратит ее из этого изначального
источника в мир существования действительных вещей. В первую очередь я хотел бы
обратить твое внимание на то, что здесь мы можем только очень приблизительно
намечать пути и направления. Творящая деятельность не совершается по этапам в
определенной временной последовательности, переходя от одного к другому; то, что
ею создается, возникает вместе с ней и существует в ней с самого начала. Таким
образом она либо целиком погружается в единство божественной сущности, либо
полностью переходит в свое создание, которое, как ты уже видел, не возникает из
нее постепенно, так как само оно вневременно и вечно. И если бы какая-то душа
должна была одновременно пойти обоими путями, то, видимо, все равно осталось бы
одно из двух: либо между этими двумя сторонами возникла бы некая
взаимозависимость и они оказались бы соотнесенными друг с другом через
посредника, отличного от них самих; тогда, как по мановению волшебной палочки,
исчезло бы это священное место в душе и на первый план вновь выступила бы самая
примитивная ее основа, где пышным цветом расцвели бы различные связи и
отношения; либо связь между этими сторонами была бы более возвышенной и
существенной и в ней весьма своеобразно мог бы преломиться мир обычных
отношений, но и наша священная область получила бы тогда совсем иной вид.
Однако, если мы станем углубляться в это, Эрвин, то вовсе потеряем всякую связь
с предметом нашей беседы.

213

- Да, конечно, - ответил он, - а этого я не хотел бы ни в коем случае.
- Итак, ты видишь теперь, я надеюсь, что с этой точки зрения душа может идти
только тем или другим путем. Бывают и такие души - ты говорил о них, - которые
существуют как бы между этими двумя состояниями. Но о них, я думаю, можно
сказать, что они и в своей особенной священной области не чувствуют себя как
дома, как будто туман, в котором расплываются и становятся неузнаваемыми четкие
контуры, скрывает ее от них, как очертания знакомых берегов он скрывал от
Одиссея, стремившегося вернуться на родину. Яркий свет, исходящий из центра,
ослепляет их так, что они не могут ясно различить прекрасных образов, которые
вновь сливаются в темную массу, затуманивая чистый свет, и душа, окруженная
Смутным мерцанием, погружается в состояние дремоты, которая дает ей
умиротворение и покой, наполняя ее радостью. Но этой радости мы разделить не
можем, если бдение кажется нам прекраснее и совершеннее сна. Только творцу дано
охватить с полной ясностью и то и другое и самого себя распознать в реальных
предметах, их же - в самих себе. Что касается до избранных душ, то самые
одаренные и понимающие из них - а только таким дано создавать совершенное -
должны целиком посвятить себя одному. И пусть сомнительное утешение, что они
якобы знают все и успевают повсюду, останется тем, кто несет в себе лишь зародыш
чего-то высокого и, не дождавшись, пока этот зародыш разовьется, предается
бессильному и упоительному наслаждению своими способностями. Только сильные и
способные творят прекрасное; на священном поле, озаренном с самого начала
животворными лучами внутреннего света, взрастает посев совершенных, прекрасных
вещей во всем многообразии их бытия, на всех ступенях и уровнях. Лишь в этих
вечных своих творениях такая душа познает собственное совершенство и вечность;
созерцая их в самый момент их возникновения, она в то же время осознает в них и
самое себя. Таким образом, ее фантазия содержится в особого рода материи и
неотделима от нее, так что, возникая из своего собственного зародыша, она сразу
же ощущает свое полное и совершенное развитие в реальных живых сущностях. Так
она, пораженная своими творениями, оказывается в плену у собственной материи,
раньше чем способна постигнуть свою деятельность и свою собственную сущность
целиком. Душа не существует вне своих творений, и творения ее есть ее
собственное бытие. Можешь ли ты понять состояние подобной души?

214

- Да, кажется, я постигаю то, что ты только что описал, - ответил Эрвин, - но
мне пока еще неясно, каким образом эта область фантазии может быть связана с
нашим злосчастным внешним, простым миром.
- Подумай о том, - ответил я, - что такое вообще фантазия, если прекрасные вещи
она создает посредством описания. Может быть, это и есть само прекрасное? Ведь
прекрасное реально как деятельность. Или это творящая сила божественной
сущности, которая вступила в мир действительного и особенного? Но эта
божественная сила неистребима и неизменна, и, даже существуя в преходящем мире,
она не подчиняется царящим в нем законам непрерывного возникновения, разрушения
и бесконечной раздробленности. И хотя человек, появившись на свет как единичная
сущность, оказывается в мире преходящего времени, в бесконечной путанице живых
связей, однако в самой глубине его своеобразия существует нечто, что не родится
и не умирает. В нем действует божественный закон, который не меняется, не
зависит от каждого отдельного мгновения его существования, от каждого положения,
в которое его ставит жизнь. Но именно потому, что этот закон неизменен, он
присутствует в любом предмете, в любой области познания. В чувственном влечении,
в разуме, который связывает и разделяет, в рассудке, независимом благодаря воле,
единство внутренней сущности остается неизменным, оно лишь превращается в ту или
иную определенную ступень познания. Поэтому трудно или вовсе невозможно
установить границу между этой священной областью и простым бытием. Ведь все эти
разные моменты, которые как будто даже ограничивают друг друга, включает в себя
эта священная область, и поскольку неизменная и неделимая сущность постоянно
присутствует в ней, то можно даже сказать, что каждый наполняет ее целиком.
Именно здесь заключена причина того, что живая и деятельная фантазия должна
целиком раствориться либо в творце, либо в прекрасных предметах, поскольку она,
будучи направлена на них, не может проявиться в действительности иначе, как
воплотившись в каком-то определенном, особенном образе, который вбирает в себя,
однако, всю ее сущность. Но в эту действительность проникает также или, вернее,
всю ее пронизывает внутренний свет, так что ничто не остается в стороне, ничто
не существует лишь как масса, не охваченная духом этой священной жизни.

215

- Светом великой надежды, - заговорил Эрвин, - озаряют меня твои слова - надежды
разгадать все те загадки, которые возникли в прошлый раз из-за противоречий
простого бытия. Но мой вопрос, как мне кажется, еще не получил ответа. На свете
существует много людей - можно даже сказать, что их большинство, - которые вовсе
не проникнуты этим духом фантазии, а живут, попросту наслаждаясь всеми благами
преходящей жизни. Да и не только они, но и те, к кому я обращаю сейчас свои
слова, тоже постоянно имеют дело с реальными предметами и были бы немыслимы без
этого как единичные сущности. Из этого я должен сделать вывод, что фантазия
непременно должна быть ограничена миром простых явлений.
- Нет, дорогой мой Эрвин, - заговорил я, - нет, ограничить ее ничто не может,
если мы познаем ее существенной и вечной. Наоборот, даже в простой жизни, в той
части нашей личности, которая как будто бы служит только для удовлетворения
потребностей, она всегда остается в собственном смысле существенной. Но лучше
всего ты сможешь меня понять, если будешь всегда помнить то, что я говорил о
священной области в нашей душе, где, как ты уже видел, заключено и все
остальное; только так можно представить все в истинном свете и избежать той
путаницы, в которую мы попали в прошлый раз, когда с точки зрения простых
явлений все казалось таким тяжеловесным и противоречивым.
- Ну и ну, - заметил он улыбаясь, - вот, оказывается, до чего уже дошло! Значит,
теперь обыденный мир мы будем оценивать критериями искусства, а не наоборот,
искусство рассматривать с точки зрения законов обыденного мира? Что скажут
здравомыслящие люди! Впрочем, пусть говорят, что хотят! Опыт показал нам, что
это должно быть именно так и не иначе.
- Прекрасно, - ответил я. - Тогда не будем терять времени. Итак, свет, исходящий
из самых глубин души, распространяется концентрическими кругами к ее
поверхности, так что все на ней оказывается взаимосвязанным.

216

Одновременно из центра вырываются лучи особенного и единичного, каждый из
которых наполняет определенную точку поверхности всеобщей и совершенной
сущностью центрального ядра. Однако сама поверхность необходимо имеет две
стороны: внутреннюю, обращенную к свету творца, и внешнюю, которая сама по себе,
как простой результат, как нечто лишь производное, лишенное собственной творящей
силы, света не отражает. На этой темной стороне все вещи выглядят сначала
конечными и ограниченными, вступают между собой в разнообразные соприкосновения,
целиком единичные и особенные, как отдельные камешки в мозаике. Однако и в них
есть то всеобщее единство породившей их внутренней сущности, которое, впрочем,
именно потому, что они в полной мере стали особенными, выступает как общий
внешний связующий момент их особенных существований. Так это единство становится
тем светом, который раскрывает нашим чувствам взаимосвязанность телесного мира,
поскольку само оно проникает повсюду и присутствует всегда. Теперь, мой дорогой
Эрвин, ты сможешь понять, что имелось в виду, когда мы говорили в прошлый раз о
том, что всеобщее и божественное, когда они относятся к вещам конечным и
многообразным и вступают с ними в различные взаимосвязи, сами становятся
особенным. Таким образом, тот свет, который по происхождению является единством
внутренней сущности, благодаря особенному в вещах отделяется от них и охватывает
их только извне как некая стихия, в которой они парят. Это взаимодействие тела и
света устанавливают наши глаза, через них внутренняя душа переходит во внешнюю
поверхность. Но в глазах, так же как и во всех прочих органах чувств, душа
целиком и полностью переходит в многообразную телесную материю и как бы грубеет
в ней. Подобно животным, которые, как рассказывают мифы Древнего Египта, созданы
из земли и до сих пор наполовину остаются землею, и душа наша всегда несет на
себе тяжесть земли и не может познать ничего, кроме материи, с которой она
срослась, в тех ее элементах, которые в каждый момент выступают на свет. Но и в
этом своем разладе она никогда не забывает о своем прямом происхождении и
прилагает все усилия, чтобы вернуться назад, в сферу совершенного чистого света.

Поэтому она обращается внутрь себя, где от внутренней, светлой ее поверхности
открывается путь

217

в глубину. И вот она протягивает тысячи нитей от бесконечно многообразных
единичных предметов и их отдельных элементов внутрь себя, соединяет эти нити на
разных расстояниях, чтобы облегчить себе путь, и спешит, усердно сплетая их,
дальше, навстречу связям все более и более высоким, работая быстро, стараясь все
охватить, чтобы соединить всю материю вместе и вовлечь ее в сферу собственного
света. Но душа, как Данаида, взяла на себя труд бесконечный и невыполнимый.
Поскольку она исходит из материи, с которой срослась нераздельно, никакие самые
отчаянные усилия не помогут ей очистить свои нити от тех особых оттенков, в
которые их неизбежно окрашивает близость этой материи. Напротив, все больше и
больше они окрашиваются в эти цвета, а простой существенный свет, оставаясь в
бесконечном отдалении, все больше и больше воспринимается лишь как нечто
непохожее на эти тона и цвета. Если же случится наконец, что она приблизится к
этому свету, то его простая чистота не сможет принять в себя этих тонов, этих
разнообразных нитей, она уничтожит их целиком. И душе придется выдержать тяжелую
борьбу, чтобы отказаться от них и от самой материи, с которой она все еще
неразрывно связана. Такая борьба, мой милый Эрвин, - это удел души, которая
коренится в самой поверхности вещей. Хорошо ли ты все это понял?
- Как будто бы да, - ответил юноша. - Мне кажется, что во время нашего первого
разговора мы сами испытали это тяжелое состояние души. Тем больше я стремлюсь
теперь к тому, что предстоит ей испытать, чем предстоит ей насладиться в
священной сфере искусства.
- Там, - ответил я, - душа, озаренная внутренним светом, поднимается все выше и
выше, творя с неисчерпаемой силой и создавая на каждой ступени своего
восхождения новую, своеобразную вселенную. Даже там, где она сияет как чистый
свет, она не пренебрегает ни материей, ни красками; напротив, именно в них и
особенно в них она претворяет все великолепие своей сущности в нечто
действительное и реальное. Там, где она соединяет различные нити, простейшее
полностью сливается с материей целого, неотделимого от него; и, наконец, она
одухотворяет каждую отдельную частицу материи, наполняя ее внутренней жизнью,
так что даже на внешней поверхности, как будто бы темной, все становится ярко
освещенным и прекрасным. Объяснением этих различных устрем218
лений души пусть служит для тебя пока только то уже известное ее свойство, что
она должна находиться в одном из двух состояний, о которых мы говорили. Если же
она обратится от поверхности в светлую глубину, то будет иметь дело всегда с
одной и той же материей, которая определяется и ограничивается бесчисленными
мелкими моментами, лежащими вне ее, и благодаря этому всегда остается
несовершенной. Стремление души связать эту материю со всеобщим никогда не сможет
быть осуществлено из-за бесконечности множественного, рассеянного и
несоединимого. Лучи света, которые распространяются из центра, одновременно
охватывают все особенности, и если душа, устремляясь из этого светлого центра,
погружается в одну из них, то она вносит в нее весь свой мир и доводит ее до
совершенства. Отсюда ты можешь заключить, что эта священная сфера никак и нигде
не может быть ограничена миром простого бытия, так как она существует повсюду.
Правда, есть и такие души, которые настолько срослись со своим земным наследием,
что лишь с неудовольствием и неохотой обращаются к собственному внутреннему
свету, и эти души мы называем безобразными. Но и этим душам также приходится
признать священную область в глубине своей, пусть даже это признание заключается
только в ненависти к ней. Точно так же мы наблюдаем повсюду, как люди
бессовестные и грубые хулят искусство и злобно преследуют его, хотя и не всегда
осмеливаются делать это вслух. Во всяком случае, равнодушными они не могут
оставаться, это противоречило бы вечным законам. Поэтому все те, кто ненавистен
Зевсу, приходят в трепет, заслышав зов Пиэрид, как ты можешь прочесть у Пиндара
[3]. Он же рассказывает о том, какой ужас охватывает при этих звуках рожденное
землей чудовище Тифона, придавленного горой Этной. И то, что эти существа,
невзирая на их сопротивление, все же связаны с этой священной сферой, а их страх
перед ней заставляет их существовать в разладе с самими собой, - все это делает
их положение еще более мучительным. Чем больше они ощущают, что в них самих
живет нечто принадлежащее вечности и совершенству, тем больше их охватывает
беспокойство, они хотят избавиться от этого, так как безобразное в их натуре
стыдится собственной души и в то же самое время преисполняется черной зависти к
ней. Но все эти противоречия возможны только потому, что вечным и изначальным
законом человеческий род неразрывно связан с бытием, которое одновременно
включает в себя обе сферы - священную и обыденную.

219

Таким образом, искусство, которое представляет собой особый способ существования
души в священной сфере, как уже было подробно описано выше, не было бы
искусством, если бы простое бытие не содержало в себе всех тех ступеней и
оттенков особенного, которые постоянно удерживают фантазию в области реального и
многообразного. Но именно отсюда в фантазию вливаются плодотворные силы, и она
становится матерью искусства. Подобно тому как без взаимодействия сил притяжения
и отталкивания не существует магнетизма, и искусство никогда не смогло бы
существовать в действительности, если бы поток фантазии не сдерживали постоянные
соприкосновения с особенным в реальном мире. Итак, целый сонм человеческих душ
населяет все сферы бытия, а так как обиталищем многообразного и множественного
является поверхность, сама по себе темная, то множество душ, существующих на
ней, полностью заняты отдельными сторонами бытия, хотя и они подчиняются законам
божественной сферы в той мере, в какой силы, царящие там, возвышают их и
раскрывают им прекрасное. Между тем в светлом центре обитают немногие души,
которые, однако, представляют там большинство, потому что фантазия, лишенная
особенного, не могла бы претвориться в действительность. В этих душах, хотя они
и остаются особенными и действительными, живет само божество. Поэтому их
называют вдохновенными, и все они способны предсказывать и толковать
божественную волю. И, смотря по тому, куда эти души обращены - к божественному
центру или к миру особенного, - это есть души либо священнослужителей, либо
художников-творцов. Священнослужители, деятельность которых направлена на то,
чтобы подчинить единичное вечному, неизбежно должны существовать в человеческой
общности. Художники в противоположность этому, поскольку в них самих вечное
является как единичное, уже потому независимы, что каждый сам по себе и на своем
особом месте стремится вобрать в себя и отразить всю вселенную. И толпа должна
почитать и славить тех и других как божественных посланцев, как благословенных
существ, которые хранят и берегут святыню всего человеческого рода, делают ее
доступной всем, ибо, как мы уже раньше замечали, только через них она
открывается для внешнего мира. Ну, теперь, мой милый Эрвин, рассеялись, я думаю,
твои сомнения относительно положения святыни в обыденном мире?

220

- О да, - ответил он, - к величайшему моему удовольствию! И на этой основе, как
мне кажется, ты сможешь яснее, чем когда-либо раньше, дать нам истолкование
понятия духа художника, а также разъяснение по поводу того - этот вопрос
вызывает обычно особенно много сомнений и споров, - как и насколько, да и можно
ли вообще научиться искусству.
- Стоит ли терять так много времени на разговоры о том, что в сущности своей уже
полностью изучено, а в явлениях никогда не будет доступно большинству? Что такое
вдохновение художника [4], об этом я уже говорил; толпе оно неизбежно должно
представляться как некий особый дар неизвестного происхождения и в то же время
как своеобразие натуры художника, душа которого не имеет никакого иного
назначения, кроме этого. Поэтому, когда в художнике не видят никаких других
талантов, кроме воображения или каких-либо еще так называемых низших душевных
сил, находящих применение в отношении единичных явлений материальной жизни, нам
это кажется почти кощунством. Художник не может возникнуть только на основе
развития природных способностей, которые мы уже раньше достаточно четко отделили
от того, что представляет собой сущность души. Основанием для искусства едва ли
можно считать и произвол, который необходим лишь для отбора единичного. Ощущая в
своей душе зарю божественного дня, дух художника начинает освобождаться от
теней, мешавших увидеть его приход. Однако тот, кто полагает, что искусству не
надо учиться, что одного только сознания божественного дара достаточно для того,
чтобы почувствовать себя как дома в священной сфере, тот, я думаю, может
ошибаться даже в самом этом сознании своей одаренности. Так называемые сильные
натуры вообще не стремятся к тому, чтобы войти в священную сферу так, как
повелевает вечный закон; они хотят захватить и подчинить ее силой, что
невыполнимо и кощунственно одновременно. Напротив, истинный творческий дух, для
которого все превращается в непосредственную реальность, непременно должен
познать все то, что создает его фантазия, и в самой действительности, то есть
учиться

221

в самом высоком и совершенном смысле слова. Надеюсь, ты не понял меня так, будто
все то, что художник хочет изобразить, он должен почерпнуть из реальной жизни.
Реальная жизнь как раз не может предложить искусству ничего достойного его
усилий, но фантазия должна иметь известный опыт, для того чтобы обратиться к
действительности. Без такого опыта не может обойтись ни один художник.
- Значит, - заметил юноша, - верно и то и другое: учиться художнику и нужно и не
нужно?

- Да, иначе и не может быть, - продолжал я, - раз фантазия должна объединить в
себе все противоречия между идеей и обыденной жизнью самым совершенным образом.
Творческое начало в художнике - это идея, или само божественное существование, а
отнюдь не его личность, потому что она неразрывно связана с единичным и
особенным. Только божественное в состоянии творить; божественное в соединении с
идеей как внутренний свет озаряет особенное. Воплощаясь в личности художника,
божественное заявляет о себе сначала как мощное влечение, которое захватывает и
определяет все его существо, не давая ни минуты покоя в делах и радостях
обыденного существования, подобно зову тяжелой и неотвратимой судьбы, требуя от
него чего-то, чего и сам он еще не в силах понять. Со стороны он выглядит
беспокойным и сбитым с толку; когда делает свои первые шаги, он раздражает
окружающих своими нелепыми или неуместными поступками. Но чем яснее он осознает,
откуда происходит возбуждение, которое его не оставляет, чем более в руке, его
направляющей, он узнает руку творца, тем охотнее он подчиняется ей и уже с
радостью принимает ту сладостную боль, которую приносит ему соприкосновение с
прекрасным. Потому что нелегко вынести этот натиск высшей силы, охватывающей
душу; мощными толчками она потрясает все его существо, подобно тому как
приближение Аполлона, произносящего пророчества, сотрясало храм и священную
пальму. И это беспокойство художника не уляжется до тех пор, пока божественная
сила не распространится полностью среди многообразных предметов мира и не
наполнит их собой. И тогда из борьбы родится блаженное и вечное равновесие, и в
прекрасном, которое явится ему одновременно как собственное его создание и как
сила, управляющая им, художник впервые познает

222

себя как художника и смысл того, что живет в нем. А поскольку действительный мир
совершенно необходим ему, чтобы справиться с самим собой, то разве это не
значит, что он должен целиком вобрать в себя этот мир, углубиться в него,
изучить его более основательно и подробно, чем кто-либо другой?
- Да, это, конечно, так, - заметил Эрвин. - Задача только в том, чтобы найти в
жизни такую точку зрения, где вдохновение и изучение предмета не были бы
отделены друг от друга такой пропастью, как у меня. Однако, говоря об этом, мы,
видимо, приближаемся к знаменитому спору об идеализации и о подражании природе?
- В этом случае, - ответил я, - мы можем сказать об искусстве то же, что раньше
говорили о художнике. Если подражанием природе называть скрупулезное изображение
простейших ее проявлений, а идеализация будет состоять в том, чтобы сочную
реальную жизнь свести к пустым общим местам или к бесцветным образам
примитивного воображения, тогда одно так же плохо и вредно, как и другое [5].
Образец, по которому творит искусство, должен совпадать со своим изображением, и
наоборот. Ведь сущность искусства, как мы установили, мой дорогой, в том и
состоит, что прекрасное не превращается в некий предмет, а всегда продолжает
оставаться творящей деятельностью.
- Да, так мы говорили, - ответил он. - И, если я правильно тебя понимаю,
творческая сила, ставшая реально действующей, - это и есть искусство?
- То, что ты сейчас сказал, мне понятно, - вмешался тут Ансельм, - но это не то
же самое, о чем сейчас напомнил нам Адельберт.
- То есть как? - спросил я, улыбаясь.
- Я знаю, почему ты смеешься, - заметил Ансельм. - Потому что я сам делаю то,
против чего решительно возражал. Но как раз сейчас ты дошел в своем рассуждении
до такого момента, который мне всегда был непонятен. Все остальное, что ты так
интересно излагал до сих пор, доставило мне истинное удовольствие. Но как
предмет или произведение искусства как таковое должны одновременно быть и
деятельностью - это до меня, признаться, не доходит!
- Но как же ты можешь тогда соглашаться с остальным? - спросил я.

223

- Все остальное, - ответил он, - было мне совершенно ясно и к тому же совпадало
в основном с моими собственными взглядами. В особенности твоя мысль, что
прекрасные предметы рождаются из глубочайшего и высшего познания (мне совершенно
все равно, станешь ли ты предметы этого познания называть образцами по отношению
к действительности или нет) и воплощают в себе совершенство этого познания. Но
поскольку они даны нам как явления и мы воспринимаем их как прекрасные предметы,
то, естественно, они могут быть только предметами, а никак не творящей
деятельностью.
- Мне очень приятно, Ансельм, что ты высказался прямо и начистоту о том, как ты
меня понимаешь. Впрочем, ты так повернул все мои утверждения, что они как бы
совпали с твоими собственными мыслями. Дело в том, что, если бы я всегда
рассматривал предметы лишь как результат какой-то деятельности, то вполне мог бы
удовлетвориться твоими образцами и изображениями. Однако подумай сам, какая
судьба ожидала бы прекрасное, если бы оно как простой предмет было подвержено
всем противоречиям обыденного мира.

- Да, об этом я помню, но потому-то у меня и возникают все эти сомнения и
недоумения. Ведь когда я себе представляю какое бы то ни было произведение
искусства, это всегда нечто сделанное и - что гораздо важнее - нечто
совершенное, а следовательно, деятельность в нем полностью исчерпала себя.
- Хорошо, - заметил я на это, - но разве в каком-нибудь из предметов природы
деятельность природы может исчерпать себя настолько, чтобы полностью в нем
завершиться? А может быть, она лишь проходит через этот предмет, для того чтобы
оставить его позади и творить все новое и новое?
- С последним мне придется согласиться.
- А как же дело обстоит с произведениями направленного, или механического,
искусства? Можно ли утверждать, что деятельность опять-таки целиком завершается
в созданном предмете? И не будет ли вернее предположить, что сам этот предмет
становится лишь средством, необходимой ступенью, для того чтобы деятельность
могла осуществляться дальше, устремляясь навстречу своей конечной цели?
- Я согласен с последним.

224

- Но каким же образом вообще, - продолжал я, - в действительном обыденном мире
мы можем отличить деятельность или силу, если говорить о природе, от того, что
ею создается? Разве не этим постоянным взаимодействием того и другого, в котором
они взаимно обуславливаются и исключают друг друга?
- Да, именно этим.
- Значит, если перед нами такой предмет, - закончил я, - в котором, как ты
утверждаешь, деятельность завершилась полностью и, таким образом, вовсе не
существует этого взаимодействия, то мы вообще не сможем отделить деятельность от
ее создания. Но ведь это должно означать, что творение имеет точно тот же смысл
и точно тот же охват, что и деятельность. Не так ли?
- Да, в самом деле, - заметил он, - как будто бы так.
- Тебе придется согласиться с этим, - ответил я, - хотя и не хочется. Эта ошибка
очень часто встречается. Она происходит, видимо, из-за того, что внешнюю
обработку камня или красок, например, ты смешиваешь с созданием произведения с
помощью фантазии.
- А разве такая внешняя обработка относится целиком к механической деятельности?
- спросил он.
- Отнюдь нет, - возразил я, - но, поскольку она проникает вплоть до самой темной
поверхности, о которой мы уже много говорили, то те, кто привык видеть лишь эту
поверхность, не задумываясь, оценивают ее критериями и понятиями справедливыми
для этой поверхности. Эти же критерии они распространяют и на деятельность
фантазии, которая в известной мере участвует и в такого рода работе.
На это Ансельм хранил молчание, как будто бы даже обиженное. Тогда я, чтобы
снова поскорее вернуть ему утраченное равновесие, заговорил сам, стараясь быть
особенно приветливым:
- У истинного художника, дорогой мой Ансельм, тот внутренний свет, о котором мы
говорили, пронизывает все, доходит до кончиков пальцев и образует на них, как
сказал поэт в своей "Вечерней песни" [6], плоды, из которых каплет сок, -
изобразив здесь тот накал внутренней творческой силы, о котором он мечтал. И в
самом деле, только такая сила способна создать произведение, которое настолько
пронизано творящей деятельностью, что само становится особенной и
непосредственной формой ее бытия.

225

Такое произведение искусства отличается от любого создания природы или
механического мастерства именно тем, что всякий, кто смотрит на него, не видит в
нем следов каких-то целенаправленных действий, а постоянно и непосредственно
ощущает присутствие самой идеи, что является актом самого высокого и
совершенного познания. Если ты спросишь меня, в чем же заключается это свойство
произведения, каковы его признаки и где их следует искать, то мне придется
ответить, что такого рода признаков не существует нигде, кроме самого
произведения. Оно само является единственным и самым общим признаком своей
целостной художественной значимости. Тот, кто способен увидеть его глазами
фантазии - а только так и можно распознать истинное произведение искусства, -
тот сразу же окажется в мире оживших идей, и ему едва ли придет в голову
сравнивать это произведение с каким-то образцом, в подражание которому оно могло
быть создано. Произведение представляет для него саму идею и помимо этого не
имеет никакого другого значения.

- Если бы это было действительно так, - заговорил Ансельм, - то никакая оценка
произведений искусства была бы невозможна, поскольку невозможно было бы
сравнение между идеей, которую художник должен был или хотел в своем создании
воплотить, и самим этим созданием!
- Да что это за оценки, о которых ты так беспокоишься! - воскликнул я тут. - Что
в них содержится, кроме бессмысленного и нелепого перечисления того, что нам
нравится, а что нет в зависимости от настроения момента, что соответствует, а
что не соответствует нашим желаниям! И это вместо того, чтобы с благоговейным
вниманием вглядеться и вдуматься в произведение, черпать из него, учиться. Ведь
что касается идеи, то каждое истинное произведение искусства содержит новые ее
подтверждения. Что же касается сравнения между идеей и самим произведением, то
трудно себе представить такую возможность, поскольку произведение есть форма
бытия самой идеи. Тем не менее я не отрицаю, что намерение художника может быть
понято и сопоставлено с конечным результатом; но в связи с этим надо всегда
помнить, что каждое действие художника есть в то же время событие реальной жизни
и, как таковое, оно в полной мере подвержено закону успеха и неудачи. Это
событие реальной жизни

226

основано на случае и очень часто и с известным основанием является предметом
обыденных разговоров об искусстве, но никогда - научного исследования. Да и
самые простые повседневные беседы об искусстве стали бы куда более
содержательными и полезными, если бы темой для них служило само искусство, а не
досужие пересуды о художниках.
- Да, - заметил здесь Ансельм, - видимо, нам с тобой нелегко будет договориться.
Во всяком случае, я пока еще не понимаю, каким образом ты предполагаешь
обеспечить для критики какое-то право на существование. Впрочем, не хочу больше
отвлекать тебя от дальнейшего изложения, а то мы совсем было ушли в сторону.
- Если таково твое желание, - произнес я в ответ, - то я готов сейчас же
продолжать. А ты, - повернулся я к Эрвину, - видимо, вполне согласен с тем, что
произведение искусства - это фантазия, претворенная в действительность?
- Да, конечно, - заговорил юноша, - и как раз сейчас, пока вы спорили с
Ансельмом, я размышлял об этом и, слушая вас, до конца понял, в каком смысле ты
утверждал, что прекрасное в произведении искусства есть не изображение идеи, а
действительная идея сама по себе. При этом, мне кажется, мы имеем в виду
направление, так сказать, изнутри наружу, так как рассматриваем ту сторону идеи,
которая связана с действительностью. Прав ли я?
- Нет, всю идею целиком, мой дорогой, - возразил я, - да иначе и быть не может.
Ведь идея, как ты знаешь, неделима и всегда одна и та же. Но ты тем не менее
прав в том смысле, что в произведении искусства она познается тогда, когда уже
открылась в особенном, полностью перешла в действительность. То, что мы
различаем идею как внутреннее зерно высшего познания и идею, которая, став
произведением искусства, превратилась в действительный предмет фантазии,
является свойством нашего мышления. В качестве предмета нашего мышления идея
неизбежно делается противоречивой и распадается на варианты.
- Я тоже так думал, - ответил он, - и хотел найти признаки этих различий.
- Видимо, для идеи, - продолжал я, - в том значении, в каком она выступает в
произведении искусства, нам придется найти специальное обозначение.

227

Он согласился с этим.
- Такие названия, как образ, знак и т. п., мы уже раньше отбросили. Из того, что
приходило мне в голову, самым подходящим для того смысла, который мы хотим сюда
вложить, мне представляется слово "символ" в его общепринятом употреблении [7].
Он снова выразил согласие.
- Итак, символ, - заговорил я опять, - это в нашем понимании такой предмет
фантазии, который сам по себе есть бытие идеи как таковой. Но в чем отличие идеи
от любого подчиненного познания?
- В единстве всеобщего и особенного.
- Правильно. А теперь мы попытаемся установить различие между идеей и символом.
Не потому, что это действительно разные принципы, а потому, что для нашего вида
познания необходимо различать специфические формы существования одной и той же
сущности. Может быть, это различие имеет смысл представить себе следующим
образом: если единство всеобщего и особенного мы мыслим во всеобщем, то это
идея; если же мы видим его преимущественно в особенном, то это символ.

- Безусловно, - ответил он, - это самое ясное определение различия.
- Из этого, естественно, вытекает, мой дорогой Эрвин, что в этом смысле
символично всякое искусство, но только в этом смысле. Символом не является,
например, какой-либо произвольный знак или даже подражание какому-то образцу, от
которого это подражание само по себе отличается; это лишь истинное откровение
идеи. Потому что глубочайшее познание настолько сливается в ней с как будто бы
случайными моментами внешнего явления, что отделить обе эти стороны друг от
друга совершенно невозможно. А если бы кто-то спросил нас, является ли идея
определяющей при выборе отдельного предмета, ссылаясь при этом на то, что
художники так часто выбирают, а потом меняют свои предметы, что бы мы ответили
ему?
- То же самое, я полагаю, - ответил юноша, - или что-то подобное тому, что мы
отвечали на вопрос, можно ли научиться искусству.

228

- Мне тоже кажется, - сказал я. - Мы должны были бы ему напомнить о том, как мы
обрисовали священную область фантазии. Дело в том, что, как только начинается
активная деятельность души в ее совершенном свете, этот свет тотчас заполняется
образами и материей, и именно в этом смысле ты можешь представить себе любую
точку пути от центра к поверхности и перед тобой окажется либо полный символ,
либо особенный предмет, но и то и другое одновременно является вечной и всеобщей
идеей самого света. Значит, художник действительно создает реальный предмет из
его сущности. Но разве эта сущность не есть в то же время его действительное
бытие, данное ему, и разве это бытие, если посмотреть на него со стороны, во
всех его соотношениях и связях с другими предметами на темной внешней
поверхности не покажется нам случайным? Стоит нам представить себе возникновение
этой активности, этой творческой деятельности, как оказывается, что бытие уже
дано, так как только в этом бытии и через него эта деятельность способна создать
прекрасное. Следовательно, тот, кто исходит только из самого творчества, лишь
тогда признает в предмете предмет искусства, когда он возник как произвольная
фантазия художника. И наоборот, тот, кто смотрит со стороны, найдет предмет уже
данным и будет воспринимать его как случайный, так как предмет этот существует
среди бесчисленного множества других предметов как один из них. В обоих случаях
искусство и символ полностью отделяются друг от друга, и речь идет о совершенно
разных вещах. Если бы художник выбирал свой предмет чисто произвольно, то он
служил бы только образом для надуманной мысли. Если бы этот предмет был навязан
ему слепой волей случая, то это был бы единичный факт без существенного смысла и
содержания. Между тем правдивость искусства в том и заключается, что высшая идея
неизменно является художнику в действительных образах - только так и никак
иначе; следовательно, предмет искусства не может быть выбран, не может
возникнуть, а всегда каким-то непостижимым образом присутствует в душе художника
и одновременно вне его. Поэтому-то в подлинном искусстве многие предметы
повторяются в разные времена и становятся традицией; в преданиях народов они
имеют собственное живое бытие, и художник приходит в мир, где они давно уже
живут. Таким образом, мы даже не можем сказать, что для художника мир фантазии
очень похож на действительный мир, потому что на самом деле царство фантазии -
это сама действительность, только в самой существенной, истинной, высшей форме
бытия. Пожалуй, яснее

229

всего ты можешь это наблюдать в истинно поэтических литературных сказках,
которые очень часто демонстрируют это единство в обыденной жизни. Самое
обыденное, повседневное полностью сливается в них с фантастическим и чудесным,
поэт сплавляет все в одно целое, так, как будто это один и тот же мир.
- Если таковы свойства символа, - заметил на это Эрвин, - то здесь возникает,
без сомнения, много противоречий, совершенно неразрешимых. Мы сразу же на них
натолкнемся, если попытаемся определить разницу между тем, что художник находит
в виде фактов в самом обычном смысле этого слова, и тем, что возникает в его
фантазии.
- А все потому, - подхватил я, - что такая попытка совершенно неоправданна и, уж
во всяком случае, ничего не дает для понимания произведения искусства. Потому
что внешний предмет, полностью слившийся со светом внутренней сущности,
растворяется в подлинном символе, так что мы не должны искать его ни в какойлибо
отдельной части символа, ни даже в самой глубине его: он везде - и внутри,
и на всей поверхности. И можно даже сказать с полным правом: дело художника -
постигнуть внутреннюю сущность предмета и придать ей внешнюю форму.
После этих слов наступила небольшая пауза, и я увидел, что Эрвин взглянул на
своего друга Бернгарда с выражением шутливого вызова.

- Ну, Бернгард, - начал он, - не хочешь ли воспользоваться случаем и предъявить
свои старые претензии, ведь Адельберт так ясно говорит, что задача художника -
внутреннее сделать внешним?
- Да я и сам уж об этом подумывал, - ответил тот. - Но вся беда в том, что я
могу опять попасть в такое же положение, как в прошлый раз, когда мы говорили о
возвышенном. Боюсь, как бы не вышло снова, что, употребив какое-то выражение, я
окажусь из-за него вовлеченнным в сферы совершенно мне чуждые. Я вижу, что здесь
речь идет не о чистом познании сущности вещи в явлении, а о таком мире, который
в изображении Адельберта парит где-то посредине между внутренним светом и темной
внешней поверхностью.

230

- И даже более того, - вмешался я. - Разве ты не слышал, что искусство
всеобъемлюще, что оно не исключает ни божественного света, который при самом
своем возникновении уже становится телесным, ни того особенного тела, которое
все еще наполнено светом?
- Тем более это непонятно, - заметил Бернгард, - и тем менее соответствует моим
представлениям. До сих пор, следуя твоему рассуждению, я воображал, что в
символе, как ты его представил, идея и явление объединились, так сказать, на
равных правах, что, впрочем, совершенно противоречило всему тому, что я когда бы
то ни было думал о явлении, так как ни при каких обстоятельствах не мог
предположить в нем той же истинности, что в идее.
- Да, должен признаться, - заговорил Эрвин, - что и я тоже представлял себе
символ точно так же, как Бернгард. К тому же ты утверждал, что в сферу искусства
включается божество само по себе и в то же время действительные, особенные вещи
и что это и не может быть иначе; но мне представляется, что все это не вполне
совпадает с создавшимся представлением о символе.
- Что же тебя заставляет, - возразил я ему, - подходить к вопросу так формальномеханически
и сталкивать идею с особенным точно на середине? Ты не должен
забывать, что здесь - я только что это подчеркивал - само божество есть нечто
действительное и в то же время отдельный предмет становится существенным и
вечным.
- В этом я тоже уверен твердо и непоколебимо, - ответил он. - Потому что иначе
слишком легко было бы потерять ту верную тропу, на которую сам ты вступил совсем
недавно, а ведет она через неведомые земли. И все-таки меня не покидает смутное
ощущение, что там, где идея и явление полностью насыщают друг друга в
божественном и земном и в то же время творящая деятельность угасает, - там нет
возможности целиком познать то и другое во всем их своеобразии.
- Твои слова, - ответил я на это, - наполняют меня радостью, ибо я вижу, что ты
шел по самому верному пути. Дело в том, что когда вначале мы определяли символ,
то выбрали для него такое обозначение, которое давало наилучшую возможность
отличить его от других родственных понятий. Оттого-то наш взгляд на него и
оказался несколько односторонним. И ты не так уж не прав, когда говоришь, что в
символе явление и идея постоянно насыщаются друг другом. А вот с утверждением,
будто всякая творящая деятельность в нем угасает, я никак не могу согласиться.

231

- Да, конечно, - ответил он, - мне не следовало говорить, что она угасает,
вернее будет, видимо, сказать, что она целиком в нем присутствует.
- Да, это уже гораздо лучше, - заметил я. - А разве деятельность сама не есть
прекрасное? И разве мы не замечали, что она целиком должна перейти в
действительный мир, для того чтобы прекрасное стало действительным?
- Да, безусловно, - заметил он. - И эта деятельность, ставшая действительной, и
есть искусство?
- А искусство, по-твоему, - продолжал я, - так уж сильно отличается от символа?
Разве мы не можем утверждать - я думаю, что это ты давно уже понял, - что оно
полностью осуществляется только в произведении? Следовательно, то, что мы
находим в искусстве, должно также быть и в символе. И символ не должен
представляться неким окончательным результатом каких-то действий, он есть в то
же время сами живые и активные усилия. Понятно ли это?
- Я вижу, - ответил он, - что ход рассуждения последователен и логичен, но
конечный вывод не совсем мне понятен.
- Все дело в том, - ответил я, - что наши представления об искусстве все еще
вязнут в болоте примитивных воззрений, во всяком случае что касается вопроса о
творящей деятельности. До тех пор пока мы рассматриваем произведение искусства
как символ в вышеозначенном смысле или как действительный предмет, в котором
идея и действительность слились в одно, мы все еще молча исходим из того, что
фантазия как живая деятельность отступает на второй план и отрывается от бытия.

Попробуем теперь вытащить ее на свет божий, призвать в живое бытие. Какой же она
представится нам, когда наполнит священную сферу? Фантазия, как божественная
сила, вырывается из лучей света, озаряющего самое священное, и устремляется в
действительный мир, чтобы вновь воспарить над сонмом единичных существ, увлекая
их за собой навстречу свету. Эта жизнь, это движение божественного дыхания в
освященном мире есть само произведение искусства, само присутствие прекрасного.
Разве это не так?

232

- Во всем великолепии, - заговорил теперь Эрвин, - мне открылась внутренняя
жизнь искусства. Да, только так прекрасное может действительно перейти в
реальность. Но это внутреннее созерцание, правдивость которого меня поразила, я
пока еще не могу представить себе в явлениях. У меня остается постоянная
потребность увидеть внешний образ того совершенного произведения, в котором для
меня воплотилась жизненная сила, и я боюсь при этом вернуться к прежнему
ошибочному взгляду в отношении символа.
- И это тоже обойдется, - возразил я, - как только ты вспомнишь, что даже в тех
случаях, когда мы требовали образа действительного бытия, мы должны были
полностью освободиться от пут чувственного восприятия и смотреть на мир только
глазами фантазии. А для нее, как ты, конечно, знаешь, все является
действительным предметом, в том числе и то, что в обычном практическом опыте мы
воспринимаем не чувствами, а всеми прочими способами познания, то есть сила,
причина, воля и вся внутренняя суть вещей. Следовательно, сама деятельность, то
есть активная жизнь фантазии, должна быть одновременно своим собственным
откровением в предмете, но при этом она также наполнена материей, или предметом,
как символ, о котором мы говорили до сих пор, а предмет наполнен деятельностью.
Ну, как, стало ли тебе понятнее?
- В общей связи совершенно понятно, - ответил он. - И теперь я вижу ясно, что
только так мир фантазии завершается сам в себе и превращается в настоящую
вселенную, исполненную не только своего собственного бытия, но и своей
собственной творческой силы. Но ты доставил бы мне еще большую радость, если бы
согласился ввести все это в русло опыта - тогда это стало бы еще понятнее.
- Сначала, - ответил я, - я должен в настоящем виде довести это до полной
ясности. Ты требуешь примеров, но обычно бывает, что, если в философском
рассуждении примеры приводятся до того, как полностью разъяснены основные идеи,
это только отвлекает и запутывает. Итак, когда мы перед этим рассматривали
прекрасное - его существование в искусстве - как символ, мы видели, что оно
наполняло собой всю вселенную фантазии с самого начала как некое законченное,
насыщенное собственной силой и деятельностью бытие фантазии. Это была, как ты,
конечно, помнишь, идея в полной своей реальности, в которой она не только
целиком присутствует и является повсюду определяющей, но и в самом этом
присутствии содержится завершение, так как она закончена и не имеет никаких
стремлений или потребностей. Поэтому здесь

233

имеет место высшее совершенство бытия, какого никогда не бывает и не может быть
в мире простых явлений, соединенное со скрытым блаженством, в котором внутренняя
связь идеи и явления не развивается, а непосредственно присутствует как самая
полная гармония. Все это, естественно, должно выглядеть совершенно по-другому,
если в этом общем мире мы будем рассматривать именно деятельность и созидание. И
здесь, в искусстве, нельзя обойтись без предмета или реального образа. Но разве
не очевидно, что в каждом образе должны быть заключены стремление и активность,
которые захватывают и то, что им противоположно? Ведь всякую деятельность можно
распознать только по ее активности в определенном направлении, которое остается
решающим и важнейшим даже тогда, когда сама деятельность уже воплотилась в
каком-то образе. Значит, если божественная сущность выступает в образе, то это
возможно вообще лишь тогда, когда она нисходит в бытие и эта всемогущая и вечная
активность объединяет с ней все единичное и особенное. Единичное в свою очередь
только тогда может стать причастным к этой жизни, когда оно в страстном желании
устремится ввысь, навстречу божественному. Таким образом, то, что только
является, включает в себя вместе с тем совершенное стремление к чему-то иному, а
это стремление, будучи совершенным, уже несет в себе то, на что оно направлено,
и всеми силами развивает его. Если ты скажешь, что в каждом случае предыдущее
указывает на последующее, но, в конце концов, не означает ничего нового, то я
могу не возражать против такой оценки лишь при одном условии: ты должен помнить,
что о значении в обычном смысле слова с точки зрения разума здесь вообще не
может быть речи, надеюсь, что с этим ты и сам согласишься без труда. Так как и
для такого вида явления прекрасного в искусстве, когда описанным выше способом
прекрасное постоянно намекает на что-то другое, мы должны найти подходящее
выражение, то назовем его словом "аллегория" [8].

- В соответствии с твоим определением, - заговорил Эрвин, - выходит, что
аллегория - это такое положение, которое касается всего искусства вообще, а
вовсе не тот второстепенный художественный прием, который обычно называют этим
словом и который, если я не ошибаюсь, очень похож на простой знак.

234

- От этого недоразумения, - сказал я, - которое ты сам без труда заметил, тебя,
как видно, уже не нужно предостерегать. Символ так же часто смешивают с образом,
как и аллегорию со знаком. Когда идею стремятся обозначить на основе какого-то
внешнего сходства, это несерьезно и недостойно искусства. Еще более нелепым
кажется мне стремление обращаться с отвлеченными понятиями так, как будто это
какие-то конкретные личности. Это манера французов. И как раз это называют
обычно аллегорией. Правда, любое аллегорическое произведение действительно
всегда говорит больше, чем можно обнаружить в его ограниченном непосредственном
окружении, однако все то, что оно означает, оно несет в себе и развивает из себя
с живой активностью. Потому-то аллегории недоступно то, что дано символу: полная
ясность при взгляде вглубь и чрезвычайная ограниченность внешнего образа; но тем
острее она проникает внутрь фантазии и вместе с тем доходит до ее внешней
стороны. Ей доступно все - и ясный, ничем не омраченный божественный свет, и все
многообразие внешней поверхности. Внутренняя неустанная активная деятельность
божественных сил, которая окружает символ некой массой, раскрывается в аллегории
навстречу дню, и всю ее пронизывает острое блаженство от близкого, хотя еще и
скрытого присутствия прекрасного.
- Ну, теперь, я думаю, мне ясна вся концепция, - сказал Эрвин. - А сейчас
исполни обещание и дай примеры.
- Для того чтобы эти примеры действительно сыграли свою роль, они, я думаю,
должны быть такими, чтобы обе стороны изображения прекрасного в искусстве - и
символ и аллегория - раскрывались в своей первоначальной и совершенно ясной
форме. Иными словами, каждый из них должен включать в себя весь мир искусства.
Если ты вспомнишь, как в прошлый раз Ансельм подвел нас к противоречию, в
котором божество выступает, с одной стороны, как всеобщая и вечная необходимость
природы, а с другой - как свобода и личность, то при ближайшем рассмотрении ты
найдешь здесь нужные примеры в самой совершенной форме. Итак, если ты ничего не
имеешь против, мы прежде всего коротко рассмотрим в этом смысле изображение
божественного у древних греков.
- Я буду очень тебе благодарен, - ответил он.

235

- Для начала, - продолжал я, - вспомни о той совершенной, гармоничной во всех
своих проявлениях необходимости вселенной, которая господствовала там. Эта
необходимость не может включать в себя никакого многообразия, никаких перемен,
ничего особенного и случайного; она не может также ни при каких обстоятельствах
стать предметом искусства, так как неспособна воплотиться в каком-либо
определенном образе. Именно поэтому, когда речь идет о ее бытии в самом общем
смысле, она мыслится всегда как отрицание всякого особенного бытия и в
противоположность упорядоченному миру - как хаос. Поэтому, прежде чем она станет
предметом образной художественной фантазии, она должна превратиться в множество
отдельных лиц, которые расходятся по разнообразным направлениям особенного. И
то, что эта необходимость может стать действительной только в особенном, как раз
и есть причина многобожия. В чем же еще состоит сущность символа, если не в этом
органическом и полном слиянии всеобщего и особенного, в превращении их в одну и
ту же действительность? Именно этим чудесным слиянием достигается то, что общие
направления, в которых расходится идея, становятся не просто формами или
понятиями, а превращаются в живые, во всех отношениях определенные личности.
Блаженство, которое заключается в единстве со всеобщим, и деятельность,
свойственная только особенным, индивидуальным, устремленным сущностям, в
греческих богах полностью сливаются в одно целое, поэтому и их особенные
действия, поскольку они всегда являются совершенными выражениями той же
сущности, не подлежат оценке с позиций нравственности. Это сосуществование
множества миров в совершенно единичных сущностях есть истинное бытие символа. И
действительно, символ есть не что иное, как необходимость и сама вечная
вселенная в ее бытии и ее действительности, на которую как раз и направлены
усилия искусства во все времена. Ведь в той концепции мира, где на первом месте
существуют вселенная и необходимость, созидающая деятельность как нечто
самостоятельное исчезает, так как с самого начала она связана необходимостью. И
это естественно, ибо там, где с незапамятных времен все закончено и вечно,
больше нет места откровению акта созидания и завершения. Но по мере того как из
вселенной, которая в противоречиях и борьбе распалась на небо и землю, на
действующее и воспринимающее, на производящее и рождающее,

236

возникает реальное бытие, оно оказывается населено действительными, реальными
личностями, и их единичные действия излучают ту необходимость, которая теперь
уже как всеобщее вновь погружается в глубокую тьму бытия. Именно эта сила,
которая равномерной тяжестью давит на всю бесконечно многообразную преходящую
жизнь и даже богам как единичным сущностям становится на пути как некий
тормозящий закон, - эта же сила одновременно наполняет их жизнь той безмятежной
радостью, которая так часто вызывает наше восхищение и тоску, поскольку все их
действия она делает совершенно безошибочными. А так как эта все создающая и все
определяющая сила в своем явлении также не может потерпеть ничего случайного и
неполноценного, то и богам в их действительном существовании она придает
совершенно определенный, ограниченный, в высшей степени жизненный, законченный
облик. Следовательно, тот, кто, будучи сбит с толку обобщенными чертами в
характерах этих богов, начинает искать за ними общие понятия, пытаясь применить
здесь то, что мы в обычном смысле называем аллегорией, идет по совершенно
неверному пути, так как каждое божество заключает в себе целый мир разных
значений. Кстати сказать, в античном искусстве мы можем наблюдать такую
закономерность: чем в большей мере то или иное божество соответствует какому-то
определенному обособленному понятию, как, например, Афродита, Арес и другие
подобные, тем более активно и действенно оно вмешивается в людские отношения и
вообще в земную жизнь. И это делается для того, чтобы эти боги не выродились в
пустые общие формы, а полностью сохранились как законченные личности. Наоборот,
те, кто больше причастен к общему управлению миром, и в первую очередь Зевс, уже
в этой своей позиции являются единичными законченными сущностями и могут поэтому
предаваться блаженному покою, оставаясь почти равнодушными к земной суете. Таков
символический мир древнего искусства, которое в самом символе, опять-таки
всестороннем, охватывает все другие направления. Там же, где необходимость
мыслится обособленно, вне этого слияния с миром единичного, или действительное
является во времени без присущей ему власти целого, - там оба полюса,
взаимопроникновение которых составляет символ, отрываются друг от друга и
царство его кончается. Надеюсь, что в этом примере ты вновь увидел все то, что
было раньше сказано о сущности символа.

237

- Да, - ответил он, - и только теперь мне стало совершенно ясно, каким образом
символ может быть единичным предметом и в то же самое время являть собой
божественное. А теперь, пожалуйста, разъясни мне также, в чем состоит
аллегорическое восприятие.
- На этот раз, - начал я, - взгляни на христианство; в нем все то, что
сохранялось древним символом в строгой тайне, высвободилось из пут легко и
властно, в ослепительном блеске раскрылось перед взором всего мира и заполнило
своим великолепием все выси и дали. А посланец бога, спаситель, - что это, как
не живое воплощение силы и энергии творца в действительном смертном образе! Как
бог он окружает безмерной благодатной любовью даже самое безнадежное, пропащее
земное существо, чтобы вернуть его в свое лоно и повести к блаженству! А как
смертный человек он силой своей веры, которая есть сознательное, страстное
стремление к определенной цели, не только сам освобождается от власти земного
существования и возносится ввысь навстречу своей вечной родине, но и увлекает за
собой весь человеческий род! Разве здесь мы не наблюдаем постоянно, что одно уже
содержит в себе нечто другое и как бы намекает на него? И разве активное
милосердие божье и человеческое стремление не сливаются здесь в единое живое
бытие? В том как раз и проявляется здесь божественный характер этой творческой
силы, что она не существует лишь в чем-то одном, так что другое является только
как нечто созданное, а охватывает одновременно и то и другое, действуя в
различных направлениях. Такая полнота деятельности, которая пронизывает все и
для которой нет ничего слишком высокого или слишком ничтожного, возможна для
фантазии лишь в христианстве. Итак, если центральной темой этого рода искусства
остается личность и жизнь спасителя, то это все-таки не означает, что
изображение бога-отца, творца и высшего судии, ему совершенно недоступно,
сколько бы ни возражали против этого сторонники тех ограниченных воззрений,
которые распространились через так называемую религию разума.

238

Бессильные попытки очистить образ бога от всего, что есть в нем особенного и
личного, лишь ослабляют представление о нем, превращают его в пустое понятие или
в какая-то призрак нашего воображения. Куда лучше было бы, если бы меру
возможного искали в действительном, так, как это делали Микеланджело, Гиберти,
Альбрехт Дюрер. Но, собственно, сферой этого искусства является становление
человека в божестве, в котором с высшей степенью совершенства достигнуто то, что
является целью стремлений всякого искусства. Поэтому, как ты можешь заметить,
собственно божественное в Христе художники с наибольшей силой изображают в связи
с его рождением и детством, поскольку здесь всемогущество божье воцаряется в
сфере действительного и земного. Чаще всего изображается религиозное поклонение
младенцу, ему поклоняются короли, пастухи, его собственная мать; обычно младенец
является озаренным небесным сиянием, изображение которого сделало знаменитым
одно из полотен Корреджо [9]; но что может сравниться с мощью, с потрясающей
душу глубиной и мудростью, которыми Рафаэль с безмерной щедростью одарил
младенца на руках у Сикстинской Марии! [10] И тем не менее этот младенец есть в
то же время человеческое дитя, что дает художнику бесконечные возможности для
его изображения, божественное проходит у него все ступени детского развития и
становится для нас родным и близким во множестве милых и привлекательных картин.

В большей мере человеческий образ принимает для нас Христос, когда становится
учителем; и здесь он по-прежнему исполнен божественной сущности, однако в его
поступках и действиях при встречах с многочисленными друзьями и врагами она
проявляется скорее как достоинство, нежели в чем-то возвышенном, величественном,
как, например, в картинах "Христос среди фарисеев" Леонардо или "Динарий кесаря"
Тициана. И, наконец, в высшей степени совершенно в нем осуществилось и второе
направление божественной жизни: для преходящего, земного смерть есть возвращение
на свою вечную родину. И потому все его существо приходит в движение при каждом
столкновении с предметом или действием, которые каким-либо образом связаны с
этим концом, и это ты можешь, наверное, лучше, чем где бы то ни было, увидеть в
"Тайной вечере" Леонардо; нагромождать примеры нам нет необходимости.

239

Полную противоположность рождению и детству составляют его жизнь и смерть. Здесь
все эти исчерпывающие взаимоотношения бога с земным и преходящим связаны между
собой в противоположном смысле. Бесконечная любовь к человеческому роду, с
которым он разделяет судьбу всего смертного и во имя которого приносит себя в
жертву ради его будущего спасения, и вознесение к престолу господа, отца своего,
в безмерном страдании сливаются в одно. Между его смертью и рождением заключен
весь божественный и земной мир; это есть те два фокуса, в которых
концентрируются все положения великой аллегории. Это искусство вбирает в себя не
только самого бога, но и все преходящее, человеческое. Начиная с богоматери,
через святых и мучеников оно пронизывает все и доходит до самого единичного и
земного. В деве Марии, так же как и в ее чистом и невинном первенце, миру были
ниспосланы благодать и грядущее спасение; таким образом, она стала защитницей
всего человеческого рода. Что касается всего дальнейшего, то об этом мы не будет
говорить сегодня; ведь я хотел дать вам ясный пример аллегории в высшем смысле
этого слова, пример, который представляет собой совершенное сочетание разных
элементов искусства. Для нашего исследования этого пока достаточно.
- Да, дорогой мой, - сказал на это Эрвин, - действительно, в данный момент мы не
можем требовать от тебя, чтобы ты продолжил свой рассказ на эту тему. Иначе мы
рискуем полностью потерять из виду нашу конечную цель - возникновение мира
прекрасного. И ради этой высшей цели я согласен отказаться от многого, хотя моя
жажда узнать обо всем только усилилась от наслаждения, с которым слушал я
тебя... Но те права, которые ты определенно гарантировал мне, я не могу
уступить.
- Какие же права? - спросил я его.
- Задавать вопросы, без которых нельзя обойтись, если хочешь понять до конца.
- А я полагал, - заметил я, - что ты и так уже все понимаешь.
- Мне все-таки кажется, - сказал он, - что обе эти стороны прекрасного, которые
мы обозначили как символ и аллегорию, не вполне совпадают друг с другом. Когда
ты изображал нам прекрасное как символ в мировоззрении древних греков, для меня
осталось совершенно непонятно, каким же образом земное и особенное могли стать
там предметом искусства. Ведь наряду с всеобщей необходимостью ты совершенно
определенно исключил их из этой сферы. В отношении христианского искусства ты
утверждаешь обратное: нет ничего, что было бы для него слишком возвышенно или
слишком ничтожно. Между тем я не могу себе представить, как в поле его зрения
(каким оно представляется в твоем изображении) может оказаться мертвая природа.

240

- То, о чем ты спрашиваешь, касается больше хода и охвата моего изложения,
нежели его содержания. Поэтому то, что так тебя интересует, ты должен был бы
изучить сам. Если, например, ты утверждаешь, что христианское искусство не
включает в себя внешнюю чувственную природу, то, может быть, из этого следует
сделать такой вывод (об этом у нас уже был разговор), что само божество должно
превратиться в единичную особенную сущность, потому что ход жизни чувственной
природы бесконечно ограничивает его?
- Да, это имеет прямое отношение к нашей теме.
- Так же дело обстоит и с природой, - продолжал я, - которая обожествляется в
символе и которой всегда противостоит независимый произвол единичного.
- Без сомнения, - заметил он, - это именно так.
- А замечаешь ли ты здесь еще кое-что примечательное?
- Да, - ответил он, - помимо символа остается еще всеобщая необходимость; но, с
другой стороны, в христианском искусстве я не могу найти ничего подобного.

- Вполне естественно, - ответил я, - раз ты упустил из виду, что изображение
единичного и земного в христианском искусстве мы рассматривали до сих пор лишь
постольку, поскольку оно было принято в мир божественного. Но если ты
отвлечешься от этого и представишь себе человека исключительно в его светском,
земном существовании, ты увидишь, что здесь он неразрывно связан с общими
законами природы, которые ни при каких обстоятельствах не могут войти в великий
мир религиозных отношений. Потому что природа, которая в соответствии со своими
закономерностями предъявляет определенные требования к обыденной жизни и
направляет наши чувства на наше собственное бытие и наше существование на свете,
властвует над нами своею собственной необходимостью, но эта необходимость теряет
свое значение в мире божественной любви и благодати. И, больше того, именно эти
силы природы отвлекают нас от созерцания извечного источника благодати,
побуждают к дерзкому, высокомер241
ному довольству своим собственным существованием и поэтому становятся причиной
зла. Сама по себе природа не несет в себе зла, ведь и она создана богом, однако
дух, который отходит от бога, овладевает природой как некой самостоятельной
сферой, чтобы объявить ее существование естественным и независимым; этот дух и
привносит в нее зло. И разве эта сторона зла вместе со всеми усилиями дьявола,
стремящегося овладеть земной жизнью и природой, не есть прямая противоположность
божественному миру? Но только тогда, когда фантазия художника проникает в обе
эти сферы и в их взаимоотношения, круг ее деятельности достигает исчерпывающей
полноты.
- Да, безусловно, - заметил он, - и теперь я понимаю, что без этого раскола было
бы немыслимо то противоречие, которое лежит в основе самой христианской религии.
- Совершенно верно, - ответил я. - Этот полный раскол для христианского
искусства является тем, чем для древнегреческого было полное слияние
противоположностей в символе; в то же время в действительном, живом человеке
осуществляется переход одного в другое. В его собственной сущности есть единство
и свобода, но не творящие и вечные, а связанные со случайностью преходящей жизни
и со всеобщими законами природы. Так, свобода сливается со случайной
действительностью и превращается затем в ту полную, обоснованную в самой себе
определенность единичной сущности, которая, однако, воспринимается как нечто
ограниченное во всех направлениях; эту определенность мы называем характером.
Через характер завершается само конечное, и свобода в нем превращается в нечто
действительное; конечное, таким образом, отвечает всем требованиям искусства и
предстает как целостный мир. Потому-то в этом мире судьба каждого человека
заключена в его характере, и развитие характера не как что-то случайное, а как
нечто существенное, как бытие самой идеи - это одна из основных задач искусства
такого рода. Но высшее откровение характера происходит в любви, именно в любви
душа человека полностью направлена на один предмет; поэтому любовь, которая так
мало значит для искусства древних, становится предметом нового искусства по
преимуществу. И горе тому, кто из ложно понятого благоговения перед древностью
стремится произвольно перенести оттуда в новое искусство ложно понятую идею
судьбы, а не ищет, подобно Гёте и Тику, духа своего собственного времени в
каждом произведении старого искусства. Ну, надеюсь, на этот счет ты теперь
успокоился?

242

- Вполне. И сейчас, мне кажется, я могу себе представить, какое место в
искусстве древних греков занимала жизнь отдельного человека. Но всеобщая
необходимость все еще представляется мне исключенной из него.
- Этого не случилось бы, если бы ты не впадал в ошибку противоположную той, о
которой я только что высказался с таким неодобрением, - ответил я ему. -
Изображение единичной жизни в древнем искусстве ты оцениваешь с современной
точки зрения. Ведь когда символ в древнем искусстве теснейшим образом объединяет
противоположности, это может происходить только с двух совершенно различных
позиций. Значит, если ты полагаешь, что отдельная жизнь точно так же соединяется
там с божественным, как в новом искусстве, то ты ошибаешься. И ты это сам
увидишь, если подумаешь о том, что такая полная связь в аллегории невозможна.
- Но каким же образом она все-таки входит в область искусства?
- Дело в том, что она сама заключает в себе свой собственный символ. Так же как
в божественном и в необходимости, согласно взглядам древних, непосредственно
присутствует действительная современность, так и в действительности и в
отдельной жизни заключено нечто божественное и необходимое, благодаря чему
фантазия способна воплотить идею человечества и его красоты. Как ты, должно
быть, понимаешь, здесь также возникает мир символов; этот второй мир символов
есть мир греческих героев. В нем гармония сущности и действительного бытия так
же совершенна, как в божественном мире, и, в сущности, только к нему можно
полностью отнести слова Шиллера о том, что, когда боги были еще ближе к людям,
люди были ближе к богам [11]. Поэтому все, что относится к идее человечества, в
котором ее существенные свойства выражаются в целостной форме, греческие
художники переносят в этот мир; между тем единичного человека как такового в его
действительном бытии они не могут превратить в предмет искусства, до тех пор
пока не возвысят его до этого мира героев и не введут в него; это ты можешь чаще
всего встретить у лирических поэтов, особенно у Пиндара.