Жанр: Философия
Новейший философский словарь: 3-е изд
...ном случае ее собственного) мышления. В 1934-1935 В. нанимается на службу
простой рабочей, пытаясь практически осмыслить те понятия, о которых так много
(и, по оценке В., не aposteriori) писал Маркс: сущность труда и производства,
дух товарищества и сплоченности пролетариата. Однако и на этом пути В. постигло
разочарование, по ее словам, раздробившее ее тело и душу: она не встретила ни
единства, ни сплоченности, - лишь деградацию и забитость, а в отдельных случаях
- еще и внушенное марксизмом самодовольство. Этот феномен был наречен В.
собирательным понятием "несчастье". Несчастье, по мысли В., есть не столько
констатация физической бедности и страдания, сколько указание на духовное
опустошение, на духовную смерть, на разрушение личности, а то и вовсе ее утрату
у рабочих. Переживание этого "несчастья", по В., окончательно уничтожает призрак
метафизического субъекта, якобы стоящего за индивидуальными актами и историей.
Некоторое время спустя, находясь в глубокой депрессии, В., словно молитву,
постоянно читала про себя стихотворение Дж. Джерберта "Любовь". В один из
моментов, повторяя его, В., по своей оценке, пережила Откровение: в мистическом
экстазе пережила присутствие Христа, в котором она познала, что страдание и
несчастье не могут быть препятствием для достижения абсолютного блага. В
невинном страдании Христа бесполезное, на первый взгляд, несчастье становится
чистым благом. Иисус был несчастным, но несчастье это никак не заслужено, а по
сему - необъяснимо. Но Христос смирился со Своим страданием как с волей Отца и
продолжал любить и надеяться даже тогда, когда нечего было любить и надеяться
было не на что. В этом случае несчастье становится совершенной связью между
Отцом и Сыном. Несчастье лучше всего другого отрезвляет человека и избавляет его
от аффекта ложного блага. Именно поэтому, согласно В., несчастье есть путь к
истинному благу и любви, оно очищает любовь. В. утверждала, что Бог в любви
творил этот мир не из величия Своего, а из Своего самоуничижения и умаления,
перестав быть всем и позволив существовать иному. Но иное не должно было быть
чужим. Для этого Отец посылает Сына в мир и отдает Его во власть царящей в нем
необходимости, которая теперь должна была уступить благу, благодаря чему
создание, сотканное из необходимости, как бы уподобляется вибрирующей струне,
узелками прикрепленной к двум противоположностям: к Богу Абсолютному Бытию и к
Богу Совершенно Беспомощному. В этом же ключе В. переосмысляется и такая
категория, как власть. Абсолютная власть у В. - власть, уподобленная
божественной в отказе от использования силы и господства, в децентрализации
собственной персоны в опыте иного (см. Ацентризм, Другой). В. умерла в
творческом рассвете в возрасте 34 лет от туберкулеза. Примечателен и тот факт,
что крестилась она только на смертном одре и то от рук своего друганесвященника.
Врачи ее смерть назвали самоубийством, так как она отказывалась
принимать пищу в необходимом для нее количестве - потому, что ее сограждане в
оккупированной Франции ели значительно меньше. Даже перед лицом смерти В.
сохранила свою философскую позицию. Ее рукописи, сохраненные друзьями, были в
значительной своей части опубликованы только в 1950-х. При жизни творчество этой
мужественной женщины было мало известным, прежде всего, в силу того, что она в
своей деятельности никогда не была ориентирована академически, придерживаясь
своего рода античной концепции философии, согласно которой знание должно сделать
человека мужественным и сообщить ему достаточно мудрости, необходимой для того,
чтобы, познав истину, принять мир таким, каков он есть. Некоторые исследователи
объясняют ее непопулярность не только ее неакадемическим стилем, но и женской
дискриминацией или антисемитизмом. "Одинокое" творчество В. безо всяких натяжек
можно отнести к ранне-экзистенциальному руслу философии (см. Экзистенциализм), а
некоторые исследователи относят В. к числу наиболее значительных мыслителей
нашего времени (в философском словаре-справочнике Я. Мак-Грила В. даже входит в
число ста двадцати "великих мыслителей Запада").
о. Сергий Лепин
ВЕНСКИЙ КРУЖОК - группа ученых и философов, в 1920-е ставшая центром разработки
идей логического позитивизма. В.К. был организован в 1922 Шликом на основе
семинара при кафедре философии индуктивных наук Венского университета ("кафедре
Маха"). В В.К. входили: Карнап, Нейрат, Ф.Вайсман, Г. Фейгль, Гёдель, Г. Хан, Ф.
Кауфман и др. После того, как В.К. получил международное признание, с ним стали
сотрудничать Э. Нагель (США), Айер и др. Участники В.К. выдвинули программу
создания новой научной философии на основе идей Маха и "Логико-философского
трактата" Витгенштейна. Главной целью этой философии, являвшей собой платформу
В.К., правомерно полагать программу достижения единства знания о мире в
контексте переосмысления традиционных максим метафизики. Используя элементы
традиционного эмпиризма в духе Юма, идеи Маха о том, что научными являются лишь
высказывания о наблюдаемых феноменах, а также тезис Витгенштейна о том, что
осмысленные предложения являются таковыми потому, что они описывают определенные
факты, представители В.К. разработали программу обновления научного и
философского знания. Основным инструментом этой теоретической реконструкции
должны были выступить математическая логика и принцип верификации, призванные
создать совершенный язык, подобный тому, который был предложен Витгенштейном в
"Логико-философском трактате". Характер современной им метафизики члены В.К.
оценивали следующим образом: 1) теоретические системы метафизического порядка не
содержат ни ложных, ни истинных предложений - к системам такого рода,
следовательно, не приложимы стандартные критерии проверяемости; 2) существенно
значимой компонентой метафизики являются выступающие результатом процессов
воспитания и соответствующих жизненных обстоятельств смысложизненные
поведенческие установки, не подлежащие рациональному обоснованию. В свою
очередь, все научные предложения, только и могущие фигурировать в научном
знании, согласно концепции В.К., делятся на два класса: 1) предложения, не
имеющие предметного содержания, сводимые к тавтологии и относящиеся к логикоматематической
сфере, - аналитические, логические истины; 2) осмысленные
предложения, сводящиеся к эмпирическим фактам и относимые к сфере конкретных
наук - фактические истины. Прочие же предложения - или абсурдны (бессмысленны),
поскольку организованы вопреки логико-синтаксическим правилам, или все еще
научно неосмысленны ("метафизические" или философские предложения, оперирующие с
понятиями типа "материя", "абсолют", "принцип" и т.п.). Научная осмысленность
предложений оказывалась тождественной его проверяемости, в то время как значение
- способу его верификации. С точки зрения представителей В.К. обретение единства
знания осуществимо на фундаменте логики и (как определенная совокупность
принципов) включает в себя: а) установку на достижение единства знания; б)
признание единства языка ведущим условием объединения научных законов в цельную
систему; в) признание осуществимости единства языка только лишь на базе редукции
всех высказываний научного порядка к интерсубъективному языку протоколов; г)
трактовку тезиса о единстве знания в статусе как теоретического, так и
практического постулата. В свою очередь, принцип верификации предполагал
критическую проверку высказываний на возможность их сведения к эмпирическим
фактам и служил критерием отделения научного знания от бессмысленных (с точки
зрения представителей В.К.) проблем метафизики. Эти программные положения нашли
выражение в манифесте В.К. "Научное миропонимание. Венский кружок" (1929),
который был написан совместно Карнапом, Ганом и Нейратом. В 1930-е В.К. издает
несколько периодических изданий, среди которых журнал "Erkenntnis" ("Познание"),
проводит ряд конгрессов, активно сотрудничает с другими философами. К концу
1930-х В.К. прекратил свое существование в связи с гибелью Шлика и оккупацией
Австрии. Идеи В.К. оказали сильное влияние на развитие логического позитивизма и
другие виды сциентистских течений в США и Великобритании.
А.В. Филиппович, А.А. Грицанов
ВЕРА - глубинная общечеловеческая универсалия культуры, фиксирующая комплексный
феномен индивидуального и массового сознания, включающий в себя такие аспекты,
как гносеологический (принятие в качестве истинного тезиса, не доказанного с
достоверностью или принципиально недоказуемого), психологический (осознание и
переживание содержания данного тезиса в качестве ценности, решимость
придерживаться его вопреки жизненным обстоятельствам и сомнениям, выступающая
глубоким мотивационным фактором личной жизненной стратегии - вплоть до
самоотречения: "верю" как "верую") и религиозный (при отнесении содержания
объекта В. к сфере сверхъестественного). При всем рационализме западной традиции
феномен В., тем не менее, осмысливается в ее контексте в качестве ценности
высшего порядка, и категория В. выходит в фундаментальную для европейской
культуры аксиологическую формулу "В. - Надежда - Любовь". Различают В.-belief и
В.-faith: если первая конституируется как гносеологический феномен отношения к
истине, то вторая - как религиозная В., в рамках которой между субъектом В. и ее
предметом отсутствуют обычные для когнитивной процедуры элементы знакового
характера. Belief-B. сопряжена с отношением субъекта к объекту в рамках
фундаментальной для культуры западного типа субъект-объектной опозиции (см.
Бинаризм) и, соответственно, с противопоставлением "Я" (см. Я) внешнему миру.
Поскольку когнитивный процесс начинается с субъективного сенсорного опыта (см.
Опыт, Сенсуализм), чьи корреляции с объектом имеют проблемный статус, постольку
достоверность опыта выступает предметом belief-B. Применительно к faith-B. можно
зафиксировать такие ее фундаментальные основоположения, как: 1) идея
положенности души в духе; 2) презумпция интуитивной представленности сущностей;
3) презумпция внерассудочной природы В. (так называемое "созерцание совестью").
(Необходимо также различать религиозную faith-B. и belief-B., реализующуюся в
контексте религиозно окрашенных когнитивных процессов. При этом пантеистические
религии (см. Пантеизм) ориентируют верующих на совершенствование faith-B., а
теистические (см. Теизм) - предписывают придерживаться belief-B., т.е. доверия к
Символу веры и сакральным текстам. Семантическая аранжировка и статус феномена
В. в той или иной культуре во многом зависят от специфики соответствующей
религиозной традиции, в первую очередь, от принадлежности или непринадлежности
последней к такому направлению, как теизм. Религии теистского типа,
центрированные вокруг феномена В., задают в осмыслении категориального строя
культуры аксиологический вектор ее акцентировки как ценности. Дисциплинарно
теологическая интерпретация В. предполагает ее истолкование не только и не
столько как умственной убежденности в бытии Божьем, сколько как тотальную
эмоционально-психическую установку переживания себя как пребывающего "в руках
Божьих". В рамках зрелого религиозного сознания на основе В. оформляется
вероучение как система догматов, т.е. аксиоматических положений (греч. dogma -
решение, мнение, общепринятое положение), принятие которых является необходимым
условием подключения к той или иной религиозной традиции и осмысленных в рамках
этой традиции как боговдохновенный (в христианстве "богодухновенный") результат
откровения, выраженный в сакральных текстах. Соединение вероучения со
специальной религиозной деятельностью (отправление культа) в рамках определенной
церковной организации конституирует соответствующую конфессию (лат. соnfessio -
вероисповедание). Официальная формулировка основополагающих догматов конкретного
вероучения составляет его Символ В. Особый статус и значение феномен В.
приобретает в религиях теистического направления (собственно, теизм и
конституируется как вероучение, фундированное представлением о
персонифицированном характере божества, предполагающем лично прочувствованную и
напряженно переживаемую В.). Эволюция теизма может быть рассмотрена как усиление
позиции В. и все более ощутимая ее акцентуация. Так, применительно к
христианству, если в средние века В. воспринималась как данность верующего
сознания и выражалась, в первую очередь, в благих делах и праведности поведения
(медиевальное religious как синоним монаха) и послушания ("и бесы веруют и
трепещут"), то в протестантской сотериологии доминирует постулат о спасении "В.
единой" (принцип sola fide). В. как глубинная установка теистического сознания
предполагает верность и доверие Богу (ср. однокоренные и родственные faith -
faith - faithfulness в англ., В. - доверие - верность в русск. и т.п.). В
качестве важного компонента В. выступает также уверенность в "воссиянии
благодати" и благости личной судьбы, препорученной промыслу Божьему. Логическим
следствием этой установки выступает оформление молитвы как канонического текста
(в противоположность импровизации языческого обращения к божеству): следует не
обращаться ко Всевышнему с конкретно сформулированными просьбами (проявлять
недоверие, как бы подсказывая нужное благодеяние), но славить, положась на
мудрость Провидения (см. исполнение в христианском богослужении в качестве
молитвы текста Никео-Цареградского Символа В. - "Верую"). К феноменам этого же
ряда относится и поступательное доминирование в истории христианства внутренней
глубинно-личной В. над внешнекультовыми ее проявлениями ("в душе своей верую"),
а также преобладание значимости "В. душевной" как основания дарованной благодати
над так называемыми заслугами: от библейского "по В. вашей да будет вам" до
лютеранского "во что веришь, то и имеешь". Доверие к Богу предполагает отказ от
своего рода подстраховки, стремления обеспечить себе милость Божию эквивалентноторговым
обменом в рамках исполненного обета, равно как и стремление
гарантировать эту милость юридически справедливым договором о вознаграждении
праведности благодатью: уже в раннем христианстве формулируется тезис о "даром
дарованной благодати" (Августин), в протестантизме сама В. понимается как
внушенная Богом "тогда и там, когда и где богоугодно было Богу" (Лютер) и -
более того - внушенная именно тому, кого он изначально сам, а не по заслугам
избрал "ко спасению" (максимальное выражение презумпции доверия к Богу): В.
даруется свыше, и к общению с Богом приходят только через "сокрушение сердца". В
контексте европейской культуры гносеологическая позиция В. не может не придти в
противоречие с общекультурными установками рационализма. Собственно, это
отмечает уже Библия: "Еллины ищут мудрости, но Бог избрал немудрое мира, чтобы
посрамить мудрых" (1 Кор. 1: 22, 27). Столкновение В. с рациональной критикой,
теоретически могущее осуществляться в различных формах, фактически представлено
тремя исторически сложившимися их вариантами: 1) ортодоксальная форма ("верую,
дабы уразуметь") - позиция, официально принятая церковным каноном (авторство
принадлежит Ансельму Кентерберийскому); 2) вольнодумствующая форма ("разумею,
дабы уверовать") - позиция, отторгаемая ортодоксальной церковью в качестве ереси
(авторство принадлежит Петру Абеляру); 3) экстремальная форма ("верую, ибо
абсурдно") - знаменитое credidile est quia ineptum) - позиция, являющаяся
завершенным и логически абсолютным выражением самой сущности В. как
гносеологической установки, не нуждающейся в рациональных основаниях и
обоснованиях, но в силу своей крайности не выступившая в качестве официальной
(авторство, приписанное традицией Тертуллиану, восходит к более раннему периоду
- нач. н.э.). Проблема соотношения разума и В., сыгравшая в истории христианства
чрезвычайно значительную роль, проявляет свою остроту далеко не сразу, вызревая
имплицитно. Эпистемологическая амбивалентность патристики, например, не
фиксируется на уровне рефлексивной самооценки как проблема: Ориген ставит задачу
синтеза античной философии (платонизма и стоицизма) с христианством;
преемственность с античной философской традицией беспроблемно фиксирует Юстин;
"Рассуждение о воскресении мертвых" Афинагора как жанрово, так и методологически
восходит к древнегреческому типу философствования. Экстремальная позиция
Тертуллиана, демонстрирующего принципиальное дистанцирование от античного
наследия и утверждающего несовместимость христианской В. с языческой мудростью,
так и остается до поры до времени экстремальной, не получая широкой адаптации в
массовой традиции. В целом, по оценке Жильсона, "патристика есть не что иное,
как соединение античной философии с христианством". Даже Августин без каких бы
то ни было оговорок методологического характера формулирует задачу теологии как
задачу "познать в свете разума принятое верой"; в работе "О христианской науке"
(!), характеризуя "высшую истину" как сверхразумную, он, вместе с тем,
определяет статус опытных (медицина, астрономия) и математических наук,
утверждая, что с их помощью человек постигает Божественное откровение. Позднее
Беда Достопочтенный (ок. 673- 755) усмотрит свою цель в согласовании знаний о
природе и истории с библейским знанием (эта установка нашла свое практическое
воплощение в составленных им пасхальных таблицах, рассчитанных наперед вплоть до
1064, посредством которых исторические события привязывались к летоисчислению от
рождества Христова). Однако в средние века увлеченность христианской теологии
аристотелизмом (квинтэссенцией античного методологического рационализма!)
эксплицитно поставила проблему соотношения разума и В., эксплицировав тем самым
глубинную внутреннюю противоречивость теологии как попытки рациональной
концептуализации принципиально иррационального. В качестве попытки снятия этого
противоречия в рамках средневекового христианства концептуально оформляется
концепция единства знания и веры, идущая от патристики (Климент Александрийский
и Ориген), - конституируется теория "двойственной истины", основанная на
принципе разделения сфер В. и знания. Классическим выразителем этой позиции
является Иоанн Дунс Скот, разделивший теологию и философию по критерию
предметности (если предмет теологии - Бог, то философии - бытие) и презумпции,
исходя из которой философия может мыслить Бога не как такового, но лишь в
качестве бытия (Гегель сказал бы "инобытия"), но это неадекватное постижение,
ибо о сверхъестественных явлениях невозможно мыслить на основе чувственного
опыта. По формулировке Гуго де Сент-Виктора (ок. 1096-1141), содержание догматов
может быть или выше разума, или согласно с ним, но никогда ему не противно.
Иоанну Солсберийскому (ок. 1115 - ок. 1180) принадлежит генерально интегрирующий
тезис о принципиальной невозможности противоречия между теологией и философией в
силу радикального различия их предметных областей: спасения души - с одной
стороны, опытного логико-рационального познания природы - с другой. (В
мусульманской параллели аналогичная позиция в аналогичном контексте была
высказана Ибн Рушдом.) На базе теории "двойственной истины" в средневековой
культуре актуализируется интерпретация богопознания как осуществляемого двумя
путями: естественным образом (через познание сотворенного мира, несущего на себе
отпечаток благости Творца) и сверхъестественным (непосредственно, через
откровение). На основе этой дифференциации в средневековой культуре
конституируются в ставшем виде схоластика и мистика с их альтернативными
программами - соответственно - рационального обоснования религиозных догматов
посредством логических методов аргументации, с одной стороны, и культивации
практики непосредственного узрения истины в акте Божественного откровения - с
другой. Принципиальная конъюнктивность концепции "двойственной истины" задает ей
неопределенный аксиологический баланс (в отличие от полной ясности исключающей
дизъюнкции), делая ортодоксальную формулу "верую, дабы уразуметь" по сути
амбивалентной: если ортодоксальная схоластика томизма истолковывала ее в смысле
независимости истины В. от позитивного знания, то мыслители Шартрской школы - в
смысле независимости разума от В.; Сигер Брабантский (ок. 1240 - ок. 1281) - в
смысле возможности и дозволительности для истины рационального знания приходить
в прямое противоречие с истиной откровения (как, например, выдвинутая им теория
вечности мира, противоречащая идее креационизма); а Роджер Бэкон - и вовсе в
смысле зависимости теологии от наук. Строго говоря, именно и только Ансельм
Кентерберийский как первый схоласт мог позволить себе свое безболезненно
недизъюнктивное "верую и понимаю". К 13 в. обострение ситуации уже требовало
эксплицитно сформулированной и официально санкционированной уточненности.
Исходные постулаты таковой были предложены Фомой Аквинским: принцип гармонии
разума и В. зиждется на приоритете догматов В., зафиксированном в абсолютном
варианте: в случае, если рациональные выводы противоречат откровению, то это
свидетельствует об ошибке в рассуждении. Кроме того, догматы были
дифференцированы Фомой на постижимые рационально, т.е. выступающие предметом как
теологии, так и философии (догматы о существовании Бога, бессмертии души и др.),
и рационально непостижимые, недоступные логике и потому выступающие предметом
исключительно теологического познания (догматы о троичности Бога, сотворенности
мира, первородном грехе и т.д.). В томистской системе отсчета религиозные
догматы и принципы рационального познания очерчивают автономные и не
пересекающиеся эпистемологические ареалы теологии и философии. Однако в
методически-просветительских целях теология может использовать рациональнообъяснительный
потенциал философии, чтобы адаптировать эзотерические истины
откровения к восприятию их массовым сознанием (Фома Аквинский актуализирует
знаменитый тезис "философия есть служанка теологии", авторски восходящий к
Иоанну Дамаскину). В рамках этого подхода оформляется официальная позиция
ортодоксальной церкви по проблеме соотношения знания и В. Уже в 1277 Парижский
епископ Тамье осудил теорию "двойственной истины" как унижающую теологию, -
ортодоксальная церковь заострила аспект непротиворечивости позитивных знаний
истине библейского текста как необходимое подтверждение их истинности (см.
борьбу католической церкви против гелиоцентризма: гонения на Коперника, казнь
Бруно, осуждение инквизицией Галилея, которое в 1979 папа Иоанн Павел II
предложил отменить как несправедливое). В целом, исторически отношение церкви к
рациональному знанию эволюционирует от анафемы рационализму в знаменитом
"Силлабусе" ("Перечне человеческих заблуждений нашего времени", 1864) до тезиса
"церковь - друг науки" в энциклике папы Пия XIII и конституции II Ватиканского
Собора "Радость и надежда. О церкви в современном мире", констатирующей
необходимость позитивной оценки научно-технического прогресса и адаптации к его
последствиям, в том числе и ментальным. Однако, если говорить не о внешней,
рефлексивно выраженной позиции, а о глубинных парадигмальных основаниях, то
можно утверждать, что аксиологическое и содержательное влияние
рационалистического культурного контекста европейской традиции как
мировоззренческого фона эволюции христианства всегда задавало глубинную интенцию
христианского вероучения к рациональности (при безусловной констатации доминанты
В.). Так, базовая отрасль христианской теологии - апологетика, именуемая также
"фундаментальной теологией" или "основной теологией", целевым образом
центрируется вокруг проблемы защиты (оправдания) вероучения с помощью доводов,
обращенных к разуму (опять же, разумеется, при оговорке, что понятые разумом
догматы должно принять "на В."). Протестантизм, логически последовательно
реализуя установку на спасение "В. единой", не культивирует апологетическую
теологию, заменяя ее "учением о принципах" и аргументируя это тем, что
укорененная в живом чувстве В. не нуждается в рационально-логическом
обосновании. Феномен В. центрирует вокруг себя значительную проблематику и в
рамках философской традиции: как в сугубо гносеологическом, так и в более
широком - общеантропологическом - планах. Во 2-й половине 18 в. в германской
философии оформляется течение "философии чувства и В.", задавшее исходный
импульс разворачивания в истории философии традиций интуитивизма, философии
жизни, экзистенциализма. "Философия чувства и В." отвергает "рассудочное
знание", оцениваемое как неспособное открыть человеку в нем самом "безусловный
источник свободы воли" (Ф.Г. Якоби). На передний план выдвигается
"непосредственная данность" человеческому сознанию мира вещей (содержательное
влияние философии Юма). Эта "непосредственная данность" синонимически
обозначается Якоби как "В.", "чувство", "откровение", "разум" в
противоположность рассудку (предвосхищение кантовской их дифференциации). В силу
понимания В. в качестве универсального пути познания, Якоби не делает разницы
между реальностью чувственного (естественного) и сверхчувственного (абсолютного)
бытия - и то, и другое равно выступают содержанием В., подобная
"непосредственная данность" абсолютного бытия задает особый тип бытия
индивидуального. Тонко уловив ностальгическую тоску человека нетрадиционного
общества по вписанности в общину, растворенности патерналистского сознания в
общности, т.е. по утраченным вере и уверенности, Якоби формулирует модель
гармоничного индивидуального существования, основанного на В. Пребывание
человека в мире (предвосхищение экзистенциалистской "заброшенности") "спасено и
оправдано" именно "непосредственной данностью" ему абсолютного бытия. Человек
переживает (верит, чувствует и знает одновременно) "данность" абсолюта, который,
в свою очередь, открывает ему "непосредственную данность" истока его личной
индивидуальности и свободы воли как основы его причастности к абсолюту - апофеоз
индивидуальности через поглощенность всеобщим. Аналогично философская концепция
И.
...Закладка в соц.сетях
