Жанр: Философия
Новейший философский словарь: 3-е изд
...одолеваемой через моральное
усовершенствование, т.е. в самоосуществлении нравственного субъекта, "реального
я", исходящего не из наличной "суммы обстоятельств", а из поиска своего места в
гармонизируемом обществе. В этом отношении Бог, указывает Б., как моральный
идеал воплощает Абсолют и задает предельное смысловое основание процессу
самореализации личности.
В.Л. Абушенко
БРЮНСВИК (Brunschvicg) Леон (1869-1944) - французский философ. Предзадал
основные темы неорационализма, концептуально оформленного Башляром, написавшим
свою диссертацию под руководством Б. Определял свою доктрину как "философию
мысли" и специфицировал ее как "критический идеализм" или "открытый
рационализм". В историко-философской литературе его философию называют также
"математическим интеллектуализмом". С антисубстанциалистских и антиаприористских
позиций пытался рассмотреть проблематику современного ему естествознания и
математики. Много внимания уделял также философской истории науки и истории
философии. Наиболее сильным было влияние на него картезианско-кантианской
традиции. Программа критики классической науки перерастает у Б. в критику
культуры. Считал своими учителями Ж.Ланьо, Ж.Лашелье, Э.Бутру. Самый известный
из его учеников - Арон. Докторская диссертация Б. - "Модальность суждения"
(опубликована в 1897), оказалась программной для всего его творчества. С 1909 -
профессор Сорбонны, с 1920 - член Академии моральных и политических наук.
Основные работы Б.: "Введение в жизнь духа" (1900), "Современный идеализм"
(1905), "Этапы математической философии" (1912), "Человеческий опыт и физическая
причинность" (1922), "Прогресс сознания в западной философии" (1927), "Познание
себя" (1931), "Эпоха разума" (1934), "Разум и религия" (1939), "Декарт и Паскаль
- читатели Монтеня" (1941), "Спиноза и его современники" (1944), "Об истинном и
ложном обращении" (издано в 1950) и др. История познания, как и история
культуры, есть, согласно Б., история попыток разума "схватить бытие", в которых
обнаруживается, что нет мира вне тех культурных и познавательных форм, в которых
он осмысляется нами. Отсюда антисубстанциалистская (антиметафизическая)
программа Б., призванная снять проблематику "вещи в себе". Основной тезис его
методологии гласит: "Познание конституирует мир, который является миром для нас.
Сверх этого нет ничего; вещь, которая была бы за пределами познания, являлась бы
согласно определению, недостижимой, неопределимой, т.е. для нас она была бы
равнозначна ничто". Отказ же от признания доминантности познания в культуре
порождает разрушающие ее саму течения, которые Б. обозначал как "романтизм" и
считал, что они интуицизируют бытие. Само познание понимается им, прежде всего,
как исходящее из определенной философии научное познание ("всякий прогресс в
познании и определении разума связан с прогрессом науки"; "разум раскрывает себя
в науке"), на которое критическая рефлексия накладывает (учитывая опыт истории
мысли) существенные ограничения. Так, Б. выделяет две эпохи в становлении
познавательных способностей человека. Первая - эпоха детства - характеризуется
неоправданной верой в реальность внешнего мира и в возможность "схватывания" его
качеств в чувственном познании. Вторая - эпоха зрелого возраста - начинается с
установления того, что подлинной реальностью являются интеллигибельные сущности,
открываемые рационализированным естественнонаучным и математическим познанием.
При этом "зрелость" философского осмысления предзадается становлением новых
научных теорий (а не наоборот - философия способствует становлению научных
теорий). Отсюда антиэмпирицизм Б.: "Нет ничего менее похожего на научный опыт,
чем констатация непосредственно данного, исходящего из внешних объектов..."
Однако и априористские схемы мало что дают для понимания научной познавательной
деятельности. Разум определенным образом должен быть связан с опытом. Форма этой
связи задается, с одной стороны, тем, что сам мир, само бытие полагается разумом
как отличное от него самого, а с другой - тем, что будучи внешним, это бытие
постоянно самоограничивает возможности разума в его полагающих актах. Вследствие
этого современный разум должен быть критичен по отношению к самому себе, видеть
свою ограниченность в каждый данный момент конституирования, которое запрещает
"выходить за горизонт действительно достигнутого познанием". Но в то же время
рамки достигнутого не могут быть предзаданы априорно - современный разум не
может быть замкнутым, он должен быть открыт опыту (хотя при этом "идеализм науки
замещает реализм восприятия"). "Идеал" не противоположен реальности, а
воплощается в ней. Это дает основание Б. уравнивать в своей концепции понятия
рационализма и идеализма (при условии преодоления их "узких", т. е. ограниченных
форм, и их радикальном обновлении). "Идеализм утверждает бытие и определяет его
через мысль. Вместо того, чтобы понять мысль через отношение к уже данной
детерминации бытия, он ищет в мысли конституитивную черту бытия". Но тем самым
Б. формулирует и основополагающий для последующего неорационализма тезис о
социокультурной изменчивости разума, его несамотождественности себе во всех
познавательных актах. Дух, развиваясь, сам определяет свои законы, втягивая
"внутрь" себя как познания время и событийность. С точки зрения Б., кантовский
постулат о трансцендентальном единстве апперцепции есть не более чем нормативный
идеал, к которому стремится познание, не будучи в состоянии его когда-либо
реализовать. Разум способен "ошибаться", но сила его критичности как раз в том и
состоит, что в рефлексии он способен и готов к "исправлению" самого себя.
Следовательно, научный метод - это такая активность разума, которая
"устанавливает принципы собственного движения, и эти принципы тем научнее, чем
более разум "свободен" от органов чувств и внешних материальных вещей". Этот
круг идей Б. был переработан Башляром в концепции приближенного знания.
Постоянно пытаясь гармонизировать себя, обретя некое равновесие между
воплощением и идеалом, разум, указывает Б., постоянно саморазрушает уже
достигнутые равновесие и гармонию: "Интеллектуальная способность человека в его
постоянном контакте с феноменами природы, в усилии, направленном к тому, чтобы
свести бессвязную множественность чувственных фактов к гармонии рациональных
отношений..." Поэтому сознание всегда проблематично и не может исходить из
какой-либо готовой онтологии. С одной стороны, "для разума прозрачен только
разум", а с другой - конститутивные категории не предваряют, а завершают
рефлексию. Изучение способностей (научно) познающего разума и есть основная
задача современной философии. Конституирование мира разумом происходит, согласно
Б., в фундаментальных актах суждения, которые различаются в зависимости от
модальности глагола-связки. Исходно суждение выражает утверждение через связку
"есть", а утверждая - полагает. Полагать же можно как действительное, так и
возможное. На выявление возможного или действительного статуса полагания и
организацию перехода от первого ко второму во многом и направлена деятельность
конституирующего разума. Б. говорит о полагании в трех модальностях. Первая -
полагание в "форме внутреннего", интериориальности. Истина суждения имеет своим
основанием в этом случае чистую идеальность. Она характеризуется взаимной
имманентной целостностью и неразрывным единством идей ("интеллектуальным
единством"). С наибольшей полнотой эта форма воплощается в математике, в
суждениях которой субъект и предикат не имеют значения отдельно друг от друга.
Вторая - полагание в "форме внешнего", экстериориальности. Именно в этой
модальности фиксируется неинтеллигибельное, непрозрачное, внешнее для разума.
Последний сталкивается здесь с тем, что отлично от него (с "не-я"). "Именно
невозможность для разума проникнуть внутрь объекта своего представления для
целей анализа и понимания заставляет его остановиться и положить бытие, т. е.
признать, что нечто есть". Однако в "чистом" виде обе эти формы полага-ния
(первая в меньшей, вторая в большей степени) невозможны. Именно с этих позиций
Б. критически относился как к логицизму в математике за игнорирование
присутствия в последней "экстериориального", так и к эмпиризму, стремящемуся в
интенции редуцировать "интериориальное": "реальность вовсе не отделена от духа;
она вовлечена в его внутреннее развитие; она трансформируется вместе с ним и
проходит через все ступени его живой эволюции". Иное дело, что "оправданность"
каждого суждения определяется степенью проявленности в нем интериориального.
Поэтому основная нюансировка модальности, согласно Б., происходит в третьем типе
полагания - в "смешанных формах". "Бытие есть здесь чистая форма в том смысле,
что оно положено в соответствии с собственным законом разума, и это форма
внешнего в том смысле, что разум признает в ней себя связанным с чем-то иным,
чем он". Все три формы полагания в суждении утверждают (с необходимостью) формы
бытия духа: "Бытие суждения интериориальности для духа выступает необходимым
бытием, потому что это есть сам дух, а дух не может не быть самим собой; бытие
суждения экстериориальности - это действительное бытие, потому что оно
наличествует для духа, не будучи в самом духе обосновано; наконец, бытие
суждения смешанного типа есть возможное бытие, потому что не связанное ни с
внутренним законом духа, ни с внешним толчком, оно остается чем-то смутным и
незавершенным". Полагая бытие, разум расширяет сферу экстериориальности. Однако
экстериориальное не может быть его целью - это означало бы устремленность разума
к распадению бытия, превращению его в хаотическую данность. Эта тенденция
блокируется тем, что, полагая бытие, разум расширяет и сферу интериориального в
научных дискурсах. Между полюсами интериориального и экстериориального можно
простроить своеобразную шкалу возможного, в центре которой Б. помещает
эстетические суждения и суждения "экспериментального анализа" (своего рода
"точки" гармонии и равновесия). По степени же "снижения интериориальности" можно
выделить четыре типа суждений: 1) математические (задают рамку восприятия
реальности); 2) геометрические ("вписываются во вселенную, но не наполняют ее");
3) физические (не достигают модальности необходимости и действительности); 4)
вероятностные (возможное определяется по отношению к действительному). "Ось"
социокультурного развития ориентирована на рост интериориальности в (по)знании и
на его все большее воплощение в бытии, на минимизацию "зазора" между идеалом
(нормой) и воплощением. Эта "ось" знания соответствует в целом векторности
культуры и иных (кроме науки) ее областей. "Наша судьба есть стремление к
единству", - утверждает Б. Культура есть ностальгическое желание разумности,
стремление чистой мысли стать совершенным ("утраченным") единством. Тем самым
она есть постоянное преодоление, избавление от "детскости" и увеличение
"взрослости", что только и дает человеку надежду на спасение, делая осмысленными
его поступки. В области морали - это устремленность к все более осознанному
обузданию данности эгоистических мотивов, нарастание веса форм человеческой
солидарности. В области религии - это устремленность к Богу "человека разумного,
который постигается незаинтересованным разумом, который не может бросить никакой
тени на радость понимания и любви, который не угрожает сузить надежду и тем
самым ограничить горизонт". В каждом из этих случаев культура есть нацеленность
на идеал и "несогласие" с данностью. А в силу того, что доминантой в культуре
является "познавание", в котором, в свою очередь, доминирует философски
ориентированное научное познание, становление культуры можно соотнести со
становлением научного (по)знания. "Ученый познает свой предмет тем точнее, чем
менее он пренебрегает самим собой в деле познания..." "Опосредовавшись"
культурой", философия науки превращается у Б. в философскую историю науки,
рефлексирующую изменение понимания объекта исследования и норм его
интеллектуального освоения. С точки зрения Б., законченный "цикл" продуцирования
знания был осуществлен уже в античности. Становление теоретической математики
было осуществлено пифагорейцами с их основным тезисом о том, что "все есть
число", и через концепт музыкальной гармонии, поставившими мир в приближенное
соответствие числу. Следующий шаг был сделан, согласно Б., Платоном с его
тезисом трансцендентности мира реальности миру идей, но и с признанием
возможности приближения к идее. Аристотель же, по Б., своей качественной физикой
возвратил человечество в эпоху детства и не менее чем на двадцать веков задержал
его духовное развитие (в этом же аспекте Б. ставит в соответствие логике
Аристотеля геометрию Евклида - "качественно изучающую количество"). Таким
образом очевидно, что Б. соотносит становление науки прежде всего со
становлением математики. Полностью игнорируя средние века, следующий "цикл"
становления науки (а следовательно и познания как такового, и культуры в целом)
Б. связывает с Декартом, изменившим понимание количества, И.Ньютоном и
Лейбницем, давшими толчок к становлению дифференциального и интегрального
исчислений (он анализирует, в частности, интеллектуализацию геометрии Лейбницем,
заставившем "бесконечное участвовать в порождении конечного"), А.Эйнштейном с
его теорией относительности. В своей концепции истории науки Б. чуть ли не
первым обосновал тезис о некумулятивном ("цикловом") характере развития знания.
История последнего - это история избавления разума от своей ограниченности.
Последняя принципиально неустранима - наука всегда функционирует в ограниченном
горизонте человеческих возможностей. Объективность и истинность всегда
проблемны, а не данности для научного (по)знания. Говоря о преемственности через
отталкивание, Б. непосредственно повлиял на версию истории науки А.Койре и
предвосхитил идею "эпистемологического разрыва" Башляра - одну из центральных во
всем неорационализме как самостоятельном подходе в философии науки. (См. также
Неорационализм.)
В.Л. Абушенко
БУБЕР (Buber) Мартин (или Мардохай) (1878-1965) - еврейский философ-диалогист.
Родился в Вене. После развода своих родителей в 1881 был отправлен к дедушке и
бабушке во Львов. В 1892 вернулся в Лемберг к отцу, женившемуся вторично. С
этого периода увлекается чтением трудов Канта и Ницше. В 1896-1904 учился в
университетах Австрии, Швейцарии, Германии (Вена, Цюрих, Берлин, Лейпциг) на
факультетах философии, истории искусств, филологии. Во время обучения в Венском
университете был вовлечен в сионистское движение (больше по культурным, чем по
политическим соображениям), писал статьи в защиту евреев, изучал иудаизм (см.
Иудаизм) и хасидизм. С 1901 по 1903 был редактором еженедельника "Die Welt",
центрального печатного издания всемирной сионистской организации. В период с
1897 по 1909 Б., рожденный и живущий в мире двух культур - немецкой и еврейской,
остро ощутивший кризис, к которому подошла немецкая культура и все человечество,
обратился к духовным гениям больших, но не изолированных друг от друга феноменов
человеческой истории: Германия, Христианство и Еврейская история, к Николаю
Кузанскому, Бааль Шем Тову, Ницше и др. Б. поставил целью создание немецкоеврейского
симбиоза на основе еврейской культуры, хасидистского спиритуализма и
романтического индивидуализма. Результатом религиозно-философских размышлений Б.
стали работы "Истории Рабби Нахмана" (1906), "Легенда Бааль-Шема" (1908),
"Экстатические конфессии" (1909), "Три источника Иудаизма" (1911) и др. В 1921
Б. знакомится с Розенцвейгом и с 1923 вместе с ним занимается переводом Библии
на немецкий язык. В 1923-1933 - профессор философии и этики университета во
Франкфурте. Публикует "Я и Ты" (1923), "Хасидские книги" (1928), "Религия и
философия" (1931), "Борьба вокруг Израиля" (1933). После прихода к власти
Гитлера в 1933 был отправлен в отставку с профессорского поста и эмигрировал в
Швейцарию, откуда в 1938 переселился в Палестину. В 1938-1951 - профессор
философии Еврейского университета в Иерусалиме. В этот период начал
пропагандировать идею конструктивного диалога между евреями и арабами, после
Второй мировой войны - между евреями и немцами. Свой первый лекционный тур по
странам Европы Б. совершил в 1947. В 1951-1952 читал курс лекций в США. Издал
"Пути в утопию" (1947), "Проблема человека" (1948), "Видения добра и зла"
(1952), "Моисей" (1952), "Прадистанция и отношение" (1952), "Введение в
диалогический принцип" (1954), "Пророчество, Начало и Конец" (1955), "Царство
Божие" (1956), "Два разговора" (1962) и др. Награжден премией Гоэса Гамбургского
университета (1951), премией Мира книготорговой организации ФРГ (1953) и премией
Эрасмуса Амстердамского университета (1963). Основной идеей книги "Я и Ты" -
программного исследования Б. - является стремление отыскать "третий путь" между
неосуществимым идеалом объективизма, который приводит рефлексивное познание
человека к заблуждению, и картезианской фетишизацией тайны собственной
индивидуальности, грозящей солипсизмом. Вследствие этого отвергается как
онтологическая рефлексия о "бытии как существующем", так и непреодолимое
тождество "ego cogito". В качестве исходной точки Б. избирает ситуацию, по его
мнению, наиболее фундаментальную - феномен сосуществования Я с другой личностью,
ибо существование человека является всегда "со-бытием" с другими людьми.
Разграничение двух сфер: "Я - Это", где осуществляется вещное отношение человека
к миру, и "Я - Ты", где реализуется аутентичное бытие, - явилось той ступенью,
которая позволила более детально определить предмет рефлексии философии диалога.
"Различие между опытом, направленным на объект, и встречей, которая ставит бытие
напротив другого, - писал Левинас, - различие, касающееся самого отношения, а не
только его коррелятов ... различие, непредугаданное даже Фейербахом, требование
взять за основу опыт общения - в этом заключается фундаментальный вклад Бубера в
теорию познания". Основная идея философии диалога Б. заключается в том, что Я
является не субстанцией, а связью, отношением с Ты, благодаря чему
осуществляется истинное предназначение человека. Отношение между Я и Ты
рассматривается не как субъективное событие, так как Я не представляет (не
субъективирует) Ты, а встречает его. Вводимое Б. понятие "Между" подчеркивает
разрыв как особую дистанцию между Я и Ты, являющуюся тем местом, где реализуется
аутентичное бытие человека диалогического, где раскрываются те характерные черты
личности, которые не сводимы к ее ментальным, физическим, психическим свойствам.
Буберовское понятие "Между" выражает радикальную "другость" иного человека, по
отношению к которому Я, с одной стороны, является обращающимся (активная
позиция), но с другой - остается отданным этой "другости", так как она есть не
что иное как "вечный Ты", как Бог (пассивная позиция). Б. стремится понять и
зафиксировать моменты, касающиеся установления единства между участниками
встречи, которые преодолевают разделяющую их дистанцию и выходят на уровень
разговорного общения. "Истинным признаком межчеловеческого сосуществования" Б.
считает речь, которая, по его мнению, является основой человеческого бытия.
Обращение человека к человеку, в отличие от зова в животном мире, "опирается на
установление и признание инаковости другого человека". Только благодаря данному
признанию оказывается возможным обращение и разговор, "присутствие в общении". В
собственном имени существительном Б. видит "наивысшую словесную форму",
содержащую сообщения "отдаленному" субъекту о том, что "в данной ситуации
необходимо его, именно его, присутствие". Эти формы являются еще сигналами, но,
одновременно, уже словами. Человек трансцендирует собственное фонетическое
звукообразование, делает его самостоятельным. При переходе с фонетического
уровня на уровень смысловой звуки перестают быть акустическими объектами и
становятся информативными для собеседника, более того, приобретают нормативноэтический
аспект. Это означает, что "в языке слов" обращение в некоторой степени
упраздняется, нейтрализуется, чтобы "непрерывно вновь возобновлять собственную
жизнеспособность - не в дискуссиях, происходящих ради самого процесса дискуссии
и злоупотребляющих возможностями речи, а в истинном разговоре". Понятие
истинного разговора Б. связывает не только с выбором и применением
лингвистических средств. "Истинный разговор, т.е. каждая аутентичная реализация
отношения между людьми, означает соглашение инаковостей". Оценивая теорию
общения Б. в целом, можно констатировать наличие в ней гиперболизированного
представления о духовном мире личности, сведения практической деятельности к
уровню Я - Это. В основание буберовского подхода положено убеждение о
коммуникации как явлении, порождающем истинную сущность человека, интегрирующем
его в аутентичное бытие, которое философ не связывает ни с индивидуализмом, ни с
коллективизмом. Попытка синтеза индивидуализации и социализации побудила Б.
отказаться как от индивидуального сознания Я (а значит, от внутреннего диалога,
от аутокоммуникации), так и от коллективного самосознания. Следовательно,
проблема формирования индивидуального сознания была заменена философом проблемой
уникальности субъекта общения.
С.В. Воробьева
БУДДА (санскр. просветленный) (ок. 567-488 до н.э.) - основатель мировой религии
буддизма и создатель оригинальной философской концепции. Согласно преданию,
Сиддхартха Гаутама, наследный принц царства шакьев (отсюда его прозвище
Шакьямуни - отшельник из рода шакьев) в 29 лет, после того как знамения (старик,
больной, покойник и нищий странник) показали ему неизбежность страдания, стал
отшельником. Многолетний опыт аскетического подвижничества убедил его, что и
этот путь не обеспечивает спасения; наконец, в возрасте 40 лет, после
продолжительной медитации под деревом пи-пал (смоковницей), он достиг
просветления, и до конца жизни проповедовал новое учение о спасении. Его
центральным элементом являются "четыре благородные истины": 1) вся человеческая
жизнь есть страдание; 2) причиной страдания является желание; 3) возможно
прекращение страдания; 4) есть путь, ведущий к прекращению страдания
("благородный восьмеричный путь", определяемый как "срединный" - разумно
избегающий крайностей как низменного стремления к наслаждению, так и
бесполезного аскетического самоистязания). В изложении своего учения Б. исходил
из наличия двух различных уровней понимания - мирян и монахов. К первым обращено
этико-религиозное содержание буддизма, состоящее из набора заповедей и жизненных
норм; наградой за благую жизнь на земле является блаженство на небе. А для
узкого круга посвященных предназначено концептуальное ядро буддизма -
философская теория реальности и идеал Нирваны. Философское содержание учения Б.
связано с двумя элементами "восьмеричного пути" - "правильным знанием" и
"правильным сосредоточением". Основа "правильного знания" - концепция
"взаимозависимого возникновения": каждая вещь возникает под воздействием других
и сама оказывает на них влияние; тем самым утверждается принцип всеобщей
относительности - нет ничего постоянного и устойчивого, все непрерывно
изменяется. Оборотной стороной этого принципа оказывается концепция элементовдхарм,
возникающих и исчезающих в течение одного мгновения: реальность предстает
как безличный и безначальный поток, состоящий из взаимосвязанных моментальных
"вспышек". При этом отрицаются не только материальные, но и духовные субстанции,
в первую очередь - индивидуальная душа как устойчивая целостность, место которой
также занимает последовательность дхарм. "Правильное знание" углубляет понимание
истины страдания: философский смысл страдания заключается в непрерывном волнении
(возникновении и исчезновении) дхарм, лежащим в основе тягостного непостоянства
человеческого существования. "Правильное сосредоточение" представляет собой
регулярную концентрацию внимания, останавливающую мельтешение элементов
эмпирического опыта; практика медитации постепенно успокаивает процесс
жизненного волнения и позволяет достигнуть Нирваны (букв. "угасание"). Нирвана
недоступна рациональному описанию (именно потому, что основой ее достижения
является мистический опыт трансовой медитации) и представляет собой высшее из
возможных состояний человека, полное и окончательное избавление от страданий.
(См. Буддизм.)
В.Н. Фурс
БУДДИЗМ - религиозно-философское учение, первая по времени возникновения мировая
религия (наряду с христианством и исламом). Основатель Б. - индийский принц
Сидхартха Гаутама - Будда. Краеугольный камень Б. - вера в перевоплощение,
учение о пути освобождения и достижения Нирваны, высочайшего духовного состояния
озаренности истинным знанием. Единое учение Будды уже в первые столетия
существования разделилось на 18 школ. Буддийские Соборы в Раджатрихе (ок. 477 до
н.э.) и при императоре Ашоке (253 до н.э.) не привели к объединению. В начале 1
в. образуются две основные ветви Б.: Хинаяна ("малая колесница") и Махаяна
("большая колесница"). Возникнув в северо-восточной Индии, Б. распространяется
по всей Индии, Китаю, Тибету, Юго-Западной Азии, Японии, Монголии и др. Особого
расцвета достигает в 3-1 вв. до н.э., 1-4, 8-9 вв. В Индии Б. постепенно
вытесняется возрождающимся брахманизмом (индуизм) и к 12 в. практически теряет
свое значение. В настоящее время существует около 400 млн. буддистов-мирян и 1
млн. монахов и монахинь. Философия Б. создана на основе ведийских текстов.
Учение Будды явилось серьезной попыткой реформировать брахманизм, очистить его
от наслоений культовой практики, разрушить кастовую систему, установить
справедливость в обществе на основе признания равенства людей и построения общин
(сангх). Толкования учения Будды его последователями привели к дифференциации Б.
Хинаяна и Махаяна выходят из первоначальной школы Тхеравады ("Учение
старейшин"). Хинаяна проповедует индив
...Закладка в соц.сетях
