Жанр: Философия
Новейший философский словарь: 3-е изд
...,
ориентирована на принципиальное снятие самой идеи жестко линейной
оппозиционности, исключающей возможность Б. как такового. Таким образом,
традиционные для европейской культуры бинарные оппозиции перестают выполнять
роль несущих осей, организующих мыслительное пространство. На смену классическим
оппозициям западной традиции приходит парадигмальная установка на имманентизм
взаимопроникновения того, что в культуре классики трактовалось в качестве
противоположностей (по формулировке Деррида, "деконструировать оппозицию значит,
прежде всего, немедленно опрокинуть иерархию"): снятие субъект-объектной
оппозиции в парадигмальной установке на "смерть субъекта" и концепции симуляции,
устранение противопоставления внешнего и внутреннего в номадологии (см.
Плоскость, Ризома) и в концепции складки (см. Складка, Складывание), отказ от
противостояния мужского и женского в контексте концепции соблазна (см. Соблазн)
и т.п. Деррида в эксплицитной форме предлагает интерпретацию "хоры" как феномена
снятия "колебательных операций" Б. Речь не идет, однако, о простой негации в
отношении основанных на идее Б. мыслительных гештальтов, но о содержательном
преодолении бинаристской парадигмальной фигуры как таковой. Как пишет Деррида,
"общая стратегия деконструкции... должна, наверное, пытаться избежать простой
нейтрализации бинарных оппозиций метафизики и вместе с тем - простого укоренения
в запертом пространстве ее оппозиций, согласия с ними", - в данном контексте
необходимо то, что Деррида называет "выдвинуть двоякий жест". Подобный жест
заключается в том, что "дерридианская деконструкция, имажинирующая собой систему
традиционных бинарных оппозиций, в которых левосторонний термин претендует на
привилегированное положение, отрицая притязание на такое же положение со стороны
правостороннего термина, от которого он зависит... состоит не в том, чтобы
поменять местами ценности бинарной оппозиции, а скорее в том, чтобы нарушить или
уничтожить их противостояние, релятивизировав их отношения" (А.Истхоуп).
Центральным аспектом постмодернистской критики Б. является отказ философии
постмодернизма от артикуляции своей проблематики в контексте субъект-объектного
противостояния. Важнейшей парадигмальной презумпцией постмодернистского типа
философствования является презумпция отказа от интерпретации субъект-объектных
отношений в качестве жесткой оппозиции, в то время как в рамках классической
культуры она конституировалась в качестве несущей семантической оси: фигура
противостояния субъекта и объекта была основополагающей как для классической
науки с ее известным принципом Мидаса (все, к чему ни прикоснется научное
познание, становится объектом), так и для классического типа философствования с
его интенцией на рефлексивное усмотрение в ряду своих функций функции
мировоззренческой и, соответственно, на субъект-объектную артикуляцию своего
предмета. Данная установка типична именно для культуры западного типа с
характерным для нее способом осмысления структуры деятельности, предполагающим
семантический и аксиологический акцент на субъектной составляющей деятельности:
агент деятельности, знание им программ деятельностных операций и блок
целеполагания. Подобная ориентация генетически восходит к традиции античной
Греции как основанной на ремесленном производстве (мастер как "demiourgos" -
"творец вещи") с его культурным пафосом преобразования (характерно, например,
что при строительстве дороги не обходили гору, но прорубали ее насквозь или
делали ступеньки). Акт деятельности артикулируется в этом контексте как действие
субъекта, направленное на объект. (Показательна в этом отношении логическая
система Аристотеля, с одной стороны, дифференцированно выделяющего целевую,
действующую и формальную причины, фактически репрезентирующие субъектный блок
деятельностного акта, с другой - лишь обозначающего объектно-предметный блок как
таковой, фиксируя общую материальную причину.) В отличие от этого, для
традиционной восточной культуры характерен акцент на объектно-предметной
составляющей деятельности (предмет деятельности, превращающейся в
соответствующий продукт в ходе трансформации его свойств при взаимодействии с
орудиями деятельности). Это обусловлено тем обстоятельством, что традиционная
культура основана на аграрном типе хозяйствования, предполагающем исходно не
только и не столько активное вмешательство человека в процесс, сколько
ориентацию на использование спонтанно возникающего продукта (показательна в этом
отношении древнекитайская притча о человеке, тянувшем злаки из земли, торопя их
рост). - Деятельностный акт артикулируется в данном случае как спонтанный
процесс изменения предмета, по отношению к которому субъект мыслится в качестве
имманентно включенного. Подобный тип культуры актуализирует радикально иные
системы ценностей, нежели культура западного активизма. Типичным примером могут
в этом отношении служить аксиологические презумпции даосского принципа недеяния,
радикально альтернативные презумпции активной жизненной позиции как нормативному
требованию классической античной этики (полисный закон во времена Солона
предусматривал лишение гражданских прав того, кто во время уличных беспорядков
не определит свою позицию с оружием в руках). Но если классический этап развития
европейской культурной традиции прошел под знаком субъект-объектного Б., то
становление в ее контексте неклассической науки и неклассической философии было
ознаменовано в контексте европейской культуры интенцией на разрушение жесткого
противостояния субъекта и объекта - как в контексте естественнонаучной
когнитивной традиции (конституирование методологии Копенгагенской школы,
основанной на радикальном отказе от идеи внеположенной позиции субъекта по
отношению к приборной ситуации), так и в контексте традиции философской:
известный "кризис онтологии" XX в., во многом инспирированный позитивизмом с его
идеей "онтологического релятивизма" и в итоге приведший к эзистенциализации
онтологической проблематики: артикуляции Dasein Хайдеггером, "опыт
феноменологической онтологии" Сартра, трактовка "открытого для понимания бытия"
в качестве "Я" у Гадамера и др. Классическая субъект-объектная оппозиция
начинает подвергаться эксплицитной критике - как со стороны естественнонаучного
вектора культуры, так и со стороны философского. Искусственный, типичный для
западного типа рациональности разрыв объективного мира и мира субъекта
оценивается как пагубный, в первую очередь, для человека, чье бытие оказывается
бытием в тотально дегуманизированном мире: как пишет Ж.Моно, известный
представитель современного естествознания, о союзе субъекта и объекта, "древний
союз разрушен. Человек... осознает свое одиночество в равнодушной бескрайности
Вселенной". В фокус критики сложившегося (субъект-объектного) типа
рациональности попадает, прежде всего, то, что в его рамках человек либо теряет
свои субъектные качества, выступая функционально в качестве объекта изучения,
либо сводит их к узко прагматично артикулированным, т.е., опять же, теряет,
выступая в качестве субъекта деятельности по преобразованию объекта, который
интересует его исключительно с точки зрения возможного покорения. В этом смысле
развитие классического типа рациональности оценивается философией
неклассического типа (Хайдеггер, современная философия техники в своем
антитехницистском векторе развития: Мэмфорд, Ф.Рапп, Х.Шельски и др.) как угроза
человеческому в человеке. По оценке А.Койре, мир классической культуры - это
мир, "в котором, хотя он и вмещает в себя все, нет места для человека".
Негативные последствия этого раскола мира "на два чуждых друг другу"
артикулируются также в экологическом и в гносеологическом планах: предметный
релятивизм имеет своим следствием релятивизм когнитивный, - "существование двух
миров означает существование двух истин; не исключено, однако, и другое
толкование - истины вообще не существует" (А.Койре). В контексте
постмодернистской философской парадигмы разрушение классической субъектобъектной
оппозиции, определявшей предметность и специфику философии как
концептуальной системы, фундирован исходным постмодернистским отказом от самой
идеи семантико-структурных оппозиций. Пространство текста задается
постмодернизмом как то пространство, где субъект и объект изначально растворены
друг в друге: человек как носитель культурных языков (семиотических кодов)
погружен в языковую (текстуальную) среду. "Сценическое пространство текста, -
пишет Р.Барт, - лишено рампы: позади текста отнюдь не скрывается некий активный
субъект (автор), а перед ним не располагается некий объект (читатель); субъект и
объект здесь отсутствуют. Текст сокрушает грамматические отношения: текст - это
то неделимое око, о котором говорит один восторженный автор (Ангелус Силезиус):
"глаз, коим я взираю на Бога, есть тот же самый глаз, коим он взирает на меня".
Фактически, в постмодернистской системе отсчета, понятия субъекта и объекта
могут быть конституированы лишь в спекулятивных и односторонних концептуальных
срезах ситуации текстовой семиотической тотальности. Однако разрушение субъектобъектной
оппозиции в контексте постмодернистского типа философствования далеко
не исчерпывается ее распадом, - оно гораздо глубже и предполагает утрату статуса
возможности для всех компонентов этой оппозиции, т.е. фундаментальное
расщепление определенности как объекта (предметности как таковой), так и
субъекта, "Я" (парадигмальная фигура "смерти субъекта"). Базовая для
постмодернизма критика референциальной концепции знака (см. Пустой знак) и отказ
от самой идеи возможности внетекстового означаемого (см. Трансцендентальное
означаемое) приводит к тому, что понятие "объект" в классическом его понимании в
принципе не может быть конституировано в контексте постмодернистского типа
философствования. Соответственно, любая попытка такого конституирования может
иметь своим результатом лишь симуляцию внезнакового феномена - то, что П. ван
ден Хевель обозначил как "украденный объект". Не случайно постмодернизм в зачине
каждого (даже - в ретроспективе - классического) текста усматривает
предполагаемое "слово Esto (пусть, например... предположим...)" (Р.Барт). В
постмодернистской системе отсчета единственно (и предельной) версией
объективности является, по формулировке Кристевой, "проблематичный
процессуальный объект", который "существует в экономии дискурса". В подобном
контексте утрачиваются традиционные основания дифференциации естественнонаучного
и гуманитарного познания в собственном смысле этого слова, четкая демаркация
"наук о природе" и "наук о духе" оказывается в принципе невозможной. Эту
ситуацию Лиотар обозначает как "разложение принципа легитимности знания": "это
разложение протекает внутри спекулятивных игр, ослабляя связи энциклопедической
структуры, в которой каждая наука должна была занимать свое место... Дисциплины
исчезают, происходит взаимопроникновение наук на их границах, что приводит к
возникновению новых территорий". Даже внутри предметного поля философского
знания невозможна дифференциация традиционно выделяемых областей онтологии и
философии сознания, философии истории и философии культуры. В связи с этим Апель
констатирует применительно к современной философии снятие "принципиального
различия между классической онтологией и новоевропейской философией сознания".
Финальный распад субъект-объектной оппозиции лишает традиционную дихотомию
естественных и гуманитарных наук ее предметного критерия [и это при том, что
утверждение постмодернизмом нарративной (см. Нарратив) природы любого знания
лишает их дифференциацию внутринаучного основания]. Фактически, как пишет
Х.С.Шнейдау, это означает "банкротство секулярно-гуманитарной традиции" и
ориентирует на широкий междисциплинарный диалог - при понимании последнего как
реализующегося не только и даже не столько между сопредельными дисциплинами,
сколько между естественными и гуманитарными науками. (Аналогичные тенденции
могут быть зафиксированы и в современном естествознании: так, согласно оценке
Тоффлера, говоря о синергетической исследовательской парадигме, можно
утверждать, что "перед нами дерзновенная попытка собрать воедино то, что было
разъято на части".) Таким образом, постмодернизм, оформляющийся, по выражению
Дерриды, "на границах философии", несет в себе интегрирующий потенциал и
ценностную установку на междисциплинарный диалог. Применительно к сегоднящнему
положению дел можно утверждать, что если в рамках постмодернистской классики
субъект-объектное отношение растворяется в процессуальности семиотической игры,
то в рамках такого феномена, как after-postmodernism, имеет место тенденция к
конституированию проблемных полей философствования в контексте осмысления
отношений, артикулируемых как субъект-субъектные. Фактически в контексте
современной версии постмодернизма традиционная субъект-объектная оппозиция
разрушается до основания - вплоть до разрушения понятий субъекта и объекта в
классическом их прочтении, - и на ее место выдвигается процессуальность
спонтанных субъект-субъектных отношений. В целом, согласно оценке Р.Руйтер,
отказ постмодернизма от презумпции Б. влечет за собой радикальные
интерпретационные трансформации культурного пространства в целом, включая и
новое видение теологической проблематики, и переосмысление антропоприродных
отношений, конституированных в данной культуре в качестве господства человека
над природой, ибо "вся западная теологическая традиция иерархической
последовательности сущего... начинается с нематериального духа (Бога) -
источника этой последовательности и нисходит к недуховной материи" (см.
Идеализм). (См. "Воскрешение субъекта", After-postmodernism.)
М.А. Можейко
БЛАНШО (Blanchot) Морис (р. в 1907) - французский философ, писатель,
литературовед. Основные сочинения: "Пространство литературы" (1955), "Лотреамон
и Сад" (1963), "Бесконечный диалог" (1969), "Дружба" (1971), "Кафка против
Кафки" (1981) и др. В своих работах стремился синтезировать учение о "воле к
власти" (см.) Ницше, экзистенциализм Хайдеггера, субъективно-экзистенциальную
диалектику Батая, неогегельянство Кожева. Основной сферой интересов Б. всегда
оставалась литература, точнее - творчество писателей-модернистов (С.Малларме,
Кафка, Гельдерлин и др.), в философском обобщении которого он усматривал поиски
"метафизической истины" человеческой судьбы. Б. полагал, что уделом человека
после "конца истории", в постистории (см. Постистория) выступает своеобычная
"жизнь после смерти" (ср. идеи Ницше о "смерти Бога" и "блужданиях последнего
человека"). По мысли Б., "для всех нас в той или иной форме история приближается
к своему концу ("к близкой развязке"). [...] Да, если крепко призадуматься, все
мы в большей или меньшей степени живем в ожидании закончившейся истории, мы уже
сидим на берегу реки, умирающей и возрождающейся, довольные довольством, которое
должно было бы быть довольством универсума, а значит и Бога, довольные
блаженством и знанием". Человек, тем не менее, согласно Б., довольным не
оказывается; вместо предельной мудрости им постигается многомерное заблуждение.
Люди не удовлетворены всем, в том числе и самой необходимостью быть и слыть
удовлетворенными. (Описание этого явления так называемой литературой абсурда
очертило нетрадиционное проблемное поле перед философией.) По Б., "мы
предполагаем, что человек по сути своей является удовлетворенным; ему, этому
универсальному человеку, нечего больше делать, он лишен потребностей, и даже
если в индивидуальном плане он еще умирает, то, лишенный начала, конца, он
пребывает в покое в процессе становления своей застывшей целостности. Опытограничение
- это опыт, подстерегающий последнего человека, способного в
конечном счете не останавливаться на постигающей его достаточности; этот опыт
есть желание человека, лишенного желаний, неудовлетворенность удовлетворенного
"всем". [...] Опыт-ограничение есть опыт того, что существует вне целого, когда
целое исключает все существующее вне него, опыт того, чего еще нужно достичь,
когда уже все достигнуто, того, что еще нужно познать, когда все познано - даже
недоступное, даже непознанное". Задаваясь вопросом о своем отношении к миру,
человек обнаруживает неустойчивость своей позиции, когда онтологический статус и
"укорененность" субъекта в бытии подвергаются сомнению вследствие смертной
природы самого субъекта. Конечность, "дискретность" индивидуального сознания
приводят к радикальному пересмотру возможностей разума при обнаружении его
оснований в дорефлексивном и допонятийном поле бессознательного желания. Бытие
"поверхности" для установления собственной "глубины" с необходимостью нуждается
в диалоге с другим, в роли которого выступает Ничто - смерть как абсолютно
"иное". Субъект оказывается противопоставлен не просто негативности своего
"зеркального отражения", но всему до-субъектному, безличному, нечеловеческому,
воплощенному у Б. в образе Сфинкса. Индивидуальное самосознание начинается,
таким образом, с "опыта невозможного" (выявления и расширения собственных
пределов, которые не совпадают с границами языковых норм, культурных традиций,
социальных полей) и реализуется в трансгрессивной стратегии выхода за пределы
социальности. Власть, понимаемая Б. как тотальное господство нормативной
рациональности, есть социально прописанный закон, стремящийся к забвению своей
анонимной основы - "воли к власти". Там, согласно Б., где для разума в ипостаси
властного начала находятся "чистая негативность" и хаос, требующие собственного
преодоления, "воли к власти" лишь вступает в пределы "чистой позитивности". В
этой своеобразной оппозиции ("власть" - "воля к власти") проводником первой
выступает язык: любое его нормативное задание (литературное, семиотическое,
риторическое, лингвистическое) являет собой проводник власти. Расширение сферы
собственно языковых феноменов за счет того, что само по себе языка не имеет либо
проявляется как спонтанная речь, по мысли Б., также выступает "упражнением" во
власти. Власть от безвластия, согласно Б., разделяется специфическим культурным
образованием - книгой. "Чистое" мышление в качестве опыта безвластного
начинается там и тогда, где и когда устранена всякая субъективность. Таким
образом, писать "нечто", не являющее собой книгу, означает, по Б., находиться
вне знаков, маркирующих предел письма (см. Нулевая степень) в статусе книги.
Проблема нейтрализации власти решается через апелляцию к самой "воле к власти"
посредством смещения позиции субъекта с "внешнего" на "внутреннее". В результате
индивид не поддается однозначной идентификации в качестве "полного", до конца
выявленного "онтологического знака" реальности, т.к. его глубинное значение
ускользает от любых средств социального кодирования в традиционном дискурсе
(язык, имя, ценность) и дальнейшей эксплуатации в качестве субъекта истории,
культуры, космоса. Человек, с точки зрения Б., не может трактоваться в качестве
микрокосма, презентирующего собой макрокосм. Человек являет собой всего лишь
аббревиатуру значимой совокупности фрагментарных знаков, выступающих при этом в
качестве "онтологически полных". Результатом данной ситуации, согласно Б.,
является следующее: наука фундирована тезисом тотальной представленности мира.
Семиотика же, реконструирующая логику бессознательных импульсов "воли к власти",
может отстраиваться лишь как открытая (вне силового поля социальности) серия
знаков-импульсов, различных и асинхронных в представлении о себе самих, но при
этом тождественных в своем непосредственном действии. Игровое оперирование
подобными знаками-импульсами ("революция", "закон", "власть") вне самой
социальности выступает, по Б., опытом Безвластного. Тем самым Б. отдает
приоритет не "литературе" как жанру, а "опыту письма", противопоставляя
"трансгрессивную текстуальность" желания - книге как продукту социального
производства и материальному воплощению "предела власти". (См. также
Трансгрессия.)
А.А. Грицанов
БЛОК (Block) Марк (1886 - расстрелян фашистами в 1944) - французский историкмедиевист,
ученый, заложивший основы методологической модернизации исторической
науки 20 в. Основные сочинения: "Иль-де-Франс: Страна вокруг Парижа" (1913),
"Феодальное общество" (тт. 1-2, 1939-1940), "Характерные черты французской
аграрной истории" (1931), "Апология истории, или Ремесло историка" (1941-1942) и
др. В 1929, совместно с Февром, основал журнал "Анналы экономической и
социальной истории", положивший начало так называемой "школе" Анналов", которая
в значительной степени определяла поиски новых горизонтов исследования в
западной историографии. История как "серьезное аналитическое занятие", по Б.,
представляет собой не пассивное воспроизведение прошлого в соответствии с
данными исторических источников, а активное конструирование его образа на основе
авторской концепции, задающей видение значимого содержания источников.
Исторический источник всегда "отвечает" на конкретные вопросы историка, и умело
составленный вопросник способен выявить подспудное содержание источника,
позволяет проникнуть глубже лежащих на поверхности событий. Осмысление
активности субъекта познания (типичное для неклассической науки вообще)
трансформировало предмет исторического исследования. Б. провозгласил и
осуществлял переориентацию науки истории с описания "деяний" на анализ массового
социального поведения, повседневной жизни людей, проходящей в медленно текущем
времени ("длительной временной протяженности" - см. Бергсон). На смену изучению
событий "гражданской истории" (политических, дипломатических, военных) приходит,
по мысли Б., социальная история - анализ общества как целостной системы,
включающий рассмотрение "человеческой географии", средств коммуникации, обмена,
истории техники и т.п. Историческое исследование ориентируется на тесный союз с
социальными науками и приобретает междисциплинарный характер. Полную картину
исторического прошлого, по Б., строит исследование, сочетающее анализ
объективных (экологических, технических, демографических и др.) факторов с
изучением субъектного, социально-психологического начала истории. Ориентацией на
реконструкцию ментальных структур, определяющих социальное поведение человека,
Б. предвосхитил основные исследовательские установки "исторической антропологии"
1970-1980-х (Ж.Дюби, Ле Гофф, А.Я. Гуревич). Понимая историю как науку "о людях
во времени", Б. именно человека рассматривал как начало, интегрирующее различные
аспекты жизнедеятельности общества. Акцент на гуманитарном измерении истории
делает идеи Б. особенно актуальными в контексте современных поисков в
исторической науке. (См. "Анналов" школа.)
В.Н. Фурс
БЛОХ (Bloch) Эрнст (1885-1977) - немецкий философ, социолог и публицист
неомарксистской ориентации. Создатель "философии надежды" и "онтологии Еще-НеБытия".
Сумел в определенной мере дополнить интенцию европейской культуры на
анамнесис, воспитание, Прошлое установкой на Новое, "конкретную утопию надежды"
на Будущее. Учился у Г.Зиммеля, М. Вебера, О.Кюппе. Диссертация (1908) по теме:
"Критический анализ Риккерта и проблема современной теории познания". С 1911
начинается творческое сотрудничество Б. и Лукача. В 1917 - эмигрирует в
Швейцарию: осуществляет исследование "Политические программы и утопии в
Швейцарии". В 1919 возвращается в Германию. В 1933 - повторная эмиграция из
Германии. В 1934 выслан из Швейцарии. Переезжает в Париж (1935). Эмигрировал в
США (1938). (Хоркхаймер отказался принять Б. на работу в Институт социальных
исследований, переместившийся из Франкфурта в Нью-Йорк, по причине "слишком
коммунистических" убеждений Б., а также его веры в утопию как ту философскую
форму, которая позволит постичь современные общественные проблемы.) Профессор
философии Лейпцигского университета (ГДР) (1949-1956). Директор Института
философии при Лейпцигском университете (с 1949). Действительный член немецкой
Академии наук (1955, еще не разделенной). Национальная премия 2 класса по науке
и технике (1954). Отечественный орден за заслуги (1955). В 1956 в докладе о
Гегеле критикует "узкоколейный марксизм". За неортодоксальность воззрений был
принужден покинуть кафедру. С 1957 - на пенсии без права публичных выступлений.
Его сторонники были подвергнуты репрессиям. С 1959 - профессор в Тюбингене.
Премия по культуре от Объединения немецких профсоюзов (1964). Международная
премия мира немецких издателей (1967, в другие годы этой премии удостаивались
Марсель, Тиллих, Ясперс, Гвардини, Бубер). Почетный доктор Загребского
университета (1969). Почетный доктор Сорбонны и Тюбингенского университетов
(1975). Основные работы: "Вадемекум для нынешних демократов" (1918), "Дух
утопии" (1918), "Томас Мюнцер как теолог революции" (1921), "Наследие этого
времени" (сборник очерков, 1924-1933), "Следы" (1930), "Наследство нашего
времени" (1935), "История и содержание понятия "материя" (1936-1938,
опубликована в 1952 под названием "Проблема материализма - его история и
сущность"), "Свобода и порядок. Очерк социальных утопий" (1946), "СубъектОбъект.
Комментарий к Гегелю" (на испанском языке в 1949, первое немецкое
издание - 1951), "Авиценна и аристотелевские левые" (1952), "Христиан Томазиус,
немецкий ученый без убожества" (1953), "Принцип надежды" (в трех томах - 1954,
1955, 1960), "Основные философские вопросы онтологии еще-не-бытия" (1961),
"Тюбингенское введение в философию" (1963), "Атеизм в христианстве" (1968),
"Experimentum Mundi" (1975) и др. Философия Б. трактовала несуществующее еще
будущее человечества как подлинно человеческое пространство. ("Мир - это никогда
не закон", это всегда "тенденция" и "эксперимент". "Материя" же - это всего лишь
"По-Возможности-Сущее"). Согласно Б., и жизнетворящий Эрос Платона, и "отчаянная
надежда" у Гераклита, и "потенция бытия" - материя у Аристотеля, и
ориентированная в будущее диалектика Гегеля - являют собой р
...Закладка в соц.сетях
