Жанр: Философия
Новейший философский словарь: 3-е изд
...ей собственной истории, сыграли большую роль в реальном
становлении И.Ф.; более того, они способствовали широкому распространению в
академических кругах интереса к историко-философским исследованиям. Труды
Фейербаха, Э. Эрдмана, Э. Целлера, Фишера, Ф. Ланге, Виндельбанда и др. являют
собой пример чрезвычайно интенсивной работы в данной отрасли философского
знания. Многие мыслители того времени были убеждены в том, что этот исторический
интерес должен быть объяснен, не в последнюю очередь, и той ситуацией, которая
сложилась в развитии философии последней трети 19 ст. Так, по словам
Виндельбанда, это была тупиковая ситуация, в которой от философии остались
только ее история и историческая ценность. Господство позитивизма, вульгарного
материализма, психологизма и т.п. выдвинуло на первый план лишь "историческое
изучение человеческого духа". К последней трети 19 в. И.Ф. постепенно
превращается в специальный, самостоятельный раздел философии, претендующий на
роль особого теоретического введения в разработку философских проблем. Все это
требовало критического переосмысления множества новых исторических и другого
рода фактов и факторов, оказывающих влияние на формирование философских учений;
отказа от исключительно спекулятивного конструирования И.Ф.; произвольного
истолкования тех или иных философских течений с целью достижения целостности
умозрительной концепции. Не отвергая в целом ряд основополагающих гегелевских
принципов, его ученики - Эрдман, Целлер и Фишер - концентрируют свои усилия на
освоении новой фактологии, пытаясь максимально строго в композиционном отношении
расположить этот богатый материал, не забывая при этом отчетливо выявлять и
общие тенденции развития философии. Наиболее интересных результатов на этом пути
добились Целлер и Фишер, опубликовавшие фундаментальные труды по истории как
древней, так и новой философии, на которых воспитывалось несколько поколений
европейских философов. В конце 19 - начале 20 в. выходит в свет ряд
фундаментальных работ Виндельбанда, двухтомная "История философии" которого
явилась оригинальным освещением процесса развития философской мысли от Декарта
до Гербарта. Уделив наибольшее внимание становлению философской мысли в эпоху
Нового времени, Виндельбанд показал глубокую связь этого процесса с духовнокультурным
развитием общества; выявил взаимоотношения и взаимовлияния между
самыми различными областями человеческой культуры. Т.обр. философия перестала
казаться умозрительной, спекулятивной и оторванной от жизни, демонстрируя свою
тесную связь с наукой и искусством, религией и политикой и др. сферами
общественной жизни. Помимо "Истории древней философии" им был подготовлен еще и
общий курс истории философии, охватывающий все ее эпохи и периоды, озаглавленный
"Учебник истории философии" (1912). В этой работе он резко изменил свой обычный
метод исторического изложения философского процесса, отказавшись от
преимущественно хронологического описания и использования обилия биографических
данных, акцентировав культурологический подход к рассмотрению И.Ф. Последняя
предстала здесь в качестве единого, целостного процесса, обусловленного
сверхэмпирическими, общезначащими ценностями, процесса, в ходе которого
европейское человечество запечатлело в научных понятиях "свое миросозерцание и
миропонимание". Будучи глубоко концептуальным изложением историко-философского
процесса, представленного глав. обр. с точки зрения его основных проблем и
понятий, теоретическая модель Виндельбанда не игнорировала и фактической стороны
дела, аккумулируя множество реальных исторических данных, органически
укладывающихся в общую канву философского развития. Традиции рационалистических
идеалистических концепций И.Ф. в первой трети 20 в. были продолжены Н.
Гартманом, попытавшимся спасти целостное видение философии путем устранения
наиболее одиозных "приемов панлогизирования, приводящих к мистификации реальных
процессов". В итоге он осуществил своеобразный синтез гегельянства с
кантианством и неокантианством в русле идей разработанной им "критической
онтологии", представив И.Ф. как прогрессирующий ряд человеческих решений системы
вечных философских проблем. При этом единство историко-философского процесса
виделось ему в общности проблем для философии как таковой. Наряду с образцами
академического историко-философского анализа в философии 20 ст. можно встретить
и варианты весьма нетрадиционных истолкований мысли прошлого, отличающихся к
тому же достаточно радикальными обобщениями. Речь идет об отказе от простого
выявления интенций того или иного мыслителя и подчинении историко-философской
работы проблемной интерпретации. В западной же И.Ф. принципиально новый поворот
исследованиям был задан в конце 19 - начале 20 вв. Большое влияние на этот
принципиально новый тип отношения к традиции прошлого оказал еще в конце 19 в.
Дильтей, утверждавший, что И.Ф. следует вообще понимать как своего рода анархию
философских систем, в основе которых лежит исключительно индивидуальное
мироощущение, воспроизводящее неизбежное для любой исторической эпохи чувство
жизни - иррациональное, импульсивное, глубоко субъективное и потому в принципе
несовместимое с какой-либо логикой или закономерностью. У Дильтея, в
неокантианстве, в феноменологии Гуссерля и др. возникает историко-философский
анализ новой формы, когда все оценки предшествующей философской традиции
оказываются определены предпосылками, принятыми "новейшей" философской мыслью. В
этом же направлении формируется и модель И.Ф. Хайдеггера, призывающего
"продуманно прислушаться к традиции, не замыкаясь в прошлом, а думая о
современности". Исследования по И.Ф. Хайдеггера оказываются органически
подчинены его главной философской задаче - прояснению вопроса о Бытии, которое,
как он считал, было предано забвению всей предшествующей метафизической
традицией Запада, отодвинувшей его в своих истолкованиях сущего на второй план,
поэтому любое обращение мыслителя к этой традиции ставит своей целью отнюдь не
попытку ее ретрансляции или реконструкции, а поиск доступа к самому Бытию, того,
что скрывает за собой эта традиция. Стремясь преодолеть сложившийся веками в
Западной Европе метафизический способ мышления, выявить единую логику Бытия,
постоянно выступавшего в образе сущего, Хайдеггер ставит на первый план всех
своих исследований экспликацию онтологической проблематики. Таким образом вся
его историко-философская работа может быть понята исключительно при условии
соотнесения ее с общими целями и задачами его философствования. Вслед за
Хайдеггером новейшая западная философия демонстрирует программную вольность и
свободу в обращении с историко-философским материалом, стремление
дистанцироваться в своем интеллектуальном развитии от самих основ классического
философствования. Единственное, что связывает новейших философов с традицией -
это то, что мыслители прошлого становятся темой их собственных интеллектуальных
изысков (Деррида, Делез и др., например, создают ряд вымышленных имен с целью
показать отсутствие в И.Ф. вечных или "сквозных" тем и, более того,
фиксированного мета-словаря, которые обеспечивали бы единое логическое
пространство для философского дискурса). Господствующей здесь становится идея,
согласно которой все философские учения являются исключительно оригинальными
системами, неподвластными какому бы то ни было историческому развитию и потому
представляющими собой независимые друг от друга вневременные духовные ценности.
Отсюда аутентичное содержание каждого учения являет собой неповторимую
творческую индивидуальность его автора, своего рода способ его самоутверждения.
Тем самым обосновывается плюрализм в интерпретации историко-философского
процесса и устраняется то возможное общефилософское пространство, в котором
могли бы быть соотносимы позиции различных мыслителей, ставится под сомнение как
наличие "вечных" вопросов в И.Ф., так и сама возможность осмысленного диалога
между философами.
Т.Г. Румянцева
ИТЕРАТИВНОСТЬ (санскр. itera - другой) - понятие, введенное в дисциплинарный
оборот современной философии Деррида, для обозначения повторяемости как таковой;
повторяемости "вообще"; повторяемости, безотносительной и безучастной к
присутствию/отсутствию повторяемого. В традиционной метафизике повторение
постулировалось как имманентно и атрибутивно предполагающее тождественность и
самотождественность повторяемого, фундированное аксиомой тождественности и
самотождественности присутствия (см. Differance, След). И. как единое означающее
содержит в себе (в традиционной для Деррида мыслительной стилистике) два
конфликтующих смысла и значения: а) И. как возможность собственно повторения и
б) И. как условие возможности иной процедуры - неадекватного, мутационного (в
самом широком мыслимом диапазоне пределов) повторения или альтерации. Тем самым,
И. у Деррида выступает как исходное, пред-данное, пред-мыслимое основание
повторения. По мнению Деррида, тождественность и самотождественность вещи,
явления или понятия, по определению, предзадают включенность в его структуру
параметра (горизонта) завершенности его бытия как присутствия (т.е. его смерти).
Поскольку (вне рамок парадигм эзотеризма и религии) последняя исключает какую бы
то ни было перспективную объективацию, любой сопряженный или соответствующий
знак оказывается в состоянии репродуцировать данную завершенность в ее
отсутствии, таким образом, в свою очередь, имитируя и собственную конечность.
Одновременно, согласно догматам традиционной метафизики, цельность понятия или
явления предполагает возможность бесконечного его воспроизведения (повторения).
В связи с этим, по Деррида, в той мере, в какой во всех таких ситуациях
правомерно полагать "первородную" самотождественную сущность - исходно
отсутствующей, повторение может мыслиться повторением того, что никогда не имело
места. (Но: повторение иногда и повторяет повторение.) По мысли Деррида, в тех
случаях, когда самотождественная сущность отсутствует, каждое повторение
оказывается "иным" по сравнению со своим предшественником. Повторяющееся
единство вещи, понятия или явления одновременно повторяет "отсутствие", замещая
его место, - в результате всякий раз оказываясь "другим". Деррида в этом
контексте настаивает на принципиальной возможности изначального присутствия
"другого" в структуре понятия, вещи или явления (ср. "свое иное" у Гегеля). И.
также оказывается обусловливающей и еще одну потенциально мыслимую структурную
возможность: отсутствие самого повторяемого. В этом случае, по Деррида,
повторение, повторяя, "отчуждается", становясь "другим" и дислоцируясь в
"другом" месте. Эпистемологическим следствием данной концептуальной схемы
выступает дальнейшее постижение и конкретизация механизмов осуществления такой
мыслительной операции, как идеализация. Согласно каноническим схемам, идеальное
(независимо от воздействия эмпирических актов и событий, которые пытаются
деформировать его) способно к бесконечному повторению, оставаясь при этом
самотождественным. Фундирована такая возможность допущением осуществимости
бесконечного числа актов повторения. По мысли Деррида, И. является условием
возможности и невозможности самотождественности идеального, конституируя, с
одной стороны, то "минимальное тождество", которое и подразумевается идеальным
по отношению к "эмпирии", и в то же время ставя под сомнение тождество и этого
"минимального тождества". В таком контексте, поскольку И. является условием
возможности и невозможности "минимального тождества" повторяемого, подрываемого
возможностью повторения, она выступает также условием возможности "дубликации":
вещь, понятие или явление, согласно Деррида, всегда предполагают в своей
структуре актуальный потенциал удвоения. С точки зрения Деррида, И.
позволительно толковать как систематизирующий термин, сопряженный со всем
понятийным комплексом так называемых "неразрешимостей", ибо она также может
интерпретироваться как: а) иное обозначение differance, предполагающего
структурную возможность пространственно-временной смысловой различенности
присутствия; б) иное обозначение дополнительности - в той степени, в которой
последняя суть пространство повторения-замещения отсутствия; в) иное обозначение
следа, поскольку "самостирание" последнего осуществимо именно как результат
возможности повторяемости. Актуализируя и артикулируя эвристический потенциал
осмысления проблемы "бесконечного в границах конечного", концепт И. у Деррида
одновременно демонстрирует осуществимость вынесения соответствующих мыслительных
операций "за скобки" полагавшегося ранее абсолютным интервала "конечность -
бесконечность".
А.А. Грицанов
ИУДАИЗМ - национальная религия евреев; первый в истории мировой культуры
прецедент теизма и монотеистической веры. Генетически связан с западносемитской,
а также египетской и шумеро-аккадской мифологией, зороастризмом и,
позднее, гностицизмом. В истории И. могут быть выделены такие периоды, как
библейский, талмудический, раввинистический и реформационный. Если исходно
(конец 2 тысячелетия до н.э.) воззрения И. центрировались вокруг мифологем
ваалов - покровителей природных объектов, то содержательные трансформации внутри
И. приводят к вызреванию внутри него монотеистических воззрений: в 11 в. до н.э.
в И. оформляется монолатрия (Яхве семантически и аксиологически выделяется из
пантеона как акцентированное Божество); после реформы, осуществленной в 622 до
н.э. царем Иосией, И. конституируется в качестве монотеизма как такового. К
священным книгам И. относится три группы книг: Тора, Невиим (Пророки), Ктувим
(Писание) - вместе составляющие Танах. Центральной среди названных книг является
Тора, именуемая также Хумаш (ивритск. hamesh - пять) - от пяти книг,
составляющих Тору: Брейшит, Шмот, Ваикра, Бе-мидбар и Дварим (которым в
христианстве соответствуют Бытие, Исход, Левит, Числа и Второзаконие).
Постбиблейский этап развития И. представлен в текстах мидрашей и талмудической
литературе. Талмуд оформляется на основании интерпретаций Торы (ивритск. talmud
- обучение), и если тексты Танаха являются основой вероучения И., то Талмуд
регулирует практику культа и сферу социальных отношений (от гражданских до
бытовых). Мистическая ветвь И. представлена Каббалой и хасидизмом (см. Мистика).
Танах оценивается в И. как откровение, и ключевой фигурой в этом контексте
является фигура Моше. Согласно библейскому толкованию, Моше родился во время
египетского плена, когда фараон приказал утопить всех еврейских младенцев
мужского пола, и мать Моше Йохевед спасла сына, положив его в корзину и пустив
плыть по течению Нила. По иронии судьбы плачущего младенца извлекла из воды и
усыновила дочь фараона (Шмот, 2: 1- 10). Будучи поборником праведности, Моше
регулярно вступается за обиженных и слабых. И именно он оказывается избранником
Божьим: Бог показывается ему в виде горящего и несгорающего куста (ставшего со
времен Торы символом выживаемости евреев, гонимых врагами), дабы передать ему
завет идти к фараону с требованием "отпусти народ мой" (Шмот, 7: 16). Фараон
ответил отказом, за что Бог послал на его землю "десять казней Египетских",
включая гибель первенцев. Фараон, сам будучи первенцем, отпустил евреев, однако
послал за ними погоню, настигшую их у Красного моря. Посланный Богом восточный
ветер чудесным образом раздвигает воды Красного моря, открыв для евреев дорогу,
и смыкает их за ними, обрушив на преследователей. Согласно Торе, истинной целью
исхода является не просто освобождение евреев из плена, но дарование им свободы
как возможности служить Богу ("отпусти народ мой, дабы послужил мне в пустыне!"
- Шмот, 7: 16). Согласно традиции, Тора диктуется Моше Богом на горе Синай, а
десять заповедей ("асерет хадиброт") возвещаются всему народу в непосредственном
явлении Божьем: "1. Я - господь, Бог твой, который вывел тебя из тьмы
египетской, из дома рабства. 2. Да не будет у тебя других богов сверх Меня. 3.
Не произноси имени Господа, Бога твоего попусту. 4. Помни день субботний, чтобы
святить его. 5. Чтите отца своего и мать свою. 6. Не убивай. 7. Не
прелюбодействуй. 8. Не кради. 9. Не отзывайся о ближнем твоем свидетельством
ложным. 10. Не домогайся дома ближнего твоего, не домогайся и жены ближнего
твоего... ничего, что у ближнего твоего" (Шмот, 20: 2-14). В этом контексте
мотив исхода обретает метафорическую сакральную семантику выхода человека за
рамки обыденного земного существования в сферу духа (не случайно в
аллегорической системе Каббалы Египет является символом тела). Именно в
наполнении пустыни, т.е. в разрешении единственности Бога, свидетельствовании
своей преданности ему как свидетельстве его бытия ("вы мои свидетели, и я Бог" -
Шмот, 43, 12) и служении ему ("хождении пред Богом") и заключается сакральная
цель и сокровенный смысл исхода. "Завет" Бога иудеям обозначается словом "брит"
(ивритск. brit -договор), что фиксирует своего рода соглашение между людьми и
Богом, предполагающее взаимные личные обязательства: со стороны Бога -
покровительство, со стороны иудеев - весть о Боге в миру, в контексте чего
малочисленность и гонимость племени должна была послужить гарантом отнесения
успеха миссии за счет истинности учения, а не социального статуса его носителей
(ср. изначальные, не предполагавшие договора и личного соглашения
покровительства топосов и этносов со стороны богов в мифологии: Афина - Афин,
афинян и греков в целом, Мардук - Вавилона и вавилонян, Амон - Фив и египтян в
целом, и т.д.). Союз с Богом как результат свободного (исход из плена) выбора
аксиологически акцентирован в И. и является важнейшим в человеческой культуре
импульсом развития теизма, инспирируя оформление монотеистических вероучений.
Теистические (или авраамические) религии восходят также к библейскому сюжету об
Аврааме, чьи отношения с Богом выстраиваются в парадигме личного и личностного
диалога. Танах фиксирует два фундаментальных чувства человека по отношению к
Богу: любовь к нему и страх Божий (Дварим, 6: 5, 6: 13, 10: 20). Последний
мыслится в качестве позитивно конструктивного, ибо с одной стороны, освобождает
от страха перед социально сильным и власть имущим (см. сюжет о повивальных
бабках, ослушавшихся приказа фараона об уничтожении младенцев, ибо Бога они
боялись больше, нежели фараона - Шмот, 1), а с другой стороны - ограничивает
произвол носителя социальной силы по отношению к беззащитному и бесправному: "не
ставь преграды на пути слепого, бойся Бога" (Ваикра, 19: 14), "почитай старца и
бойся Бога" (Ваикра, 13: 32), "не бери процента и роста и бойся Бога" (Ваикра,
25-36), "не властвуй... с жестокостью и бойся Бога" (Ваикра, 19: 43) и др.
Канонической парадигмой мироистолкования является в И. креационная: творение
мира мыслится как возникновение по слову Божьему - "десятью речениями",
семантически соответствующими 10 заповедям на скрижалях Моше (Брей-шит, 1-3, 6,
9, 11, 14, 20, 22, 24, 26, 28). В И., таким образом, конституируется первый
прецедент трактовки космогенеза не в генетико-биоморфной, или техноморфной (см.
Античная философия), но в теургической парадигме творения из ничего, в процессе
которого сам Бог как субъект творения остается принципиально надмирным,
выходящим за рамки творения, что выступает основой оформляющегося - в
перспективе - вектора трансцендентности Бога. Бог мыслится в И. как чувственно
не воспринимаемый (ср. с телесностью античных божеств - см. Мифология): "говорил
Яхве к вам из среды огня; глас слов был слышен, но образа не видели, а только
глас... твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот
день, когда говорил к вам Яхве... из Среды огня" (Дварим, 4, 12, 15-16). В
отличие от дотеистических вариантов веры, в рамках которых божества были
функционально специфицированы и связаны с локальными топосами (например, Ваал
Пеор как "хозяин Пеора", Мелькарт как "царь города" и т.п.), в зрелом И. Бог не
только не идентифицируется, но и не сопрягается с объектами физического космоса:
формулировка "нет такого места, где не присутствовал бы Бог, пусть даже это
будет убогий куст" (Шмот раба, 2: 5), выступает экспликацией не пантеистической,
но зарождающейся трансцендентальной трактовке Бога, могущегося являтся по воле
своей в любой объективации, не будучи необходимо сопряженным ни с одной из них:
"вот он пройдет предо мной, и не увижу его, пронесется, и не замечу его" (Иов,
9, 11). Глас Божий (гром), дух (ветер) и т.п. могут иметь предметные
объективации, но сам он принципиально надмирен, и единственным субъектом, с
которым возможен диалог Божий, является человек: пророк в этом контексте
выступает аналогом прежнего (мифологического) спутника и помощника Божества;
вероотступник есть функциональный аналог антагониста - трикстера; община, взятая
в целом, - аналог Божественной супруги (вертикальная модель сакрального брака -
в отличие от традиционно горизонтальной: бог - богиня). Семантической и
аксиологической доминантой отношений человека с Богом выступает именно диалог,
искра духовно личного контакта, коммуникация и взаимное общение. В фокусе
значимости оказывается не только соблюдение ритуала, но искренность веры,
душевный порыв человека к Богу, ядром которого является любовь. Запредельность
Бога, с одной стороны, и возможность его непосредственной явленности, сущностной
представленности в творении (Шехина) открывает семантическую возможность и
историческую перспективу конституирования идеи инобытия Бога, развившейся
впоследствии в учение о женской ипостаси Яхве в Каббале, стремящейся к
воссоединению с ним (ср. более раннюю Ахамот в гностицизме и более позднюю Софию
в христианстве). Сакральность Бога делает его сущность неизреченной, невыразимой
вербально, а потому его имя в И. табуируется и передается с помощью
тетраграмматона, символики космического смысла букв еврейского алфавита или
посредством иносказания; в теоретико-исследовательских и учебных текстах
используются иносказания (например, "Б-г" в русскоязычном варианте). Согласно
магическим представлениям Каббалы, начертание имени Божьего (или слова "жизнь")
на лбу глиняного слепка человека, Голема (ивритск. golem - неготовое,
неоформленное, комок), оживляет его, делая аналогом Адама до того, как Бог
вдыхает в него душу, заставляя быстро расти и превращая в могучего великана.
Фундаментальной для И. является парадигма Божественного провидения ("хашгаха
пратит"), артикулируемого применительно к индивидуальной человеческой жизни как
судьба ("башерт"). Однако наряду с этим в И. конституируется и идея свободы воли
человека как дарованной Богом возможности морального выбора (классический
представитель - раби Леви бен Гершом, 14 в.). Как в том, так и другом случае, в
И. оказывается актуальной проблема теодицеи (см., например, "Страдания Иова"). В
KRITIK (нем.; фр. critique; русск. критика; англ. criticism - от греч. kritike -
искусство судить) - 1) в классической философии - понятие, фиксирующее в своем
содержании аналитическое рассмотрение социально (культурно) артикулированного
объекта (концепции), фундированное эксплицитным рассмотрением его исходных
социокультурных оснований, органично предполагающим постановку под сомнение их
истинности или правомерности. Эпоха классической философии, реализующей
атрибутивно присущую ей функцию экспликации мировоззренческих оснований культуры
(см. Философия, Универсалии, Категории культуры), была рефлексивно осмыслена
этой философией как "подлинный век критики" (И.Кант). В этом отношении К. как
таковая генетически восходит именно к основаниям классической культуры, будучи
фундированной идеей гетерономизма (см. Гетерономизм) и презумпциями метафизики
(см. Метафизика), как было отмечено И.Кантом, суду К. "должно подчиняться все":
"я разумею под этим... решение вопроса о возможности и невозможности метафизики
вообще /курсив мой - М.М./"; 2) в философии модернизма (см. Модернизм) в
осмыслении феномена К. акцент сделан не только (и не столько) на процедуре
экспликации метафизических оснований предмета К., сколько на процедуре их
фундаментальной семантико-аксиологической релятивизации. Классическим примером
модернистской К. может служить марксистская программа "критики критической
критики" (см. Марксизм), чей методологический пафос (диалектика, по Марксу, "ни
перед чем не преклоняется и по самому существу своему критична и революционна")
объективно может быть распространен и на ее собственные аксиологические
основания. В этой перспективе "снимающей критики" ("опровергнуть... не значит
отбросить... заменить другой, односторонней противоположностью, а включить в
нечто более высокое" у Ленина) мировоззренческие основоположения марксизма также
могут быть (и были - см. Неомарксизм) подвергнуты К. и плюральной релятивизации;
3) в философии постмодернизма - термин, обозначающий традиционно-классический
способ отношения к тексту, заключающийся в интерпретации последнего, исходя из
избранной системы внешних критериев (взгляд извне), и противопоставленный в
контексте постмодернистской текстологии имманентному подходу к тексту (взгляд
изнутри). Данная трактовка понятия "К." восходит к таким работам Р.Барта, как
"Две критики" (1963), "Что такое критика" (1963), "Критика и истина" (1966), "От
науки к литературе" (1967), "С чего начать?" (1970) и др. Согласно бартовской
интерпретации, в рамках современной культуры могут быть выделены две активно
практикуемые формы К.: так называемая "университетская" и так называемая
"интерпре-тативная" (или "идеологическая") К. Специфика "университетской" К.
заключается в том, что она "в основном пользуется... позитивистским методом", а
в сферу ее анализа входят "проблема источников" и так называемых "обстоятельств"
литературного творчества, реальный анализ которой сводится фактически к
аналитике более ранних по отношению к исследуемому произведений либо
обстоятельств биографии его автора (см. Автор). По оценке Р.Барта, именно
...Поділитися у соцмережах
