Жанр: Философия
Новейший философский словарь: 3-е изд
...ления жизни,
в силу чего Дильтей сыграл значительную роль в становлении современной
философской герменевтики и разворачивании герменевтической традиции в целом.
Постдильтеевское развитие И. реализуется по четырем направлениям: 1)
неокантианское направление, представленное гносеолого-методологичес-ким анализом
специфики познавательных процедур исторического познания в рамках Баденской
школы (Виндельбанд, Риккерт); 2) культурно-герменевтическое направление
(направление "культурно-исторической монадологии" Шпенглера и Тойнби); 3)
неогегельянское направление, представленное философией "тождества исторического
бытия и исторического сознания" (Кроче, Джентиле, Коллингвуд); 4) современное
лингво-аналитическое направление "мета-исторического анализа" (Ингарден). Важным
сдвигом в осмыслении проблематики И. явилась предложенная в рамках
неокантианского направления новая интерпретация понимания, основанная на
введении в методологический анализ понятия ценности. Аксиологический
методологизм Баденской школы основывается на видении истории как процесса
осознания и воплощения ценностей. Поскольку каждое единичное событие,
рассмотренное как в индивидуально-личностной, так и в исторической проекциях,
соотнесено с определенной аксиологической системой и продиктовано ценностным
выбором, постольку понять его - значит адекватно реконструировать предшествующий
ему ценностный выбор, правильно "соотнести его с ценностью", что, в конечном
итоге, не дает ответа на вопрос, почему он был сделан именно тем или другим
способом (т.е. феномен "индивидуальной свободы" постигается не финально
исчерпывающим образом, но лишь посредством ассимптотического приближения к
нему). Принципиальная единичность, неповторимость индивидуального поступка или
исторического события, их фундаментальное соотнесение с уникальным в каждом
конкретном случае набором ценностей, делает эту индивидуальность непостижимой
через объективную общую форму, закономерную всеобщность и т.п. Парадигмальной
установкой исторического познания, по Виндельбанду, должна стать
методологическая ориентация на единичность, вне которой не схватывается
индивидуальное "лицо", самость события. Ибо эта самость определяется не его
принадлежностью к множеству сходных явлений (тем, что роднит его с другими
событиями, делая похожим на них), но напротив - именно его неповторимыми
чертами, делающими его "похожим" на самого (и только) себя. В этой связи
Виндельбанд в качестве критериальной матрицы разделения культурно-исторического
(гуманитарного) и естественно-научного познания предлагает не предметный
(дильтеевский), но методологический подход: если естествознание руководствуется
в своей когнитивной практике номотетическим методом (греч. nomotetike -
законодательное искусство), реализация которого завершается формулировкой
всеобщего закона, обнимающего своим действием всю сферу схожих, но не
тождественных феноменов, чья нетождественность и уникальность в рамках такого
подхода не фиксируется, то для гуманитарного познания такой подход невозможен.
Применение номотетического метода упускает из виду принципиальную
несоизмеримость единичного явления с общим законом, неизменно упрощая видения
мира и исключая из сферы рассмотрения самое важное (индивидуализирующее) в
изучаемом материале, в то время как только и именно оно и существенно для
исторического познания, ибо составляет его предмет. В качестве базового метода
гуманитарных наук Виндельбанд предлагает идиографический (rp. idio - особенный и
grapho - пишу), нацеленный как раз на фиксацию индивидуальных различий,
представляющих для историка то ценное, что позволяет ему зафиксировать "нечто,
невыразимое в общих понятиях", а именно - неповторимую специфичность события.
Такая индивидуация, имплицитно предполагающая установление "отнесения к
ценности", позволит придать историческому познанию форму непосредственного
переживания материала. Углубляя и специфируя дифференциацию гуманитарного и
исторического познания, Риккерт исследует механизмы образования понятий как в
той, так и в другой области, показав их принципиальную альтернативность.
Ориентируясь на номотетику, естествознание культивирует "генерализирующий способ
образования познаний", основанный на фиксации общих (повторяющихся, подпадающих
под категорию всеобщего) аспектов и признаков элементов множества. Обобщающий
пафос естествознания зиждется на принципе абстрагирования от "несущественного",
т.е. единичного - и фактически - специфирующего (что реально дает историку
подведение разнородных феноменов войны Алой и Белой Розы, противостояния
Гвельфов и Гиббелинов, борьбы красноармейцев с белогвардейцами и т.д. - под
общее определение гражданской войны?). По Риккерту, такой подход, естественный
для "наук о природе", в гуманитарном познании неадекватен, ибо, помимо
сказанного, исключает из когнитивного поля аксиологический аспект событий и
редуцирует сложность истории как комплекса уникальных событий к линейному
повторению типовых ситуаций. Историк не обобщает, но индивидуализирует и
устанавливает отношение к ценности. В этой связи для гуманитарного познания
адекватным является "индивидуализирующий способ образования понятий",
предлагающий концентрацию внимания не на повторяющихся, а, напротив, на
неповторимых признаках: из многообразия характеристик выбираются уникальные и
специфирующие моменты, позволяющие, если не исчерпывающе познать индивидуально
артикулированное событие, то хотя бы ассимптотически приблизиться к "определению
индивида". Центральной болевой точкой И., наиболее выпукло проявившейся в
аксиологической методологии Баденской школы, выступает проблема
интерсубъективности результата исторического познания: продукт "вчувствования",
"вживания", "сопереживания", став внутренним состоянием познававшего, не может
быть исчерпывающе адекватно воплощен в объективированный текст, требуя для
своего понимания такой же операции "вживания", "вчувствования". Именно в этом
направлении И. испытал серьезную критику со стороны такого направления, как
социальный реализм, основанный на культивации таких базовых когнитивных
процедур, которые обеспечили бы аналитическое исследование "социальной
реальности" как объективно данной субъекту. В эволюции И. могут быть обнаружены
как векторы сознательной культивации описанной ассимптотичности исторического
познания и его неинтерсубъективности, так и векторы попыток их преодоления. К
первому направлению может быть отнесена теория "культурно-исторической
монадологии", вырастающая из критики концепции всемирной истории, фундированной
идеями панлогизма и евроцентризма. Шпенглер моделирует культурно-исторический
процесс как параллелизм развития принципиально непересекающихся культурных
целостностей (культур), чье единство задается отнюдь не единством мировой
истории, но лишь общностью их как "проявлений жизни". Аналогично, Тойнби
моделирует исторический процесс как цивилизационное развитие социальных
организмов, осуществляющееся по схеме: "вызов" исторической ситуации -
цивилизационный "ответ", что приводит его к признанию уникальности жизненного
пути каждой цивилизации. Динамика культур рассматривается в рамках данного
направления с позиций не номотетики, но идиографии, и значимым для
характеристики культуры полагается не то, что роднит ее с другими (т.е.
принадлежность к "проявлению жизни"), а то, что отличает, причем в качестве
неповторимо специфичного рассматривается весь аксиологический строй и
семантический тезаурус культуры. Даже при одновременном сосуществовании культур
параллелизм остается только и именно параллелизмом: культуры не общаются между
собою и никакое взаимодействие традиций невозможно, ибо предполагает взаимное
понимание. Постижение культуры возможно лишь изнутри, и необходимым условием
этого постижения выступает органичная принадлежность к ней, изначальная
социализированность в ее контексте. Для историка же единственным адекватным
познавательным приемом является индивидуализирующий метод "морфологического
анализа", центрирующийся вокруг стилистического единства форм, задающего
неповторимую "физиогномику" каждой культуры. В противоположность этому,
неогегельянское направление развития И. ставит своей задачей преодоление в
историческом познании крайностей как закона, т.е. абстрактно всеобщего, так и
факта, т.е. иррационально единичного (Коллингвуд). По формулировке Кроче,
единственной реальностью является разворачивание в бесконечном историческом
процессе бесконечного содержания духа. С этой точки зрения, "всякая история есть
современная история", ибо в бесконечности нет различия между возможностью и
действительностью, и прошлое актуализируется только в настоящем и усилиями
настоящего. Это означает, что каждая "современность" по-своему моделирует
историю, исходя из своей аксиологической парадигмы, снимая саму проблему
противоречия единичного и всеобщего. Аналогично, в концепции Джентиле
единственной реальностью и единственной конкретностью выступает сам субъект,
понятый как "мыслящее мышление", объективирующее бесконечное множество своих
содержаний, но само остающееся фундаментально необъективируемым. В этом
контексте любая объективная реальность (равно как и объект) есть не более как
иллюзия, ибо любая объективность изначально имманентна сознанию как его
ИСТОРИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ (материалистическое понимание истории) - парадигма
философии истории, созданная и разработанная Марксом и Энгельсом. В основе И.М.
лежит методологическая процедура апплицирования диалектической схемы развития по
Гегелю на тенденции развития социально-экономической структуры человеческого
общества. И.М. объясняет внутренние взаимозависимости общественных структур по
универсальной системообразующей формуле: "Способ производства материальной жизни
обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не
сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие
определяет их сознание". По Энгельсу, общественное развитие и его закономерности
задаются (с некоторыми оговорками) материальными условиями жизни людей. Амбиции
теоретиков и апологетов И.М. на придание ему статуса универсальной парадигмы
социальной философии и социологии, основанной на позитивистских методологиях,
натурализме в трактовке общества и причинно-механической модели мирообъяснения,
были опровергнуты достижениями общенаучных и гуманитарных дисциплин 20 ст. -
новейшими макроэкономическими моделями, общей теорией систем, представлениями о
нелинейных процессах, данными наук о массовых коммуникациях. Одновременно
крушение социализма в Европе, наиболее общей санкцией которого на теоретическом
уровне являлся И.М., наглядно продемонстрировало реальные преимущества
современных неортодоксальных социологических, политологических,
психоисторических и прочих методик адекватного отображения и перспективной
реконструкции хода исторического процесса. Серьезные сомнения европейских
интеллектуалов в правомерности концепции неограниченного социального прогресса
(сердцевины и "души" И.М.) также содействовали закату этой некогда модной
идеологической доктрины социально-философского толка. (См. также Маркс, Ленин,
Диалектический материализм, Марксизм-ленинизм, Ленинизм, Энгельс, Сталин,
Историцизм, Социализм, Коммунизм, Общество, Материализм.)
А.А. Грицанов
ИСТОРИЯ - движение общества во времени, предмет изучения историографии и
философии И. Непосредственно И. предстает как прошлое человеческого общества,
ретроспективное освоение которого (признание его как своей собственной И.)
открывает человеку исторический характер современности. Современность непрерывно
вырастает из прошлого и, выполняя свою историческую миссию, сама уходит в
прошлое. Динамическое единство прошлого и настоящего раскрывает И. как свершение
или осуществление некоторой цели ("прогресса цивилизации", "социальной
справедливости", "освобождения человека" и т.п.). И. образует наполняющий время
смысл; от абстрактного календарного времени, служащего средством датирования или
измерения длительности процессов, историческое время отличается содержательной
определенностью. Оно может быть то более, то менее насыщенным историческими
событиями, может течь то медленнее, то быстрее - в зависимости от темпа
исторических трансформаций, оно может быть временем героев, временем несбывшихся
надежд или вовсе историческим безвременьем. Индивид погружен в И. и реализует
себя как человека, соотнося свое социальное поведение с глубинным течением И.
Сравнительный анализ различных культур обнаруживает разнообразие представлений
об И. В частности если в обществах, заряженных на прогресс, историческое время
понимается как текущее из прошлого через настоящее в будущее, то в историческом
сознании традиционных обществ прошлое находится впереди настоящего - как
образец, к которому надлежит максимально приблизиться. Более того,
обнаруживается, что сама идея И. свойственна лишь цивилизованным обществам,
появившимся впервые в 4 тысячелетии до н.э.; в архаических (первобытных)
обществах господствует мифологическое, а не историческое сознание. Поэтому
архаические общества могут быть в известном смысле определены как доисторические
- не имеющие реального опыта И. Идея линейной И. впервые оформляется в античной
культуре. Важнейшей предпосылкой привычных для нас представлений об И. явилось
христианство, в центре внимания которого находятся не природные процессы, а
определенным образом понятая человеческая И. - И. спасения. Структурируя
историческое время последовательностью уникальных событий (сотворение мира и
человека, грехопадение первых людей, первое пришествие Христа и его
искупительная жертва, открывшая человеку возможность спасения, грядущие конец
света и Страшный суд), христианство сформировало представление о линейной
направленности и необратимости И., преодолев тем самым циклизм в восприятии
времени, свойственный язычеству. Христианство, являясь мировой религией,
обращенной к "человеку вообще", заложило основы трактовки И. как единого в своей
сущности всемирно-исторического процесса. В новоевропейской культуре
историческое сознание получило интенсивное развитие в конце 18-19 вв. 19 в. -
"столетие историков" - характеризуется настоящим культом И. В условиях падения
влияния традиционных форм религии было осуществлено своеобразное обожествление
И. Предполагалось, что ход И. обладает высшей целесообразностью, "в конечном
счете" окупает все жертвы и каждому воздает по заслугам. Единственное, о чем
должен заботится человек, коль скоро он претендует на участие в И., это - "не
отстать от прогресса". Катастрофизм реального исторического опыта сильно
подорвал наивно прогрессистскую веру в гарантированность и провиденциальную
разумность И. Разбожествление И. совершалось по-разному. Наиболее раннюю версию,
восходящую еще к середине 19 в., представляет собой марксизм: И. не есть некое
богосоразмерное разумное начало, преследующее "высшие" цели, И. создает сам
человек, занятый удовлетворением своих материальных потребностей. Историческое
событие образуется пересечением множества индивидуальных действий, столкновением
частных интересов, и это случайность, которая служит проявлением исторической
необходимости, - объективной эволюции общественного производства. Акцент на
анализе материально-экономических процессов демистифицировал идею И., однако
вера в непреложную историческую необходимость обернулась мессианством и
небывалой жестокостью людей, якобы познавших "объективные законы общественного
развития" и выступивших вершителями "суда И.". Другой вариант реакции на
разбожествление И. представляет собой весьма популярный в 20 в. неомифологизм.
Историческое время, утратившее высшую целесообразность, становится бессмысленномучительным
для человека. Неомифологизм пытается преодолеть "кошмар И."
посредством актуализации опыта мировосприятия, свойственного архаическим
культурам, снимающим линейность исторического времени мифом о вечном
возвращении. Однако бегство от идеи И. не приводит к прекращению реальных ее
кошмаров и означает фактически уклонение от ответственности за происходящее.
Сохранение тезиса об исторической ответственности человека стало возможным, как
оказалось, посредством антропологизации И. Исторический процесс лишается какого
бы то ни было надчеловеческого смысла, единственный смысл И. - это
самореализация человека как свободного существа. Ткань И. образуется творческими
ответами человека на безвыходные с точки зрения прежнего опыта ситуации. И. не
гарантирована человеку, и ход ее не предопределен, И. держится постоянным
усилием человека реализовать себя как свободное существо, независимое от внешней
обусловленности. Саморазвитие и самоценность человека становятся мерой прогресса
как сквозного смысла И. Однако в 20 в. в историческое мышление проникают идеи
прерывности и множественности, вообще подрывающие основополагающий тезис о
смысловом единстве И. Освоение обширного неевропейского материала выявило
скрытый европоцентризм привычного представления об И. как едином всемирноисторическом
процесс: смысл И. (неограниченный прогресс) и ее периодизация
(Древний мир - Средние века - Новое время) были определены на основе западного
исторического сознания и представляют собой его неправомерную универсализацию.
Концептуальная модель всемирной И. унифицирует изучаемые общества, тогда как
реальный исторический материал свидетельствует в пользу их уникальности и
открывает И. как многообразие типов исторического развития. Однако оборотной
стороной тезиса об уникальности каждой цивилизации является признание их
эквивалентности - они равноценны в силу отсутствия общей шкалы, позволяющей
произвести их сравнительную оценку; единый поток И. распадается на множество
разнородных локальных историй. Тем самым историческое мышление оказывается перед
дилеммой: остаться в плену культурного империализма или вообще лишить И. общей
смысловой направленности. Выходом из тупика является, по-видимому,
переосмысление сущности исторической реальности. Привычная идеология прогресса
как смысла И. основана на противопоставлении природы и И., природная среда здесь
трактуется как пьедестал социально-исторического развития, средство
удовлетворения человеческих потребностей. Глобальный экологический кризис,
демонстрируя невозможность безграничного прогресса, выявляет глубокую
укорененность человеческой И. в динамике биосферы Земли и по-новому открывает
нам единство судьбы всего человечества (перед лицом возможного самоуничтожения).
По-видимому, на смену теории "всемирной И." может прийти концепция "глобальной
И.", основанная на расширенном понимании исторической реальности и сочетании
идеи планетарного единства человечества с признанием самобытности локальных
социо-природных систем. Причем, глобальная И. - это не столько теоретическая,
сколько практическая проблема: человечество должно обрести новый тип
историчности, решив две взаимосвязанные задачи: выработать стратегию коэволюции
общества и природы и обрести прочное глобальное единство посредством
диалогического взаимодействия различных культурных традиций. Пока это не
произошло, идея И. остается одним из самых загадочных и противоречивых продуктов
человеческого разума. В трактовке современной философии концепт "И." неуклонно
уступает место теории "постистории". (См. Постистория, Событийность, Социальная
философия, Философия истории, Всемирная история.)
В.Н. Фурс
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ - философская дисциплина, предметом которой является процесс
возникновения и развития философского знания. И.Ф. представляет собой
теоретическую реконструкцию, интерпретацию и критическое осмысление этого
знания, выявление внутренней связи и взаимообусловленности его составляющих,
представленных различными философскими течениями, школами и направлениями, а
также выявление их социокультурной обусловленности. Будучи специфическим
способом философского исследования, имеющим дело с проблемами, не входящими
непосредственно в корпус идей философии как таковой, И.Ф. и соответствующие
исследования впервые возникают еще в античности, представляя собой критический
анализ идей предшествующих философов, органически вплетенный в контекст
изложений собственных взглядов и идей. Первыми, наиболее глубокими описаниями в
русле И.Ф. следует считать произведения Аристотеля, оставившего нам широкую
панораму взглядов своих соотечественников. Вслед за ним интересные попытки
осмысления философских учений античности представляют собой работы таких
мыслителей-скептиков, как Диоген Лаэртий и Секст Эмпирик. Будучи замечательными
памятниками литературы тех лет, сочинения этих авторов не являются в то же самое
время хронологически последовательным, а тем более систематическим изложением
И.Ф. Так, книга Диогена Лаэртия "О жизни, учениях и изречениях знаменитых
философов" оказывается перегруженной множеством не относящихся к делу биографий,
античными анекдотами и многочисленными отклонениями от основной темы. Однако
несмотря на все это, она погружает читателя в реалии античной жизни и быта,
знакомит с разнообразными и яркими личностями, четко передавая саму атмосферу и
дух тогдашнего стиля философствования. В эпоху средневековья исследования в
области И.Ф. становятся частью комментаторской и интерпретационной работы с
текстом, в процессе которой реконструировались основные идеи философовпредшественников,
гл. обр. Отцов Церкви, а позднее - трудов Платона, Аристотеля
и др., в полемике с которыми выдвигались порой и достаточно оригинальные
положения. В строгом смысле слова собственно историко-философские сочинения
появляются значительно позже с целью реализовать потребность в соответствующей
литературе для тех систематических учебных курсов, которые постепенно начинают
читать в большинстве западноевропейских университетов. Однако и они отличались
излишней описательностью и не представляли собой, строго говоря, систематическицелостного,
концептуального рассмотрения историко-философского процесса. Принято
полагать, что существеннейшей точкой роста историко-философского знания стало
появление гегелевских "Лекций по истории философии", ознаменовавших становление
И.Ф. как конституированной теоретической дисциплины. Для понимания гегелевской
И.Ф. важное значение имеет его программа построения всей системы философии.
Согласно Гегелю, вне такой системы невозможно вообще подлинное постижение
исторического движения философии к "форме науки", поступательное ее движение к
той цели, когда она могла бы стать не любовью к знанию, а "действительным
знанием". Вне такого рода системы, в которой И.Ф. становится логически
завершающей ее частью, философская мысль, согласно Гегелю, предстает лишь как
внешняя история мнений, галерея нелепиц и заблуждений. Именно т.обр. она и
постигалась до сих пор, т.е. историографически. Гегель считал, что И.Ф. - есть
дело самой философии; только путем изучения ее истории можно "быть введенным в
самое эту науку". И.Ф. - это история восхождения мысли к самой себе и тем самым
нахождение самой себя, а поскольку философия есть движение духа к самосознанию,
его саморазвитие к абсолютному знанию, постольку философия и И.Ф. для Гегеля
оказываются тождественными. Именно поэтому И.Ф. и становится возможной только
как теория, которая не включает в свое содержание и состав личность,
индивидуальные черты того или иного мыслителя. К числу главных идей концепции
Гегеля можно отнести следующие: 1) историко-философский процесс он рассматривает
как закономерное, поступательное развитие, в котором все философские системы
оказываются необходимым внутренним образом связаны между собой, т.к. каждая из
них являет собой изображение особенной ступени в процессе развития абсолютного
духа, последовательно осуществляющего себя в его движении к абсолютной истине;
2) каждую философскую систему Гегель рассматривает как самосознание исторически
конкретной эпохи; существует, т.обр., непосредственная связь между философией и
историческими условиями, государством, культурой, искусством и т.д. Именно они и
определяют ее основное содержание и значение; но исторические условия меняются -
значит меняется и философия, к которой, следовательно, надо подходить
исторически; 3) философские системы прошлого, однако, не опровергаются и не
предаются забвению; их принципы, освобожденные от свойственной им исторической
ограниченности, усваиваются последующими учениями, сохраняя рациональные моменты
предшествующих учений, более глубоко и обстоятельно раскрывая абсолютное.
Развитие, т.обр., осуществляется на основе преемственности. Считая философию (и
И.Ф.) постоянно развивающейся системой, Гегель обращает вектор этого развития
исключительно в прошлое, не распространяя принцип развития на свою собственную
систему взглядов, рассматриваемую им в качестве заключительного звена мировой
цепи, вобравшей в себя все моменты философской истины, ранее выступавшие
обособленно и даже находясь в противоречии друг к другу. И.Ф. в собственном
смысле слова Гегель начинает лишь с Запада, где, по его словам, впервые "взошла
свобода самосознания", исключая таким образом мысль Востока из этого процесса
развития. Но и в самой западной его ветви акцентируются глав. обр. две ее
"эпохи" - греческая и германская. Судьба послегегелевской философии определялась
по преимуществу тем, что гегельянство постепенно сдавало одну за другой свои
позиции. Однако в области историко-философских исследований идеи Гегеля
оказались наиболее притягательными и потому более долговечными. Обозначенные им
перспективы по превращению этой науки в единую, цельную и строгую систему
знаний, позволили сохранить доминирующее положение его концепции вплоть до
начала 20 в. С середины 19 в. и вплоть до начала последующего столетия
гегелевская идея о необходимости и разумности преемственой смены философских
систем, а также его мысль о прогрессивном развитии философской мысли,
постигающей истину в сво
...Поділитися у соцмережах
