Жанр: Философия
Новейший философский словарь: 3-е изд
...физикой статус всеобъемлющей
дисциплины, способной к открытию "формальных" характеристик любой области
человеческой жизни. Более того, именно благодаря ей все другие дисциплины стали
приобретать свою легитимность. Во второй половине 20 в. тот статус философии,
который она во многом приобрела благодаря "Критике чистого разума", подвергся
многочисленным атакам (начиная с Хайдеггера и заканчивая Рорти - одним из
проповедников лозунга о "смерти эпистемологии"). В контексте главного вопроса
"Критики чистого разума" - о возможности метафизики как науки, К. в
заключительных разделах работы ответил на него резко отрицательно: метафизика
невозможна как наука и не является ею в том виде, в котором она тогда
существовала. Критика им рациональной психологии, рациональной космологии и
рациональной теологии, составлявших в совокупности существо прежней метафизики,
показала научную несостоятельность последней в силу невозможности
конститутивного применения трансцендентальных идей. До сегодняшнего дня
философами обсуждается вопрос о вкладе К. в развитие метафизики: высказал ли он
свой приговор в ее адрес (навсегда "похоронив ее"), либо же сделал все, чтобы
преобразовать метафизику и сделать ее наконец подлинной наукой, основанной на
познании "чистых принципов" самого разума? Многие современники К. восприняли его
теоретическую философию как практически полное разрушение метафизики, поскольку,
во-первых, она оказалась крайне критической как по форме (построению метафизики
предшествовала критика самих ее возможностей), так и по содержанию. Будучи ядром
всего кантовского учения, его критика очень специфически повлияла на многие
кантовские основополагающие тезисы и выводы, придав им чисто отрицательное
звучание. Имеются в виду и непознаваемость вещи в себе, и невозможность
применения к ней понятий чистого рассудка, и невозможность конститутивного
использования трансцендентальных идей, и исключительно негативный смысл,
вкладываемый К. в понятие диалектики как только "логики видимости", и
противопоставление "вещи в себе" - явлению, теоретического разума -
практическому, невозможность рациональной психологии, космологии и теологии и
т.д. и т.п. В самих своих результатах теоретическая философия К. оказалась по
преимуществу критической. Во-вторых, К. в значительной мере лишил метафизику
многих испокон веков присущих ей тем и вопросов, сузив тем самым ее содержание.
Многие исследователи вполне справедливо поэтому считают, что сама идея критики
означала уже "смерть метафизики". И тем не менее как это ни парадоксально,
кантовская критическая философия открыла возможности для дальнейшего, более
плодотворного развития метафизики. Отвергнув ее старую версию, К. сохранит ее в
качестве конечной цели всей философии. Обсуждая вопрос о возможности метафизики,
он по сути развивает саму ее систему, отводя "Критике чистого разума" место
пропедевтики к этой науке. Однако на деле данная пропедевтика оказалась скорее
мощным фундаментом, нежели робким введением, составив достаточно внушительную
часть нового здания метафизики. Сам К. полагал, что его критика представляет
"архитектонику", т.е. исходящий из базисных принципов полный план, с
"ручательством за полноту и надежность всех частей этого здания" - систему всех
"принципов чистого разума" (метафизика, по К., и есть также "знание из чистого
разума в систематической связи"). Более того, он полагал, что критика чистого
разума включает в себя все, что в конечном счете составляет содержание
метафизики: "она есть полная идея трансцендентальной философии". Метафизика у К.
должна была охватить вполне определенную область познания, границы которой
никогда уже не будут подвержены каким-либо колебаниям. Он совершенно искренне
был убежден в том, что благодаря его реформе метафизика сможет за короткое время
"достигнуть такого успеха, что потомству останется только все согласовывать со
своими целями - на дидактический манер, без малейшего расширения содержания".
Источником познания здесь уже будут являться не предметы внешнего мира, а сам
разум с его принципами. В результате после изложения основных законов последнего
будут уже невозможны какие-либо новые открытия и метафизика будет приведена в
неизменное состояние. По словам Фишера "такого безопасного и хорошо
определенного положения метафизика никогда не имела до Канта". Очевидно,
конечно, что само понятие метафизики благодаря кантовской критике предстало
совсем не в том виде, в каком оно понималось в эпоху Просвещения. Критическое
обоснование придало ей абсолютно новый характер. Поставив в центр философии
теорию познания и превратив "метафизику" в нечто такое, что возникает именно из
эпистемологии (а не наоборот, как это представлялось до него), К. перенес тем
самым центр тяжести из системы в метод. "Эта критика, - писал он, - есть трактат
о методе. А он - система самой науки". Вот почему решающей по значению, да и
наиболее объемной частью всей его философии стало не доктринальное изложение, а
основательное, систематически разработанное в плане архитектоники критическое
введение в нее. В этом смысле между программными замыслами К. и их
действительным воплощением в жизнь заметен значительный и отнюдь не случайный
дисбаланс. Его программа была весьма внушительной и предполагала разработку
полного очерка метафизической системы в совокупности пропедевтики, "метафизики
природы" и "метафизики нравственности". В реальности же все оказалось иначе:
основную ее часть составила развитая в трех грандиозных трудах пропедевтика,
рядом с которой очень скромно выглядят те фрагменты, которые должны были
выступить основными ее содержательными блоками. Очень схематичны по форме и уж
совсем не обоснованы и декларативны кантовские рассуждения (в третьей главе
трансцендентального учения о методе) под названием "архитектоника чистого
разума". В ней еще и еще раз К. излагает свой проспект метафизики. Последняя в
данном случае рассматривается им в качестве необходимого завершения всей
культуры человеческого разума, - как нечто, лежащее в основе самой возможности
некоторых наук (ибо она рассматривает разум со стороны его элементов и высших
максим). Вновь К. акцентировал ее скорее негативный, предупреждающий
заблуждения, характер, ее роль своеобразной цензуры, обеспечивающей общий
порядок и согласие в мире науки. В этом смысле он навсегда лишил метафизику того
положения, на которое она так решительно претендовала во все предшествующие
периоды своей истории. Все слова К. о метафизике как о мировой мудрости, от
которой человеческий дух никогда не сможет отказаться, звучат малоубедительно.
Скорее они отдают последнюю дань огромной эпохе в истории духа - эпохе, которая
так и не вернулась, ибо К. нанес ей смертельный удар. Этику К. следует
рассматривать и как результат, и одновременно как исходный пункт его
теоретической философии, т.к. именно проблема человека и его свободы явились
побудительным мотивом всего философского творчества мыслителя. Замысел так
называемой метафизики нравственности возник у К. еще в 1760-е. Написав "Критику
чистого разума", он вновь возвращается к этике, которой посвятил "Основы
метафизики нравственности" (1785), "Критику практического разума" (1788),
"Метафизику нравов" (1797). В этике, как и в гносеологии, К. был занят поисками
общезначимых, необходимых, вневременных, т.е. независимых от смены общественных
состояний, прогресса и т.д., законов человеческого существования, определяющих
те или иные поступки людей. В роли главного такого закона К. формулирует так
называемый категорический императив или правило, определяющее форму морального
поступка: поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то
же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом. Нравственно человек
поступает лишь тогда, когда возводит в закон своих поступков долг перед
человеком и человечеством, и в этом смысле ничто другое, по К., быть
нравственным просто не может. При этом К. стремился строго отделить сознание
нравственного долга от всех чувств, эмпирических склонностей к выполнению этого
закона: поступок будет нравственным, если он совершен исключительно из уважения
к этому закону. Главным в этике для К. было, т.обр., найти всеобщую форму
нравственного поведения людей, исключающую саму возможность безнравственных
поступков, зла и несправедливостей. Эстетика изложена в первой части его
"Критики способности суждения". Согласно К., прекрасное есть то, что с
необходимостью нравится всем без всякого утилитарного интереса, а только своей
чистой формой, т.е. это "незаинтересованное удовольствие", доставляемое
созерцанием формы предмета. Прекрасное у К. во многом субъективно, и его оценка
не может быть доказана, однако эстетическое суждение высказывается так, как если
бы выражаемая в нем оценка имела всеобщее и необходимое значение. Высшим видом
искусства К. объявляет поэзию, т.к. она возвышается до изображения идеала. В
своей философии истории К. отказывается от теологического понимания истории и
рассуждает в духе традиционных просветительских идей, объясняющих ее
исключительно естественными причинами. Большую роль в историческом процессе он
отводит естественным потребностям людей, а также конфликтам между ними, которые,
по К., и являются источником исторического движения человечества к своей великой
цели - всеобщему правовому гражданскому обществу. Важное место в социальноисторической
философии К. занимали также проблемы войны и мира, а также
установления состояния "вечного мира" между государствами. В трактате "К вечному
миру" (1795) он подробно анализирует и формулирует главные средства достижения и
сохранения мира. Учение К. представляет собой исходное звено в преемственном
ряду систем философского идеализма, обозначаемых общим термином немецкая
трансцендентально-критическая философия (хотя само оно последовательно
идеалистическим не являлось). Значение творчества К. следует оценивать, имея в
виду те достижения, которыми немецкая философия обогатила развитие человеческой
мысли. В то же время следует отметить и личный вклад К. в это развитие: 1. К.
впервые в истории философии обосновал творческий, конструктивный характер
человеческого познания, мышления и деятельности, показав в предисловии ко
второму изданию "Критики чистого разума", что сами предметы в процессе
человеческой деятельности вынуждены сообразовываться с человеческим познанием и
его результатами, а не наоборот. К. гносеологически обосновал человеческую
свободу, доказав, что человек в принципе способен производить новое - и в
теоретической и практической деятельности. Т.обр., чисто теоретическая проблема
о возможности нового знания оказалась проникнута у К. глубоко гуманистическим
пафосом. 2. Разделяя в целом многие идеалы просветительского новоевропейского
рационализма, К., вместе с тем, впервые четко обозначил проблему границ и
условий человеческого познания, "решительно отвергнув, по словам Ницше,
притязания науки на универсальное значение и универсальные цели". Эта тенденция
получит затем мощный импульс к развитию в различных философских системах 20 в.
("философия жизни", феноменология, экзистенциализм.) 3. Создав глубоко
противоречивое, дуалистическое учение об источниках познания, К. дал мощный
толчок для дальнейшего развития философской мысли, попытавшейся в принципе поразному
устранить эту половинчатость. Дальнейшее развитие немецкой философии
было связано, главным образом, с попытками создать целостный, полный идеализм
совершенно чистой, в себе и через себя существующей философии. Этот идеализм в
специфической форме обогатил человеческую мысль грандиозными достижениями и
оказал колоссальное воздействие на развитие новейшей философии и всей духовной
культуры и истории 20 ст. (См. также Антиномии чистого разума, "Вещь в себе",
Доказательства бытия Бога, Категорический императив, Трансцендентальное единство
апперцепции.)
Т.Г. Румянцева
КАРНАВАЛ - культурный и массовый поведенческий феномен, фундированный
соответствующим "типом образности" (М.М.Бахтин). Выступал значимым компонентом
средневековой и ренессансной народной культуры. Используется в современной
философии культуры. Многомерный анализ К. в культурологическом контексте был
впервые осуществлен в книге М.М.Бахтина "Творчество Франсуа Рабле и народная
культура средневековья и "Ренессанса" (первый вариант рукописи был завершен в
1940; первое издание - Москва, 1965; переведена на многие языки). Отказавшись от
традиционалистских описаний социального фона эпохи Возрождения и от рассмотрения
передовых взглядов Рабле-гуманиста, Бахтин сосредоточился на исследовании
античных и особенно средневековых истоков романа Рабле "Гаргантюа и
Пантагрюэль". Бахтину удалось понять и разгадать (в контексте реконструкции, по
мысли академика АН СССР М.П.Алексеева, "народно-фольклорной традиции
средневековья") ряд особенностей изучаемого произведения, давно казавшихся
исследователям очень странными. Присущее "Гаргантюа и Пантагрюэлю"
парадоксальное сочетание многочисленных "ученых" образов и простонародной (а
часто и непристойной) комики Бахтин объяснил значимым воздействием на Рабле
площадной смеховой культуры средневековья, возникшей в гораздо более ранний
период, но достигшей своего полного расцвета к 16 в. По мнению Бахтина, не
только Рабле, но и Дж.Бокаччо, У.Шекспир, М.Сервантес оказались подвластны
обаянию жизнеутверждающей и светлой атмосферы, свойственной К. и другим народным
праздникам того времени. Карнавальная культура обладала хорошо разработанной
системой обрядово-зрелищных и жанровых форм, а также весьма глубокой жизненной
философией, основными чертами которой Бахтин считал универсальность,
амбивалентность (т.е. - в данном случае - восприятие бытия в постоянном
изменении, вечном движении от смерти к рождению, от старого к новому, от
отрицания к утверждению), неофициальность, утопизм, бесстрашие. В ряду обрядовозрелищных
форм народной средневековой культуры Бахтин называл празднества
карнавального типа и сопровождающие их (а также и обычные гражданские
церемониалы и обряды) смеховые действа: "праздник дураков", "праздник осла",
"храмовые праздники" и т.д. Народная культура воплощалась также в различных
словесных смеховых произведениях на латинском и на народных языках. Эти
произведения, как устные, так и письменные, пародировали и осмеивали буквально
все стороны средневековой жизни, включая церковные ритуалы и религиозное
вероучение ("Вечерня Киприана", многочисленные пародийные проповеди, литургии,
молитвы, псалмы и т.д.). Веселая вольница карнавального празднества порождала
разнообразные формы и жанры неофициальной, а чаще всего и непристойной
фамильярно-площадной речи, в значительной мере состоящей из ругательств, клятв и
божбы. На карнавальной площади всегда настойчиво звучали возгласы балаганных
зазывал, которые - вместе с другими "жанрами" уличной рекламы ("крики Парижа",
крики продавцов чудодейственных средств и ярмарочных врачей) - обыгрывались и
пародировались, становясь при этом важным элементом народной смеховой культуры.
По мысли Бахтина, Рабле объединил в романе "Гаргантюа и Пантагрюэль" все эти
формы, жанры и мотивы, сохранив их для потомков и создав тем самым своего рода
"энциклопедию" средневекового смеха. Причем, с точки зрения Бахтина, опора на
смеховую народную культуру не только не противоречила гуманистическим идеалам
Рабле, но, напротив, гармонично сочеталась с ними и даже помогала их пропаганде,
поскольку "карнавальное мироощущение является глубинной основой ренессансной
литературы". Как отмечает Бахтин в книге "Творчество Франсуа Рабле и народная
культура средневековья и "Ренессанса", "как бы ни были распылены, разъединены и
обособлены единичные "частные" тела и вещи - реализм Ренессанса не обрезывает
той пуповины, которая соединяет их с порождающим телом земли и народа".
Например, "реабилитация плоти", характерная для гуманизма, соотносима и
сродственна с "гротескной концепцией тела", с преобладанием "материальнотелесного
начала жизни", присущим народной культуре. Смеховая народная культура,
будучи древней, архаичной по своим истокам, тем не менее предвосхитила некоторые
фундаментальные философские концепты, которые специфичны для Нового времени.
Согласно оценке Л.Е.Пинского, "в эпоху Ренессанса нерушимую иерархическую
вертикаль средневекового официального представления о космосе ("Великую Цепь
Бытия") сменила историческая горизонталь: движение во времени. В гротескной
концепции тела, переживающего становление, в народно-праздничных играх,
предметом которых был веселый ход времени, рождалось новое историческое чувство
жизни и представление о прогрессе человечества". Ср. в тексте книги Бахтина: "И
вот гротескные образы с их существенным отношением к временной смене и с их
амбивалентностью становятся основным средством художественно-идеологического
выражения того могучего чувства истории и исторической смены, которое с
исключительной силою пробудилось в эпоху Возрождения". Именно поэтому понять
Рабле и вообще ренессансную литературу невозможно без учета их связи с народной
смеховой культурой. Средневековый смех интерпретируется в книге Бахтина как
имеющий "универсальный и миросозерцательный характер, как особая и притом
положительная точка зрения на мир, как особый аспект мира в целом и любого его
явления". К. (этому термину Бахтин придавал расширенное значение, понимая под
ним "не только формы карнавала в узком и точном смысле, но и всю богатую и
разнообразную народно-праздничную жизнь средних веков и Возрождения")
противопоставил серьезной, высокой культуре средневековья "совершенно иной,
подчеркнуто неофициальный, внецерковный и внегосударственный аспект мира,
человека и человеческих отношений". К. не просто разыгрывали, это была "как бы
реальная... форма самой жизни", которой люди средневековья жили во время
праздников, - причем "другая свободная (вольная)", "идеальная" форма. Если
официальные праздники утверждали стабильность, неизменность и вечность
существующего миропорядка, освещали торжество уже победившей, господствующей,
непререкаемой "правды", то К. "был как бы временной приостановкой действия всей
официальной системы со всеми ее запретами и иерархическими барьерами": в это
время жизнь на короткий срок выходила из своей обычной колеи и вступала "в сферу
утопической свободы". Эта свобода была легализована: и государство, и церковь
терпели ее, даже каждый официальный праздник имел свою вторую, народнокарнавальную,
площадную сторону. Праздничная толпа воспринимала жизнь сквозь
призму "веселой относительности", во время К. люди переодевались (обновляли свои
одежды и свои социальные образы), избирали, а затем развенчивали и избивали (в
символическом плане "умерщвляли") шутовских королей и пап, высмеивали, снижали,
пародировали все, чему поклонялись в обычные дни, предавались различным
физиологическим излишествам, пренебрегая нормами приличий: "Тема рождения
нового, обновления, органически сочеталась с темой смерти старого в веселом и
снижающем плане, с образами шутовского карнавального развенчания". В гротескной
образности К. всячески подчеркивался момент временной смены (времена года,
солнечные и лунные фазы, смерть и обновление растительности, смена
земледельческих циклов): "этот момент приобретал значение более широкое и более
глубокое: в него вкладывались народные чаяния лучшего будущего, более
справедливого социально-экономического устройства, новой правды". Обилие
пиршественных образов, гиперболическая телесность, символика плодородия, могучей
производительной силы и т.д. акцентировали бессмертие народа: "В целом мира и
народа нет места для страха; страх может проникнуть лишь в часть, отделившуюся
от целого, лишь в отмирающее звено, взятое в отрыве от рождающегося. Целое
народа и мира торжествующе весело и бесстрашно". С эстетической точки зрения
карнавальная культура представляет собой особую концепцию бытия и особый тип
образности, в основе которых, по мнению Бахтина, "лежит особое представление о
телесном целом и о границах этого целого". Это представление Бахтин определяет
как гротескную концепцию тела, для которой характерно то, что с точки зрения
"классической" эстетики ("эстетики готового, завершенного бытия") кажется
чудовищным и безобразным. Если классические образы индивидуализированы, отделены
друг от друга, как бы очищены "от всех шлаков рождения и развития", то
гротескные образы, напротив, показывают жизнь "в ее амбивалентном, внутренне
противоречивом процессе", концентрируются вокруг моментов, обозначающих связь
между различными телами, динамику, временную смену (совокупление, беременность,
родовой акт, акт телесного роста, старость, распадение тела и т.д.). "В отличие
от канонов нового времени, гротескное тело не отграничено от остального мира, не
замкнуто, не завершено, не готово, перерастает себя самого, выходит за свои
пределы. Акценты лежат на тех частях тела, где оно либо открыто для внешнего
мира, то есть где мир входит в тело или выпирает из него, либо оно само выпирает
в мир, то есть на отверстиях, на выпуклостях, на всяких ответвлениях и
отростках: разинутый рот, детородный орган, груди, фалл, толстый живот, нос"
(Бахтин). Этот тип образности, характерный для народной смеховой культуры,
обусловлен верой народа в свое бессмертие: "... в гротескном теле смерть ничего
существенно не кончает, ибо смерть не касается родового тела, его она, напротив,
обновляет в новых поколениях". Концепция К., выдвинутая в книге Бахтина о Рабле,
вызвала при своем появлении и публикации бурные споры, да и до сих пор далеко не
является общепризнанной. Однако она сыграла большую роль в развитии и
стимулировании культурологических исследований, в расширении горизонтов научной
мысли. В настоящее время истолкование концепции К. продолжается, и возможно как
появление ее оригинальных истолкований, так и ее плодотворное использование для
изучения различных мировых культур. Многомерные исследования карнавальной
культуры, осуществленные Бахтиным, способствовали, в частности, легитимации
такого феномена культуры, как "раблезианство". Раблезианство трактовалось как
связанное не столько непосредственно с творчеством Ф.Рабле, сколько с традицией
его философской интерпретации, в рамках которой культурное пространство
выстраивается в контексте семиотически артикулированной телесности, понятой в
качестве семантически значимого феномена (текста), прочтение которого порождает
эффект гротеска, что и придает культурному пространству статус карнавального
(см. Смех, Тело, Телесность, Текст, Бахтин М.М.).
Н.А. Паньков
КАРНАП (Carnap) Рудольф (1891-1970) - немецко-американский философ и логик. В
1910-1914 изучал физику и математику в университетах Фрейбурга и Йены.
Докторская степень за работу "Пространство" (1921). Преподавал философию в
Венском университете (с 1926) и Немецком университете в Праге (с 1931). После
эмиграции в США (1935) - профессор Чикагского (до 1952), Принстонского (19521954)
и Калифорнийского университетов (возглавлял философское отделение с 1954
по 1961). Ведущий представитель Венского кружка, логического позитивизма и
философии науки. Один из основателей журнала "Erkenntnis" (1930), целью которого
выступало распространение идей "научной философии". Основные сочинения:
"Логическое построение мира" (1928), "Мнимые проблемы в философии" (1928),
"Преодоление метафизики логическим анализом языка" (1931), "Физикалистский язык
как универсальный язык науки" (1932), "О протокольных предложениях" (1932),
"Логический синтаксис языка" (1934), "Философия и логический синтаксис" (1935),
"Проверяемость и значение" (1936-1937), "Исследования по семантике" (1942-1947),
"Значение и необходимость" (1947), "Введение в символическую логику" (1954) и
др. Уже в первой работе - "Логическое построение мира" - К. сформулировал идею о
возможной основе единства знания: по его мнению, физика и психология, науки о
природе и науки о культуре способны объединиться в том случае, если окажутся в
состоянии перевести содержательный язык о "переживаниях", "вещах" и т.п. на
формальный лексикон, описывающий структуры и отношения. С точки зрения К.,
центральным в теории познания правомерно полагать пошаговое отслеживание главных
этапов трансформации содержания наших высказываний об интересующих нас объектах
в процессе их обоснования посредством "гносеологически элементарной основы". По
К., именно дефиниционный, интерсубъективный мир отношений и образует предметную
область науки. Поскольку, по К., цепь гносеологического отношения сведе'ния к
элементарным предложениям потенциально разнонаправлена, критерием того, что
именно гносеологически выступает более фундаментальным, оказывается
познавательный "приоритет": объект гносеологически первичен по отношению к
другому, гносеологически вторичному, если второй постигается посредством
первого. К. разрабатывал неопозитивистскую модель организации научного знания,
утверждая, что предметом философии науки является анализ структуры естественнонаучных
дисциплин с целью уточнения основных понятий науки при помощи аппарата
математической логики. (Согласно мысли К., "наука представляет собой единство...
все эмпирические предложения выразимы в едином языке, а все положения дел
относятся к одному виду и познаются с помощью одного метода".) Сами элементы
непосредственного опыта при этом не могут включаться в логическую систему;
отношением же, выразимым в терминах опыта и подходящим для целей логики,
выступает у К. отношение сходства в памяти, заключающееся в тождестве или
близком сходстве зафиксированных фрагментов опыта. На этом фундаменте и должна
основываться, по версии К., вся "система знания" и "оправдывающего его анализа".
Иерархия компонентов универсальной логическо-опытной цепи выглядит, по схеме К.,
так: области качеств, классы качеств, сходства качеств, классы ощущений,
например, зрительные ощущения, различе
...Поділитися у соцмережах
