Жанр: Философия
Труды
...божие, как универсальный разум"), его можно
выразить формулой - "не могу не знать на себе, если подумаю". Или, как я
сказал уже, в виде образа движения - такого, что вот пойду и тогда
установится, т.е. "не может не быть, если пойду". Подставьте сюда слово
"вера", и вы увидите, что оно полностью соответствует смыслу последней
фразы, т.е. она является одновременно определением веры. Между тем я ведь не
верой вовсе занимаюсь.
Повторяю, процедура копило есть прежде всего этот акт. Декарт как бы
говорит, вот мы догматически приняли пока, что есть мир, есть Бог, его
устроивший, есть человек в этом мире и т.д. Но давайте теперь всей силой
нашего существа не будем ничего этого принимать и понимать. Следовательно,
взяв эту ноту, начальный шаг холило можно резюмировать так: надо осмелиться
и верить. Вот мир, казалось бы, так устроен, что в нем чего-то не может
быть, например чести, или есть объективные причины только для бесчестия и
лжи. Например, можно сказать, что в данном обществе (а вне общества жить,
как известно, нельзя) - или "на данном историческом этапе", по "требованию
истории" - не может быть места для честности, благородства, личного
достоинства. Так, мол, есть и так будет. И ничего изменить нельзя. А начало
философии Декарта есть прежде всего отрицание такого хода мысли. Ибо все еще
можно. Это и есть картезианское переживание, лежащее в основе, повторяю,
того опыта, который мы называем "холило".
И, начиная с Декарта, это стало называться трансцендентальным основанием
(хотя сам Декарт употребляет этот термин только при случае, лишь у Канта он
становится специальным понятием); речь идет о некоторых идеально первых
(первичных в идеальном смысле) основаниях, предшествующих миру и субъекту.
Обратите внимание: до мира и субъекта, потому что мир - это то, что я
представляю в качестве мира. А есть еще нечто до того, как выпали в осадок и
кристаллизовались представления на одной стороне мира, а на другой -
субъекта, который этот мир наблюдает. Вот это нечто первичное и есть
трансцендентальное. Именно в этом смысле Декарт - основатель
трансцендентального идеализма. Потому что это - идеально первое. Не в
реальном следовании: не по причине, не во времени, а идеально первое, т.е.
то, что я назвал, в другой связи, свободным действием. Мы еще не двинулись,
мы еще в зазоре между первым и вторым шагом. А начали движение и - потом
закон. Нечто красиво, потому что Бог люк установил, а не потому что Бог
считал это красивым и поэтому так сделал. Он так сделал, и потому это
истина.
Так вот, в этом зазоре Декарт делает ход фантастической силы. Для меня
несомненно, что этот ход - продукт очень глубокой медитации в настоящем
психотехническом смысле этого слова. Из биографии Декарта известна его
способность к неожиданным исчезновениям. Он мог вдруг надолго исчезнуть, и
потом друзья или слуги друзей случайно его встречали на улице, тащили в
компанию, а он снова исчезал на несколько месяцев... Что-то происходило с
ним в его одиночестве; и уверяю вас - это были не просто добродетельные
занятия математическими выкладками.
Но что это за ход, на котором основана не просто наука и философия Нового
времени, но наука как таковая? Суть его в том, как Декарт строит свои
представления о сознании, - о том сознании, о котором можно говорить лишь
после того, как совершен акт когито, "я мыслю, я существую" (ведь мы знаем,
что "я", знающий о себе, уже не есть просто субъект, что-то о себе
представляющий). Он анализирует это сознание в абсолютной уверенности, что у
него нет никакого физического носителя или механизма.
Вчитаемся внимательно в "Метафизические размышления". Декарт говорит там,
например, такую странную вещь: для того чтобы я мыслил и сознавал, мне не
нужно, чтобы у меня были какие-либо органы ощущения. И поясняет: допустим,
мне снится сон, в котором я вижу себя имеющим руки, ноги, голову, работающие
органы чувств: я вижу - значит, у меня есть глаза, ощущаю запах - значит, у
меня есть обоняние, и т.д. Но я же сплю, - следовательно, всего этого не
может быть. Нужны ли эти органы для сознания, мысли? Когда единственное, что
неустранимо и несомненно, - это то, что я мыслю. То есть присутствие мысли в
самой себе, данность сознания сознанию. И, анализируя эту сращенную со своим РАЗМЫШЛЕНИЕ ШЕСТОЕ
Когда пытаешься представить себе в целом ход декартовской мысли и то
измерение, которое она открывает, то видишь перед собой как бы расходящиеся
волны от упавшего камнем "я существую". От той архимедовой точки опоры,
которую искал и нашел Декарт и опираясь на которую можно приподнять или
воссоздать мир иным, чем он был до того, как его объектов коснулась волна, и
внутри которого мы оставались отделенными от него некой пеленой, из нас же
самих сотканной.
А Архимедова точка, как напоминает Декарт в начале "Второго размышления",
нужна, потому что вне мира нет такой точки, на которую можно было бы встать,
чтобы оттуда начать преодолевать то, что я называл "атмосферным столбом
давления культуры". Точка, которую открывает Декарт, - это точка
феноменальной, а не реальной полноты. Находясь внутри нее, он и вводит
различение души и тела, причем не в виде утверждения о каких-то
"субстанциях", а как метод мышления, умозрения, позволяющий осмысленно и
контролируемо прорвать пелену.
Указанное различение, о котором мы будем говорить и сегодня, не есть
просто одно из многих различении, как, например, можно один предмет отличить
от другого или в одном предмете взять в абстракции одну какую-то сторону и
рассматривать ее отдельно от самого предмета. Нет, это метод мышления,
который проводит Декарта через все ловушки познания - в том числе через
ловушки воображения, проводит его через пелену, майю.
Есть удивительные письма Декарта (1643 - 1645 гг.), адресованные
принцессе Элизабет, удивительные по какой-то своей благородной краткости,
сдержанности, выбору минимального числа слов, за которыми слышится тон
глубоко взволнованного и в то же время держащего себя в рамках вежливости
настоящего мужчины. В этих письмах он объясняет принцессе особые принципы
того, как можно фактически жить в этом мире. Различает источники познания -
что и откуда мы можем знать. Он пишет, что когда мы действительно это знаем,
то приводим в движение одни способности нашей души, а когда знаем что-то
другое, то опираемся на другие способности и т.д. И демарш здесь вполне
трансцендентальный, если иметь в виду постоянное обращение к источникам и
способностям нашего мышления. То есть, когда для каждого утверждения о мире
мы должны реконструировать тот источник или то начало, где мир задан вместе
с нашими способностями, и, отталкиваясь от этого, обосновать в качестве
достоверного то или иное наше суждение. Декарт перечисляет: что-то мы знаем
чувствами, что-то воображением, а что-то - одним лишь "чистым" пониманием. И
после этого он дает принцессе жизненные советы. Очевидно, сначала он давал
их самому себе и пытался им следовать, а теперь считает возможным давать их
другим. При этом он предупреждает принцессу, что размышлениями, которые
требуют чистого ума, т.е. когда нами движет чистое разумение, а не чувства
или воображение, можно заниматься только изредка. Скажем, раз в жизни, а в
остальное время нужно заниматься тем, что требует применения чувств и
воображения. И если достигнуто понимание, например ты понял, как сцепляются
события вне тебя, понял различие - что от тела, а что от души (а эти события
можно понять только так), то ведь все равно после акта понимания ничто
практически не изменится. Зло по-прежнему останется в мире, люди по-прежнему
будут жить согласно законам непонимания и т.д. Так что же, душу себе
раздирать о колючки мира, продолжающего жить по этим законам? Нет, говорит
Декарт. В этом случае нужно подражать тому, кто смотрит на цветок, на зелень
луга, слушает шум ветра в ветвях, наблюдает за полетом птиц, вполне
уверенный в том, что он ровным счетом ни о чем не думает в этот момент.
(Опять это декартовское "в момент, когда...": в момент, когда я наблюдаю за
полетом птиц, я знаю, что ни о чем не думаю.) Вот такой совет он дает
принцессе Элизабет, жизнь которой была полна несчастий, связанных с судьбой
ее королевского дома.
Декарт писал: "Поймите, мадам, меланхолическое состояние духа само
привлекает к себе несчастья, происходящие в мире, казалось бы, независимо от
состояния духа. И наоборот, ровное расположение духа обладает тем странным и
необъяснимым качеством, что оно как бы навлекает на человека удачу"22.
Эти прекрасные письма, при всей сдержанности их тона, в то же время
чудовищно сложны по содержанию. Понять их вначале очень трудно. Их
необходимо несколько раз перечитать. Усвоить экзистенциальный урок, казалось
бы, легко, но невозможно усвоить его реально, т.е. выполнить в своей жизни,
не овладев методом мышления о различении души и тела и удержании этого
различения.
Но мы уже знаем - то, что от души (или мысли), может быть выражено в
трансцендентальном аппарате холило. В прошлый раз я говорил, что
трансцендентальное - это идеально первичный источник или начало по отношению
и к миру, и к человеку (субъекту). Нами открыт феномен осознавания (не
какая-нибудь ментальная бесплотная сущность, как мы представляем это в силу
психологической привычки, а реальное событие), которое, эмпирически
случившись в мире, является несомненно достоверным и конечным фактом, не
требующим дальнейшего анализа, - просто потому, что если я мыслю, "что
вижу", то это феномен, в котором событие "вижу" одномоментно акту
осознавания этого события и по своему содержанию исчерпывается им. "Я мыслю,
что я вижу" - это есть только форма, как скажет Декарт. Или - можно добавить
- форма как возможность структуры.
То есть здесь структура сознания уже явно задана. Во-первых, потому что
появление события в мире одновременно, или соприродно, или сосуществует с
актом осознавания и исчерпывается этим актом. А во-вторых, осознавание при
этом, в этой точке, одновременно осознаванию в любом другом месте. Куда бы я
от этой точки ни пришел, везде есть возможность сознания Или поля сознания -
вертикального по отношению горизонтальному, линейному взгляду. взгляд
движется по точкам, а вертикально во всех точках сознание уже как бы
выполнено. На этом и основывается, кстати говоря, рационалистическое
правило, дающее нам возможность переноса знаки из одной точки пространства
наблюдения в другую. Например, мы всегда выполняем это правило, когда
проделываем трансцендентальную операцию - а она трансцендентальна, знаем мы
об этом или нет, - реконструкции того, что другой наблюдатель может узнать о
каком-то предмете, предполагая, что все пути эволюции сознания приведут к
тому знанию, которое виртуально уже заложено в глобальном поле наблюдения. В
основе этого лежит декартовское рационалистическое допущение, что событие не
только одновременно осознаванию самого события, но что и одно осознавание в
одной точке одновременно другому осознаванию в другой точке. Именно поэтому
и возможно наше общение, корреляция наблюдений, передача знания и т.д.
Но здесь нам нужна другая сторона дела, которой я частично касался в
прошлой беседе. Трансцендентальность как выход к идеально первичному
источнику или началу одновременно означает полное абстрагирование от
человека как некоего особого, частного и случайного в этом смысле существа.
Сам факт, что мы обнаружили феномен осознавания, делает эту абстракцию
позволительной, потому что анализ феномена осознавания показывает, что те
акты мысли или сознания, которые внутри феномена осознавания осуществляются,
не требуют для своего случания и понимания никаких допущений относительно
органов чувств человека. Не требуют никаких допущений о каких-либо
специальных качествах и способностях какого-либо мыслящего и наблюдающего
существа. Это невероятная абстракция, но она реализуется. Потом,
реализовавшись, она скрыто уходит в основания нашего физического знания, и
мы уже не отдаем себе отчет в том, что такая абстракция совершена. Но,
независимо от того, отдаем мы себе в этом отчет или нет, на этой абстракции
основана сама наша возможность формулировать какие-либо физические законы. Я
повторяю: физические законы не зависят от и не содержат в своей формулировке
никакой ссылки на случайность того факта, что процессы, формулируемые в
законах, наблюдаются человеком. Потому что здание физической науки должно
быть построено и реально строится независимо от случайности того, что мы
есть в мире в качестве определенных существ.
В каком-то смысле Декарт считает, что, собственно говоря, только из Ничто
человека (т.е. человека, которого мет в том пункте, в котором мы начинаем
мыслить) могут быть потом построены и обоснованы наши высказывания о мире.
Эта фраза звучит, конечно, сложно для понимания, и я постараюсь ее
расшифровать. Но прежде - сделаю один маленький шаг, который облегчит
понимание. Вот я рисовал на доске "Иванова", треугольник. В моих
рассуждениях при этом содержалась одна очень важная особенность взгляда
Декарта на то, что такое сознание и каков мир, в котором сознание занимает
какое-то место. Особенность следующая. Вспомним рисунок. Я говорил: то, что
в моем сознании, узнающем "Иванова", это именно "Иванов", не вытекает
причинно из того, что на доске нарисованы черточки или что я вижу "Иванова"
реально. Есть какие-то дополнительные, параллельные акты, которые мы должны
выявить. Декарт находит метод их выявления (трансцендентальный) и выявляет
их через трансцендентальный аппарат. Так какая же там содержится
особенность? А очень простая. Ведь, говоря об "Иванове", я фактически
сказал, что "Иванов" как лицо (а не вещь) возникает в акте восприятия,
который не может быть внешним или безразличным к этому событию средством.
Следовательно, допуская какие-то состояния восприятия "Иванова", мы в их
числе берем только такие, которые определились вместе с появлением "Иванова"
в мире. Являются ли они особыми состояниями или, как говорят англичане,
special states of mind - всегда случайны, реактивны и у другого существа
могли бы быть иными? Разумеется, нет. Это исходный пункт философии. В ней
они недопустимы. Ибо если мы поняли случайность в мире того, что есть
человек, то знаем, что каким-то особым способом нужно обосновать суждение о
мире как таковом, поскольку) на случайности такие суждения основывать
нельзя. Иначе мир мог бы представляться, как говорил Декарт, другим - в
других местах, в точках восприятия тысяч других различных существ, иначе
устроенных или даже гораздо более совершенных, чем мы. (У Канта, например,
есть допущение существа, которому не нужно время, чтобы совершать акт счета.
Таков, по гипотезе, Бог: он не нуждается во времени, чтобы пройти все шаги
счета.) А человек - конечное существо, и он осуществляет процесс мышления, в
том числе математического, в заданный промежуток времени и в конечном
пространстве, например пространстве рисунка.
Так как же появляется образ, узнающий Иванова, если узнавание его не
вытекает из нарисованных черточек, или к которому нельзя прийти их
сложением? Я нарисовал прямую линию и вижу ее прямой, но ведь не потому, что
она - прямая: ни одна реальная линия, как известно, не прямая. А я вижу
прямую линию и пользуюсь этим в рассуждении. Значит, результаты рассуждения
зависят все же от того, что я использовал какое-то видение, выполненное
каким-то существом в процессе рассуждения? Насколько оно обоснованно?
Доказуемо ли? Может ли оно быть вечно истинным? - как бы спрашивает Декарт.
И отвечает: да, может, если я взял за основу такие состояния, которые я
вводил только вместе с вводимым объектом причинения этих состояний. А для
этого должно заново и "впервые" рождаться условие наблюдения (рождаться
динамизацией, развязываемой созданием "я"), не предданное в способе
сенситивной организации чувствующего и сознающего существа (т.е. как раз в
том исходном "нет человека", о котором я говорил). Допустимы лишь те
определения человека, которые "выпадают в осадок" вместе с определением
объекта и его законов. Если я построю рассуждение так, чтобы у меня "Иванов"
возник фактически вместе со способностью видеть "Иванова", то это означает,
что человек в таком рассуждении - "нулевая точка"; в нем не будет
предположено никаких предшествующих акту познания свойств и способностей. И
тем самым ничто случайное не будет допущено в философское построение. Я,
конечно, отвлекаюсь при этом от того, насколько такая попытка действительно
может быть успешной. Мы находимся каждый раз внутри такой попытки, и об
окончательном успехе ее, наверное, не нам судить. Но делать мы можем только
это. Повторяю: допускаются только те определения человеческого существа,
которые как бы "выпадают в осадок" вместе с определениями объекта и его
законов. Тогда формулируемые законы могут быть инвариантны относительно
человеческого способа наблюдения мира, в котором формулируются эти законы.
Непосредственно же в теории сознания мы увидим странную вещь. Я имею в
виду случай, когда сознание берется как одновременно имеющее какую-то
психологическую реальность. Здесь следы того же тезиса, который я выделял в
декартовской теории когито-сознания. У Декарта все время всплывает
прекрасное, почти немыслимое рассуждение, которое и оказывается самой
трудной точкой соприкосновения его мира мыслей с мыслями окружающих людей.
Он все пытается - и безуспешно - в этой точке донести до других, что он
имеет в виду, о чем, собственно, идет речь.
Например, неоднократно он возражал материалистам "протолокковского"
толка, строившим картину отражения, в которой они связывали причинной связью
объект и восприимчивость субъекта, в голове которого "идеи" соотносились ими
с объектом. А Декарт говорил: простите, ведь у человека нет третьего глаза!
- имея в виду, что в такой картине неявно допущена еще какая-то инстанция,
которая видит и объект, и отпечатки "идей" в глазах человека и может
соотносить, сравнивать объект идеи с идеей. А где этот третий глаз? -
спрашивает Декарт. Как мы можем еще сравнивать идеи с объектами и, тем
самым, оперировать идеями как идеями этих объектов?
Декарт в таком третьем глазе, естественно, не нуждался. Но не по
наивности, как может быть наивно и неявно противоположное, незаконное
допущение, хронически возникающее. Кстати, античные философы тоже обращали
на это внимание и выразили его в идее "третьего человека": один человек
смотрит, а то, что он видит, объясняется объектом, в предположении, что еще
есть "третий человек", который совершает операции" этого соотнесения.
Декарт, повторяю, не нуждается в этом, но не по наивности, а просто потому,
что он в принципе иначе компонует сам акт восприятия. Он компонует его так,
что внутри этого акта допускаются лишь такие состояния восприятия (ведь
нужно ссылаться на какие-то и их использовать), которые, во-первых, не
предшествовали миру и, во-вторых, не требуют "третьего глаза", потому что
они и есть сом мир. То, что я узнал "Иванова", к есть событие "Иванов" в
мире, если оно произошло и если я анализирую его на уровне феномена
осознавания, когда сказать "я вижу" все равно, что сказать "я мыслю, что
вижу". Таким образом, на срезе феномена мы вдруг понимаем, что в процессе
акта восприятия одновременно выпадают: на стороне мира - объекты с их
законами, которые мы формулируем, на стороне субъекта - состояния, на основе
случаи я и наблюдения которых эти законы разрешаются, Здесь Декарт твердо
вводит закон, на который постоя то ссылается (и это может даже казаться его
личной манией): имение мысли необратимо.
Но потом, когда это необратимо случилось (здесь опять роковое
декартовское "потом"), Для того чтобы понимать и видеть, нужно блокировать
воображение, блокировать попытку вновь представить элементы фундирующего,
основывающего акта. Иначе мы не сможем понимать то, что сами же мыслим, если
не поймем, что мысль необратима. (Необратимость мысли - это коллапс мира: в
мире произошел коллапс, и только потому в нем есть "Иванов". И если бы
коллапс не произошел, я не видел бы "Иванова": есть он или нет, - это
невозможно было бы выяснить. "Ивановым" коллапсировался мир.)
Или в другой формулировке: в физике вообще нет места воображению. Что это
значит? Мы совершили какой-то акт, например увидели Иванова или увидели
прямую линию. Эта мысль случилась необратимым образом в том смысле, что она
накладывавает ограничения на то, что мы можем сделать лотом, а именно: потом
мы не имеем права и не должны пытаться ее представить. Например, сначала мы
каким-то о образом увидели в мире атомы или некие пространственные
конфигурации. Мы ввели их на таких основаниях (для объяснения каких-то
естественных процессов), что они не могут соприкасаться. Кстати, в теории
Демокрита существует странная добавка: между атомами всегда есть промежуток.
Если бы атомы соприкасались, то они были бы делимы, а, по определению, они
неделимы: ведь соприкасаться можно лишь какими-то частями, и, чтобы
представить соприкосновение, я должен делить предмет, хотя бы мысленно.
Декарт говорит, что для понимания соприкосновения тел мы пытаемся
представила" соприкасающиеся атомы. Нам кажется, что наше понимание
совпадает со способностью представления. А в действительности лотом нельзя
пытаться это представить, представление не работает. В рамках
трансцендентального сознания представление должно быть - с учетом
необратимости мысли - блокировано. И мы должны понимать нечто такое, что
является в нас самих чем-то недоступным представлению. "Какая-то часть меня
самого, недоступная представлению"23, - пишет Декарт.
Именно сознание "ego cogito" (взятое трансцендентально, т.е. как
необходимая форма всякой актуальности), именно то, что в нем осмысляется и
понимается, недоступно представлению. Оно осуществляется (и доступно)
феноменально, как "способное" порождать и выдавать нам феномены. Оно само,
так сказать, феномен феноменов. Феноменов в двойном смысле слова. Во-первых,
в том смысле, что их формальный состав-установка (помните, я говорил о
"метафизической" материи!) сам предметен, вне и независимо от внешнего,
каузального соотнесения действий объектов и психической восприимчивости. В
этом смысле мы видим вещи так, как их понимаем, или, говоря современным
языком, - мним, интендируем, узнавая сами об этом понимании и удостоверяясь
наглядно (т.е. никакими опосредованиями не выходя за рамки
чувственно-материальной данности), что именно так их и следует понимать, мы
"видим сущности". Во-вторых, в смысле участия здесь самоактивности,
спонтанности действия, произведенности - такой, что хотя нечто, какие-то
свойства, "качества" вполне объективно и "вещно" существуют и действуют в
мире, но их не было бы и не могло быть без активного присутствия и движения
сознания. И в этом смысле они не явления природы, а нечто "искусственное",
текст, сказали бы мы, иди "техне", как говорили греки. Короче - артефакты. И
они содержат полноту и завершенность в какой-то внутренней бесконечности, а
не "дурной" бесконечности прогрессии. Это амплифицирующие приставки,
"насадки" на природное, прежде всего - на природные
индивидуально-психические механизмы. Иначе говоря, это какие-то выделенные
привилегированные явления мира.
Для облегчения понимания можно воспользоваться в этой связи и уже
упоминавшимся образом "эпифании": Джеймс Джойс (времен "Дублинцев" и
"Портрета художника в юности") одним из первых в XX в. вспомнил об этом
старом герменевтическом термине теологии. А уже более современный нам
американский писатель Уильям Берроуз прямо говорил о задаче писателя как
задаче нахождения "совершенных артефактов". Разумеется, не we изобретения
являются артефактами, как и не все явления - эпифаниями или феноменами. В
области материальных орудий, например, таким совершенным артефактом является
лук, функция которого - произведение определенного действия, завершенного и
полного внутри него самого (а не производимого природой). Но нас, конечно,
интересуют артефакты, производящие мысль, приставки, "насадки" на наш
мыслительный аппарат, производящие и множащие тысячи себе же родственных,
подобных мыслей, мыслей законнорожденных по определенному образцу или
"рацио".
Итак, с одной стороны, наш феномен феноменов, когитальное осознавание
вводит трансцендентально (а не трансцендентно) вещи и нас самих в реальность
и поэтому не содержит человека, а с другой стороны, оно может и должно
реализовываться конкретно и наглядно-модельно. Что это за модель, в которой
выполняется трансцендентальное содержание? Это наше психологическое "я",
выступающее как агент (причинный) своих действий, состояний и явлений в
мире. Эт
...Закладка в соц.сетях
