Жанр: Философия
Труды
... себя и
"сама себя собой высказывает", "говорит";
(3) снятие этих "материализации" или "овеществлении" и превращение их в
символы, символизация ими действий или осуществлении, материально или
физически и психически невозможных, "немыслимых" (в том числе и в сфере
самого мышления - так сказать, "невозможное мышление"), но чисто духовно,
ненаглядно, умозрительно понимаемых - понимаемых символически и,
следовательно, независимо от предметного языка "воплощений", "феноменов".
Во всем этом и та дерзкая мысль, которая впервые появилась у Декарта, что
на уровне (или, так сказать, на такте, шаге) творения нет законов. И то, что
удел человеческий (как в смысле действия в нем какой-то упорядоченности, так
и возможности что-либо высказывать осмысленно и законоподобно) заключен в
наглядно неуловимой расщепленности, зазоре "творение-воспроизведение", и что
лишь конечные написания бесконечного рождают формулируемые явления (как,
например, что хорошо знал уже Монтень, - справедливость возможна лишь после
закона). И то, что все это - необратимо, и тем самым пагубной оказывается
мания представлять, понимать представлением: после мы пытаемся себе
представить бывшее, думая, что совершаем акт понимания, или пытаемся понять
его представлением-образом, но в действительности оно должно умирать, чтобы
нисходил духовный смысл, который не только "веет, где хочет", но и требует
от нас, чтобы мы забыли всякий "образ" и всякое "лицо". Декарт, как
впоследствии и Кант, основывает возможность познания и воли человеческой
только на свободе. Даже в физике Декарта, когда идет речь о возрождении
мертвых материальных частей движения, образ должен умереть. Но сейчас
главное для нас - это то, что указанные моменты, будучи различными и
различенными, не только не разделимы, но и не могут быть поняты со стороны
или извне и обоснованы в своей возможности: мы - внутри, и все оказывается
за запечатанной дверью "тайны тайн", по Декарту, - союза "тела" и "души".
Я уже говорил, что Декарт, как философ, исходит из глубокого чувства чуда
бытия, в данном случае - чуда мысли. В каком смысле? Невозможно, чтобы мысль
была, а она есть! Мы знаем, что в мире иногда бывает мысль (если под мыслью
понимать некоторое, особым образом упорядоченное состояние). Но то, что она
есть, и то, что она может длиться и воспроизводиться, - это все же чудо.
Ощущение этого чуда у Декарта все время выражается словами: "в момент, когда
подумаю", "каждый раз, когда случится мыслить", "теперь, когда внимателен" и
т.д. Все это имплицировано почти на каждой странице декартовских
размышлений. Трудно найти что-либо более захватывающее, чем это ощущение
чуда мысли как, во-первых, пребывания в каком-то усилии на пределе вообще
доступного человеку напряжения сил, "держании прямой линии"; во-вторых, чуда
такого пребывания в мысли и, в-третьих, последовательного упорства по
вытягиванию отсюда всех последствий, которые могут быть важны для всего
остального.
Именно на втором моменте, который я назвал "явленностью" и который можно
назвать сращением физического и мыслительного, и вводится Декартом очень
интересный ход мысли, связанный с его пониманием факта тайны и с новой
стороны освещающий нашу проблему. Здесь не научная проблема, разрешимая
пусть длинным и трудно установимым, но все же конечным набором логических
операций. Речь, как вы помните, о другом. Природа мысли - не проблема
позитивной науки, которая дает конечные ответы; ее реализация и
функционирование связаны в решающих точках с концентрацией усилия человека
или, говоря словами Декарта, с "моментом решения воли", а прослеживание
этого уходит в таинственные глубины "я", в тайну человека, в конце концов. И
таких тайн (для понимания), а не задачек для решения у Декарта много. Но
интересно, повторяю, что все они сходятся у него и как бы резюмируются в
одной, на них, казалось бы, непохожей, а именно - в тайне соединения души и
тела. Соединения, которое существует де-факто, есть совершенно особый и
выделенный факт, действующий практически, а вот объяснить его невозможно.
Невозможно дать его рациональную модель, хотя он сам и есть рациональность,
великое чудо рациональности, состоящее в том, что предмет в самом себе
содержит причину того, что он именно такой, а не иной. Но проявляется это
лишь при рассмотрении конкретного человека, который, например, своей мыслью
движет ногами и руками или у которого в "естественном свете" гармонически
(или, как сказал бы Монтень, a propos) cxoдятся факты или жизненные
обстоятельства" не соединимые вместе никакими целенаправленными и
волепроизвольными мысленными силами и расчетами. Де-факто есть, а понять еще
невозможно. И, как писал Декарт принцессе Элизабет, не нужно и пытаться, ибо
мы научаемся постигать союз тела и души, "воздерживаясь от возвышенных
медитаций и от изучения вещей, приводящих в движение воображение (т.е.
наглядное причинное представление. - М.М.), и пользуясь лишь опытом жизни и
обычных разговоров"20.
Так вот, это соединение есть тоже "воплощение", "инкарнация" - т.е. здесь
в какой-то конкретной телесной форме тоже уложено нечто, имеющее совершенно
другую природу, которую мы своей мысленной силой не могли бы соединить с
первой, не впадая при этом в противоречие или просто бессмыслицу. Скажем,
душа или мысль непространственны. Но каким же образом нечто
непространственное может привести в движение руку или глаз, которые
пространственны по. определению? Ведь, чтобы привести в движение
пространственное (руку), надо прийти с ней в соприкосновение, состоять из
чего-нибудь, а мысль не состоит. И как все это происходит, неясно. (Потом,
для понимания этой тайны, мы должны будем привлечь к рассмотрению еще и так
называемый дуализм Декарта.)
Повторяю, за словами "воплощение", "второй шаг", "воспроизводство в
пребывании и длении" и т.п. лежит краеугольный камень всей философии
Декарта, а именно - тайна тайн: соединение или "союз тела и души". Это как
бы одна тайна, резюмирующая все остальные (если под тайной понимать то, что,
несомненно, есть, на наших глазах действует, но пронзить это понимающим
взором и представить себе или окончательно закрепить за собой - невозможно).
И это тем более тайна, что понимаем-то мы (если понимаем) чисто духовно
(третий момент или такт нашего топоса динамики), и только тогда, когда
уничтожаем буквальный (телесный или предметный) смысл той модели символа,
которой мы воспользовались для понимания. Например, вглядываясь в образы
жизни Христа, мы должны видеть их именно как символы, а не как
"исторические", материальные происшествия: лишь тогда мы понимаем их по
закону мысли или духа (в данном случае под "духом" имеется в виду не
какая-нибудь особая тонкая субстанция, витающая над миром или в мировых
пространствах, а просто невещественность нашего понимания, тот факт, что мы
поняли нечто, что в то же время не можем себе представить или не можем
интерпретировать в предметном или объектном смысле). Когда мы понимаем, то
понимаемое - это метафизическая "материя" самой мысли, а не явление природы,
она не обладает свойствами предметов, которые ею понимаются. Признаком
понимания, кстати, будет при этом то, что мы будем знать, что нет таких
объектов в мире. Как все время твердил Декарт, нечего после понимания искать
в мире предмет, посредством которого мы поняли (наряду с другими
предметами), - например, искать Бога.
Теперь по ходу нашего размышления нам нужна одна очень важная мысль,
которую я уже пометил и которая предупреждает нас об одной "языковой"
особенности той работы осмысления, которая осуществляется аппаратом холило.
Я употреблял термины "феномен", "интуиция", "элемент" (единица ума),
"простое естество" и т.п. - все то, что Декарт называл "врожденным";
например, понятие прямой линии, которое я актуализирую при конструировании
фигур для познания чего-либо. Если я ее вижу, нашел соответствующее слово и
называю (т.е. различаю, фактически вызываю из космического хаоса), то я уже
не могу не знать, что это именно прямая. И дело здесь не в формальном
определении и требовании его выдерживать. Обратите внимание на декартовский
оборот, которым все время выделяется следующее: есть такие слова в нашем
языке, понимание которых совпадает с утверждением их истинности, их нельзя
понять, не считая одновременно, что называемое ими - действительно, а
высказывается нечто истинное. Стоит мне ясно употребить такое слово, как я
уже вижу не просто содержание или значение этого слова, но еще и то, что не
могу не знать, не могу не принять в качестве истины и реальности. Обычно
истины принимаются, как говорят философы, в результате опосредствующего
познания или доказательства. А доказательство предполагает шаги - один шаг,
второй и т.д. А здесь завершение (безшаговое) абстракции чего-то из
действительности совпадает с называнием элемента порождающей ее основы. Ведь
мы никакую реальную линию не назвали бы прямой, если бы ее уже не было в
нашей идее, т.е. в нашем смотрении, различительном сознании. В этом смысле
"врожденные идеи", "врожденные понятия" суть части тавтологий существования
и понимания, онтологических уравнений. Таким же образом мы пользовались и
понятиями "феномен", "естественный свет" и др.
Все эти термины, которыми я пользовался, как бы проживая опыт сознания,
будут появляться у нас и далее, но уже как специальные термины описания,
вводимые мной или Декартом. Сначала Декарт и я пользовались ими как
терминами наивного или догматического языка, а потом они появляются как
заново (и специально) вводимые и открываемые. Я обращаю на это внимание,
потому что тут скрывается существенная особенность, с одной стороны,
законов, по которым протекает сознательная жизнь и осуществляется, вместе с
языком, наш опыт сознания, и, с другой стороны, особенность того, как мы
можем о ней (жизни) рассуждать и ее осмыслять.
В порядке предупреждения напоминаю еще раз, что вещи, о которых мы
говорили, являясь свойствами режима сознательной жизни, принадлежат к тому
режиму, в котором живут и могут жить определенные упорядоченные объекты,
само существование которых является чудом. Например, мысль как реальный
экзистенциальный объект, т.е. бытийствующее сознание - чудо. Но одновременно
- это и свойство режима нашей сознательной жизни, когда мы в этот режим
попадаем и живем по его законам, т.е. по законам "другой, действительной
жизни". Согласно Декарту, мы попадаем в него в момент сосредоточения, когда
наше внимание собрано, а не рассеяно, когда "мы помним", в "момент решения
воли" (который предполагает полноту нашего присутствия). В этот момент, т.е.
когда мы видим, помним, "держим", - живет и вечная истина иди мысль (мысль
не как картина чего-либо, а как осуществляющееся реальное событие). Это все
свойства сомой сознательной жизни, а не просто понятия теории (в данном
случае - декартовской), на которой строилась бы та или иная "картина мысли"
(картины могут быть разными); это свойства существования, бытийствования,
о-существления самой мысли, сознания, если они случаются как события бытия.
Поэтому у меня могут быть одни термины, когда я вслед за Декартом проделываю
опыт существования мысли как экзистенциального или реального события (в
отличие от его же предметного содержания), и те же самые термины - у меня же
- могут появляться на уровне философской теории, где. они могут быть
удачными, или неудачными, или вообще требующими замены. Но среди этих
свойств есть одно фундаментальное, а именно - Декарт понимает (с этого и
начинается философия), что сознательная жизнь безосновна, т.е. не имеет
оснований в природных механизмах.
Силой природных механизмов, действующих автоматически, независимо от того
усилия, о котором я говорил (от актуального держания себя в момент
"настоящего времени"), в человеке и человеческой жизни не имели бы места
специфически человеческие феномены. Те, о которых мы по интуиции, по
тавтологии, по жизни знаем, что это - человеческое, что выделяет человека из
состава всех остальных существ и отличает от него самого как психической и
социобиологической натуры. Человек, предоставленный потоку или стихийному
ходу естественных процессов, не был бы человеческим существом. А с другой
стороны, в нем явно есть человеческое, хотя оно не вытекает из природы и
ничего общего с ее особым видом (со специфическим характером особи) не
имеет. С этого и начинают философы. Но в нашем случае речь идет о сути, о
природе мышления. То есть о феномене мысли в человеке, который (феномен) сам
по себе, предоставленный естественному потоку, невозможен и немыслим.
В этом смысле (и только в этом) Декарт и говорит, что настоящий математик
не может быть атеистом. Здесь я и подошел (этакой спиралью) к тому, о чем
предупреждал, и могу теперь пояснить свое предупреждение. Декарт всегда
почему-то оперирует, казалось бы, теологическим аргументом. В
действительности же тут - перекрещивание или двоение терминологии. Когда он
говорит о Боге, то на самом деле никакой теологией в этот момент не
занимается. Как человек свободный, он одним из первых понял (и не только
понял, но интенсивно практиковал и реализовывал свое понимание - настолько,
что мы с этого и начинаем светскую философию Нового времени), что религия
есть лишь один из возможных, наряду с другими, опытов испытания мира, опытов
сознания; что акт мысли, т.е. реальной философии, имеется и в религии как
глубоком опыте сознания, скорее, она с него и начинается, чтобы тут же,
сразу пойти другим путем от этой, общей с философией, исходной точки. И
поэтому подобный опыт, но уже как опыт самой мысли, можно начинать в любой
момент, в любом месте и совершенно независимо от какой-либо заданной
ритуальной или конфессиональной формы. Когито - вот декартовская форма пути
и опыта. И во время такого испытания мира могут снова появляться (уже на
уровне теории) те термины, которыми можно описать режим сознательной жизни
независимо от какой-либо теории. Поскольку эмердженция терминов,
интерпретированных в естественном языке, оказывается в этом случае просто
указанием (через "феномены", которые что-то "говорят") на сопряженность
сознательной жизни с каким-то инооснованием, т.е. указанием на ее природную
безосновность или неприродность. И тогда на уровне теоретического
рассуждения мы будем вынуждены пользоваться термином "Бог", вводимым по
совершенно четким законам и, в этом смысле, как бы квазирелигиозным,
являющимся не элементом культа или теологического языка, а средством
философского рассуждения. У Канта, например, развитый уже аппарат
трансцендентального анализа позволяет им больше не пользоваться в
теологических целях.
Еще одним примером выплеска терминов одного уровня на другой уровень
является слово "вера". Дело в том, что это слово существует просто в самом
языке и опыте сознательной жизни. И в той мере, в какой этот опыт проявляет
себя (независимо от философии), в нем присутствует и этот термин, он лишь
эмерджирует на поверхность нашего внимания и проблематики. В каком смысле? И
почему из сознательной жизни всплывает именно он? По той же причине, по
какой, например, и слово "вечность" (т.е. способность чего-то порождать
само„ себя), оно также эмерджирует из основ и структур сознания, когда мы
начинаем их осмысливать, вглядываясь в то, как в нашей жизни могут
воспроизводиться их свойства. Ибо сознательная жизнь, как я сказал, в
природном смысле безосновна или, что то же самое, самоосновна, является
всегда "другим" по сравнению с видимым и знаемым. Она такова именно в тех
свойствах, которые мы переживаем в своем бытийном осуществлении, - дление
мысли, сохранение ее в пространстве и времени человеческих состояний и т.д.
Следовательно, что такое "вера"? Верить - значит придерживаться чего-то, для
чего нет никаких видимых оснований. То, во что мы верим, отличается от всего
остального именно тем, что оно не имеет видимых оснований для своего
о-существления и бытия, кроме самой же веры. Поэтому Декарт фактически и
считает, что, в каком-то смысле, тот, кто не осмеливается сомневаться до
конца, не умеет верить.
В древнем тексте сказано (обратите внимание на словосочетание): "Любящий
свою душу - потеряет ее". Вдумайтесь: "Любящий свою душу - потеряет ее". То
есть нашей готовности сомневаться в неопровержимости якобы фактов или
свидетельств опыта всегда препятствует следующее обстоятельство - то, что я
назвал бы законом психического самосохранения. Мы боимся дойти в сомнении до
конца, где нужно расстаться с собой, поскольку это может разрушить наше
представление о себе; то, что философы и психологи возвышенно называют
английским словом (непереводимым на русский язык) identity - тождеством себя
с самим собой. Этого мы страшимся больше всего. Мы готовы сомневаться, но
допустить, повторяю, разрушение сращений нашей психической жизни, потерю
себя со своими качествами, - на это мы не способны. А это и значит - любить
свою душу. И, следовательно... потерять ее. Потому что люди скорее сами
сделают все возможное для собственной гибели и для гибели всего достойного
человека, чем откажутся от себя. Вот о каком сомнении идет речь у Декарта.
Бог - это абсолютная возможность другого, чем мы себе представляем, и
свобода человека от всего этого.
Такова тема веры в ее странном философском понимании, которое возникает
только на вершине волны необходимой мысли и тем самым соединяет, сочетает
мхи совмещает противоположности. Ибо что может быть противоположнее, как я
говорил в прошлый раз, свободы и необходимости, иди свободы и закона,
которые исключают друг друга. И тем не менее свобода, требующая веры,
такова, что одновременно только она может порождать понимание, ведение в том
числе и закона (того, что неминуемо обернется распадом), - и она же
сохраняет место для веры. Сомнение Декарта направлено на все то, что мне
(или вам) представляется. В каком смысле все это существует? И прежде всего
- "я". Его мысль радикальна: если мы исключаем состояние человеческой
свободы, то мы вообще помыслить не можем. Я бы сказал, что задача метода
когито - победить доказательства. Если доказательства, т.е. свидетельства
опыта и даже ссылки на Бога, говорят нам, что так есть и иначе не может
быть, то холило - победа над этим. Это радикальная экзистенциальная
ситуация. А экзистенциальной является всякая исходная ситуация в философии.
В этом смысле, вопреки сложившемуся недоразумению, не существует никакой
новой особой экзистенциальной философии, появившейся якобы в XX веке.
Философии нужно было основательно забыть все свои традиции и быть оглушенной
грохотом двух мировых войн и всех других несчастий, чтобы считать, что
Сартр, Хайдеггер и др. открыли экзистенциальные проблемы и явились первыми
экзистенциальными философами. Это, конечно, не так.
Декарт своим актом холило как бы говорит и велит нам: во владении собой,
в усилии держания себя нужно осмеливаться и верить. В его философии звучит
фактически старая античная нота прежде всего достоинства мысли, сознание,
что нельзя уклоняться от желания и воления ее. Чтобы в мире что-нибудь
понимать, считал Декарт, нужно научиться думать, что ничего еще не вытекает
из того, что дело обстоит именно так, как оно обстоит, заданное прошлым. Все
еще можно! Ибо речь идет о полном действии, а Бог и есть действие полного и
самодостаточного существа. И здесь я как бы замыкаю некий круг, вновь
возвращаясь к началу наших бесед-размышлений, когда, "резюмируя" философию
Декарта, я говорил, что мир всегда нов, в нем всегда есть для меня место и я
участвую, воплотясь (как инкарнированная воля) в непрерывном его творении.
Но надо помнить, что это - свойство сознательной жизни и бытия, а не тезисы
абстрактной философии Декарта. Например, в XX в. у Фолкнера вся его эпопея
обнаружения человеком своего действительного положения в мире в мареве
видимых существовании, расписанная в многочисленных романах, да и сама их
модерная форма также основаны на идее, что прошлое, во всем своем смысле,
сбывается и становится непреходящим в динамический момент "здесь и теперь"
("вечного настоящего"), что оно не повязывает собой будущее и что все тем
самым еще возможно в некоторый особый момент.
Следовательно, говоря о восприятии Декарта как естественно свободного
человека, я могу теперь добавить (его же словами), что если вообще есть
что-то (обратим внимание на это "если"), чем человек может гордиться в своей
жизни, то это осуществление свободы выбора. Экзерсиция свободы. Что
бессмысленно гордиться голубыми глазами, роскошной шевелюрой, светским
положением или, скажем, научными достижениями; одно-единственное (в той
мере, повторяю, в какой у человека вообще есть что-либо, чем он мог бы
гордиться, ибо эта мера, согласно Декарту и Канту, и по нашему разумению, не
слишком велика, скотинке на двух ногах особенно гордиться нечем), так вот,
единственное, что законно в качестве основания для гордости, - это
способность и готовность человека к реализации свободы. Одно это вырывает
свершенное из бесконечной сравнительное и тем самым относительности. Ведь
чем нас привлекает облик Одиссея? Вовсе не тем, что он путешествовал, чтобы
узнать мир или описать его, составить карту мира, как это позже стали делать
англичане - Скотт, Кук и др. (я ничего плохого о них не хочу сказать, просто
я хочу воспользоваться образом, чтобы оттенить мысль). Одиссею все время
нужно было выходить за пределы человечески возможного в свободе. А это
действительно красивое и захватывающее зрелище! Достоинство свободы и мысли
- единственное достоинство, считает Декарт.
Итак, я показал, что основные вещи в человеческой жизни - это те, которые
не имеют для себя видимых оснований или механизмов и своим (без нас)
самодействием гарантируют свое осуществление. Лишь тогда становится понятно,
почему, когда мы говорим о них, мы обнаруживаем, что в нашем теоретическом
языке фонтанируют какие-то свойства, принадлежащие сознательной жизни как
таковой - в той мере, в какой она осуществляется, является чем-то
состоявшимся. То есть мы оказываемся тем самым перед вполне определенной
онтологией сознательной жизни и ее "текстами" и должны над ними
медитировать, чтобы дать онтологии проявиться в нашей жизни, в нашем
эмпирическом сознании и мышлении.
Я говорил, например, об "эпифаниях", т.е. феноменах явленности истины или
реальности в прозрачном чувственном теле, непосредственно являющемся и
пониманием. Эти вещи я и буду называть "текстами сознания". Таким текстом
является, в частности, я-когито. Или, например, число. Образ и жизнь Христа
тоже в определенном смысле являются текстом, который мы читаем. Он весь
составлен из явлений, которые не имеют буквального смысла. Чем больше мы их
понимаем, тем меньше мы понимаем их наглядно, буквально, в качестве
биографических событий. Хотя в то же время - это реальные события.
Значит, есть онтология сознательной жизни, которая существует независимо
от нас и содержит в себе какие-то отношения совершенства, а именно -
онтологические отношения, по древнему философскому установлению. И мы
понимаем, что если есть сознательная жизнь и есть ее тексты, то они
проявляются на уровне нашего размышления о ней, навязывая нам те или иные
термины. Скажем, в онтологии есть свойство безосновности, а в нашем языке,
когда мы об этом свойстве думаем, появляется слово "вера". Следовательно, мы
должны не просто рассуждать, но и медитировать, чтобы дать проявиться
свойствам объектов сознательной жизни. Но проявиться - в Кашей жизни, в
нашем эмпирическом сознании или мышлении, в том числе и в мышлении о
каких-то конкретных предметах. Декарт, например, потому удачно мыслил о
математических предметах, вполне наглядных, что в своем мышлении он давал
проявиться некоторым свойствам сознательной жизни, т.е. свойствам
существования некоторых особых объектов, некоторых состояний или
упорядоченностей. Скажем, на уровне состояний, свойственных режиму
сознательной жизни, вера есть вера. А на уровне теории эквивалент этого
состояния обозначен у Декарта специальным и на первый взгляд, мудреным
словосочетанием "естественный свет" или "mathesis universalis". Помните, я
говорил о "естественном свете" как типичном примере ограничений и
связностей, налагаемых онтологией сознательной жизни, условиями живых форм,
когда о событии можно рассуждать в терминах того, в реальности чего нельзя
усомниться, не усомнившись в своем собственном существовании (и реальность
чего рушится или не осуществляется, если нет участия необходимого
существования "я мыслю"). На уровне естественной интерпретации языка жизни
"естественный свет" обладает структурой сознания "вера" (или же сводим к
структуре сознания "едино
...Закладка в соц.сетях
