Жанр: Философия
Античная Философия
...тождественного" образует круг неподвижных звезд, круг
"иного" -круг планет [см. Тимей. 36 В]. И звезды и планеты -
существа божественные, мировая душа одушевляет их, так же как
и остальной мир [см. там же. 37 D]. Так как элементы земли, воды,
огня и воздуха телесны, то они, как геометрические тела, ограничены
плоскостями. Форма земли -куб, воды -икосаэдр, огня -
пирамида, воздуха - октаэдр. Небо украшено по образцу додекаэдра.
Жизнью мировой души правят числовые отношения и гармо162
ния. Мировая душа не только живет, но и познает. В своем круговом
возвратном движении она при всяком соприкосновении с тем, что
имеет сущность, свидетельствует своим словом о том, что с чем
тождественно, что от чего отличается, а также где, когда и каким
образом всему бывающему доводится быть - по отношению к
вечно неизменному и по отношению к другому бывающему. Слово
этого свидетельства одинаково истинно - как по отношению к
"иному", так и по отношению к "тождественному". Когда оно
относится к чувственному, возникают твердые истинные мнения и
верования. Когда же оно относится к разумному, тогда мысль и
знание необходимо достигают совершенства. Душа человека родственна
душе мира: в ней - подобная гармония и подобные же
круговороты. Сначала она жила на звезде, но была заключена в
тело, которое стало для нее причиной нестройности [см. Тимей. 41
D]. Цель человеческой жизни - восстановление первоначальной
природы. Достигается эта цель изучением круговращений небес и
гармонии. Орудием для достижения этой цели служат наши чувства:
зрение, слух и т. д. К той же цели ведет и способность речи и
музыкальный голос, служащий слуху и через слух-гармонии.
Движения гармонии родственны круговращениям души. В "Тимее"
излагается фантастическое учение о вселении человеческих душ в
тела птиц и зверей. Порода животного, в которое вселяется душа,
определяется нравственным подобием человека тому или иному
виду живых существ. Достигнув очищения, душа возвращается на
свою звезду.
Сам Платон удостоверяет это влияние в своем
пифа^р^цев "Филебе". "Древние,-говорит он,-которые
были лучше нас и обитали ближе к богам,
передали нам сказание, что все, о чем говорится, как о вечно сущем,
состоит из единства и множества и заключает в себе сросшиеся
воедино предел и беспредельность" [Филеб. 16 С]. Из этого строения
сущего вытекает способ его познания. А именно: "Мы всегда
должны полагать одну идею относительно каждой вещи и соответственно
этому вести исследование: в заключение мы эту идею
найдем" [там же. 16 С-D]. Затем необходимо смотреть, не существует
ли, кроме нее одной, еще двух или трех идей или какого
другого числа, и затем "с каждым из этих единств поступать таким
же образом до тех пор, пока первоначальное единство не предстанет
взору... как количественно определенное" [там же. 16 D]. Идею же
беспредельного можно прилагать ко множеству не непосредственно
после единства, а лишь "после того, как будет охвачено взором все
его число, заключенное между беспредельным и единым..." [там же.
16 D]. Напротив, современные мудрецы непосредственно после
единства помещают беспредельное, и потому промежуточные члены
ускользают от них.
б* 163
Здесь Платон говорит о пифагорейцах как о родоначальниках
метода "диалектики" в смысле искусства различать роды, виды и
устанавливать их субординацию. Действия над понятиями связаны
у пифагорейцев с их учением о числах. Все познаваемое, согласно
их взгляду, имеет число и без числа не может быть ни мыслимым,
ни познаваемым. Число, в свою очередь, делится на два рода: род
четных и род нечетных чисел. Кроме них, существует смешанный
род - число четно-нечетное. Каждый из этих родов делится на
виды, а эти виды - также на принадлежащие им виды.
Близость свою к пифагорейцам Платон отмечает и в "Политике",
но тут же он и осуждает пифагорейцев за то, что они не умеют
правильно применять найденную ими истину. По Платону, пифагорейцы
не умеют исследовать вещи, методически разделяя их на
роды. Они сводят в единство различные "вещи" (например, измерение
количеством и оценку сообразно с целью), или разделяют вещи
не на их действительные части. Но истинный метод, по Платону,
предполагает умение сочетать двоякое: при усмотрении родового
сходства не упускать из виду видовые различия, а при рассмотрении
видовых различий неустанно вести исследование до того, когда они
будут включены в пределы своего рода.
"Идеи" Платона и "числа" пифагорейцев - прообразы закономерности,
по которой все свершается в мире, а также прообразы
воплощенных в вещах типов. Но в отличие от пифагорейцев, у
Платона не "число", а "идея" -единое в многообразии, одновременно
причина и цель, сообщающая многому общий характер.
"Идея", а не "число" - причина порядка, связь вечно постоянного
мирового строя. "Числа" -как бы понятийный посредник между
"идеями" и вещами.
Всеопределяющая роль чисел, согласно учению пифагорейцев,
так велика, что сами вещи для них - только "подражания числам".
Всеопределяющая роль "идей", по Платону, так велика, что вещи
он объявил "подражаниями идеям".
В поздний период своего развития Платон пришел к тому, что
отождествил свои "идеи" с "числами" пифагорейцев. Сведя все
существующее к "числам", пифагорейцы выделили в сущем предел
и беспредельное как его основные и всеопределяющие противоположности.
"Предел" они характеризовали как начало доброе, мужское,
разумное и неподвижное, "беспредельное"-как начало
дурное, женское, неразумное и подвижное.
В сходном воззрении Платон исходит из мысли, будто вселенная
изначально образована необходимостью, которая подчинилась разумному
убеждению [см. Тимей. 48 А и 28 А]. Поэтому Платон
говорит отдельно о причинах двоякого рода: о тех, которые совместно
с умом создают прекрасное и доброе, и о тех, которые, будучи
лишены ума, производят всякий раз без порядка что придется. Что
касается необходимости, то в плане учения о мире [там же. 46 Е]
Платон сближает ее с пространством и называет ее, как и простран164
ство, "кормилицей происхождения": необходимость, поясняет он,
"есть вид блуждающей причины, без порядка двигающаяся и сотрясаемая,
подкладка и приемница происхождения, как бы его
кормилица, вечно сущий род пространства... доставляющий седалище
всему, что имеет происхождение, но сам постигаемый без
посредства чувств каким-то незаконнорожденным рассуждением и
едва вероятный" [там же. 52 Е, 49 А, 52 А-В]. Роль, которую у
пифагорейцев беспредельное играет относительно разнообразия
существующих вещей, в философии Платона играет относительно
них "кормилица происхождения". Многообразие вещей - результат
ограничения и определения пустого пространства. Элементы
физического мира -огонь, вода, воздух -представляют каждый
в отдельности пустое пространство, ограниченное плоскостями,
состоящими из треугольников. Из смешанных между собой видов
треугольников возникли беспредельная пестрота и беспредельное
множество вещей природы.
В пространственных определениях мы представляем себе не
только все множество вещей природы, но даже вечные роды сущего.
Такой способ представления внушает нам "кормилица происхождения".
Именно потому, что мы взираем на нее, нам грезится, будто
всякое бытие необходимо должно быть в каком-нибудь месте и
занимать известную часть пространства и будто то, чего нет ни на
земле, ни в небе, не существует никоим образом. И хотя это
представление - только наша греза, греза эта необходима, не имеет
начала и вечна, как необходима, безначальна и вечна сама ее
причина.
Поэтому истинно-сущая природа совмещает в себе единство и
двойственность: она есть и неизменное, тождественное себе бытие
и одновременно отличное от него подобие этого бытия в изменчивом,
нетождественном мире вещей. Как отличающаяся от бытия "кормилица
происхождения" она есть небытие, но как присущая бытию
есть сущее небытие. Тождественное себе бытие - "идея", начало
идеальное; "иное", или вечно сущее пространство, -начало телесное.
Наконец, имеется близость между Платоном и пифагорейцами
также и в их учении о начале, посредствующем между идеальной и
вещественной сферами. У пифагорейцев - средний Космос, область
правильного движения; он посредствует между горним Олимпом,
местопребыванием чистых стихий, и дольним Ураном -
местом становления, любящего перемены. У Платона посредствующее
начало - мировая душа, пребывающая между неизменным
миром идей и подвижным, неспокойным миром, или "морем"
чувственных вещей. Платоновская мировая душа посредствует между
идеальным и телесным мирами, а также осуществляет начало
движения, подчиненного мере.
У пифагорейцев аналогом учения Платона о мировой душе
является их астрономическое и вместе с тем философское учение
165
о "центральном огне". Этот огонь, идущий от центра мира, порождает
небесные светила, окружает мир и есть причина порядка
Вселенной.
И у Платона душа мира направляется из центра, окружает весь
мир, есть начало порядка и закономерного строя; от нее получают
жизнь небесные светила. Даже ход образования мировой души имеет
соответствие в учении пифагорейцев о числах.
6. КРИТИКА УЧЕНИЯ ОБ "ИДЕЯХ" В "ПАРМЕНИДЕ"
И "СОФИСТЕ" ПЛАТОНА
Учение Платона об "идеях" не только подверглось изменениям,
приблизившим его к учению пифагорейцев о числах. В диалогах
"Парменид", "Филеб" и "Софист" Платон подвергает выработанное
им самим учение об "идеях" суровой критике.
Учение это было многогранным; одновременно в нем совмещались
аспекты онтологический, космологический, телеологический,
этический, гносеологический и логический. Во всех этих аспектах
"идея" Платона выступает как бестелесная, постигаемая только
умом причина, через причастность к которой только и существуют
вещи чувственного мира, -как прекрасный образец всех вещей;
как цель, к которой вещи стремятся; как понятие об общей сущности
вещей или как то, что, если отправляться от отдельных многочисленных
и многократных ощущений, сказывается о виде, как о
едином для многого.
В названных только что трех диалогах Платон выдвигает ряд
доводов, говорящих или о сомнительности, или прямо о невозможности
принять это учение. Некоторые из этих доводов предвосхищают
знаменитые возражения, которые ученик Платона
Аристотель высказал впоследствии против платоновской теории
"идей".
Основное сомнение возникает у Платона прежде всего по
вопросу о самой возможности существования "идей" с теми их
свойствами, которые выяснены выше. Но даже если мы допустим
существование подобных "идей", возникает вопрос об их отношении
к вещам. А именно: придется или принять, будто единая и вечная
идея как бы раздроблена, разделена, рассеяна в бесчисленном
множестве порождаемых ею возникающих и погибающих вещей,
или, что еще хуже, допустить, что, находясь в вещах, идея целиком
находится и вне себя и в самой себе, будучи при этом тождественной
себе .
На возникшие таким образом вопросы Платон ранее отвечал
ссылкой на то, что "идеи" якобы "участвуют" в вещах, "причастны"
к вещам. Но теперь этот ответ уже не удовлетворяет его, как он
В философии средневековой схоластики все эти вопросы и точки зрения
возродились в так называемом споре об "универсалиях" (общих родах).
впоследствии не удовлетворит и Аристотеля. Допустим, что каждая
вещь есть то, что она есть, вследствие своего "участия" в одноименной
ей "идее". Тогда необходимо представляются две возможности:
или идея должна целиком, сполна заключаться в каждой из вещей,
подводимых под эту идею, или каждая вещь должна заключать в
себе только часть своей "идеи". Но, по Платону, невозможно ни
то, ни другое. Во-первых, "идея" не может заключаться в каждой
отдельной вещи. Будь это так, единая "идея" должна была бы
одновременно существовать в различных местах. Во-вторых, "идея"
не может присутствовать в одноименной с ней вещи также и
частично. При последнем допущении "идея" окажется делимой и,
следовательно, вразрез со своим определением будет уже не единой.
Кроме того, если каждая вещь, например, велика вследствие того,
что имеет в себе часть того, что велико само по себе, то получается
нелепый результат: все великое будет велико вследствие участия в
том, что меньше великого, так как часть меньше своего целого.
Таким образом, "идея" не может заключаться в вещах ни целиком,
ни некоторой своей частью. Но это значит, другими словами, что
вещи не могут быть "причастными" своим "идеям", или "участвовать"
в них [см. Парменид. 130 А-131 Е].
Однако невозможно представить себе не только бытие "идей",
но и способ, которым ум может дойти до их познания. Теория "идей"
основывается на том, что при рассматривании сходных вещей в уме
возникает общий для всех них образ, или идея. Однако если мы
сравним эту идею с вещами, образом которых она является, то, так
как между этими вещами и их идеей существует сходство, необходимо
должна возникнуть новая идея - общая для вещей и для их
первой идеи, далее -еще новая идея для первых двух и соответствующих
им вещей и т.д. до бесконечности. Но если это так, то
получается, что для каждой вещи должна существовать уже не
только одна-единственная идея, как это утверждала теория, а
бесконечное множество идей. Это и есть знаменитое возражение
против теории "идей", которое впоследствии повторит против Платона
Аристотель и которое получит название "третий человек".
Парадоксальность теории "идей" как будто устраняется, если
предположить, что идеи - только наши мысли и что они могут
существовать только в нашем уме. Однако эта оговорка не спасает
дела. По Платону, мысль - всегда мысль о чем-нибудь существующем.
Поэтому, мысля идею, мы тем самьм мыслим о том едином,
вечном, тождественном, что налицо во всех вещах, обнимаемых
"идеей". Это мыслимое в качестве "подходящего" под идею и есть
не что иное, как сама идея. Больше того. Допустим, что идеи -
мысли и что единичные вещи существуют в силу своего участия в
идеях. В этом случае необходимо допустить одно из двух: или что
все вещи состоят из мыслей, следовательно, все мыслит, или же что
все есть безмысленная мысль [см. Парменид. 132В-С].
Отношение между идеей и вещами возможно представить еще
и так, что "идея" -прообраз вещей, а вещи - подобия "идей". Но
если это верно, то непонятно, каким образом возможно согласовать
существование несовершенных вещей с совершенством их "идей"?
И какие возможны роды "идей"? Возможно ли признать рядом с
существованием "идей" благого, справедливого, прекрасного также
и существование "идей" столов, волос, грязи? [см. Парменид. 130
В-Е].
Но если бы даже объяснение нашего познания "идей" и не
встретило указанных препятствий и затруднений, то возникла бы
трудность другого рода. Если бы бытие "идей" могло быть обосновано,
то учение об "идеях" неизбежно должно было бы подвергнуться
самому радикальному преобразованию. Пришлось бы
отвергнуть положение о неизменности "идей" и об их неподвижности.
Полное отрицание в истинно-сущем движения так же исключает
возможность знания, как и признание его подвижности. Вывод
этот Платон объявляет неприемлемым в диалоге "Софист". "Против
того, - говорит он здесь, - кто уничтожает науку, знание и разумение,
и однако же утверждает что-либо о чем-нибудь, необходимо
бороться всеми доводами" [Софист. 249 С -D].
Таковы некоторые из доводов, которые сам Платон выдвинул в
"Пармениде" и "Софисте" против признания собственной теории
"идей". Но выходом не может быть, по Платону, и отрицание бытия
"идей". Отрицание "идей" ведет к еще большим несуразностям, так
как это отрицание лишает знание его предмета и делает невозможной
диалектику [см. Парменид. 135 А-В].
Критика "идей", содержащаяся в "Филебе", "Пармениде" и
"Софисте", резко выделяет эти диалоги по их содержанию из числа
всех остальных сочинений Платона. Кроме этого, необходимо
учесть еще одно важное обстоятельство. Аристотель, который в
качестве ученика Платона должен превосходно знать сочинения
своего учителя, нигде ни словом не упоминает о том, что у Платона
была собственная критика теории "идей". Больше того. Аристотель
прямо утверждает, будто Платон никогда не входил в разбор вопроса
об "участии" вещей в "идеях" [см. 4. 1, 6, 987в 13].
Ко всему сказанному присоединяются также и особенности
литературного стиля и изложения "Филеба", "Софиста" и "Парменида".
В этих сочинениях диалогическая форма уже не есть рамка
для ярких сцен и картин афинской умственной жизни. В них нет
обилия красок, художественно живописующих участников философских
споров, а в самих спорах -драматической выразительности
и напряженности. Вместо всего этого -виртуозный
логический анализ понятий, отвлеченная диалектика, педантичные
приемы логической дихотомии.
Все эти особенности трех знаменитых платоновских диалогов
послужили поводом - для ряда знатоков сочинений Платона и
специалистов по истории античной философии - к радикально
скептическим выводам. Первыми выступили Зохер, Ибервег, Шааршмидт.
Они пытались доказать, что диалоги эти написаны не
Платоном, а другими авторами. Особенно выделяется аргументация
Ибервега. Ученый этот подчеркивает, что в "Пармениде" против
теории "идей" Платоном выставлен довод "третий человек" - тот
самый, который разработал Аристотель и которому он придавал
особо важное значение. Однако Аристотель нигде не указывает на
соавторство Платона в выдвижении этого довода. Следовательно,
заключает Ибервег, или мы должны признать, что автором "Парменида",
в котором развивается довод "третий человек", не может
быть Платон, или же, если он все же принадлежит Платону, что
Аристотель воспользовался, как своим изобретением, тем, что было
изобретено Платоном, т. е. совершил плагиат. Но это заключение
противоречит нравственному облику Аристотеля.
Таковы результаты скептической - филологической и историко-философской
- критики в вопросе о подлинности "Парменида".
Принятие отрицательного результата этой критики
равносильно утверждению, что никакой "самокритики" теории
"идей" у Платона не было и что теория эта осталась его незыблемым
философским убеждением.
Таким образом, скептицизм в "платоновском вопросе" не оставил
незатронутым даже те произведения, которые традиция считает
самыми важными для характеристики учения Платона. Этот скептицизм,
или "гиперкритицизм", не имел, однако, успеха в русской
историко-философской науке. Ни акад. А.Н. Гиляров, ни проф.
А.Ф. Лосев не сочли доводы против подлинности "Парменида" и
"Софиста" убедительными. Возбуждение сомнений в том, что им
самим с полным убеждением, bona fide, утверждалось, акад. А.Н.
Гиляров считает наиболее характерным для Платона методом исследования
истины [см. 17. С. 354], а не основанием для отрицания
у Платона взглядов, против которых сам Платон выдвигал возражения
и которые, однако, удостоверяются всей совокупностью его
сочинений.
Что касается умолчания Аристотеля о платоновской критике
"идей", то, по мнению А.Н. Гилярова, оно ничего не доказывает
[см. 17. С. 355-356]. Если основываться только на Аристотеле, то
пришлось бы, например, утверждать, будто Платон не допускал
существования "идей" отношений, "идей" отрицаний, "идей" произведений
искусства или будто Платон не видел в "идеях" целей
бытия и генезиса. Но эти учения налицо в ряде сочинений Платона,
на которые сам Аристотель в других случаях ссылается как на
принадлежащие Платону. Так, об "идеях" отношений и отрицаний
Платон говорит в "Федоне" и "Софисте", об "идеях" произведений
искусства - в "Государстве" и "Кратиле", об "идеях" как о целях
существующего и возникающего -в "Федоне", "Филебе" и "Государстве".
А так как нет оснований заподозрить Аристотеля в намеренном
искажении учений Платона, то неточности, имеющиеся у
Аристотеля в характеристике теории "идей", естественнее объяснить
небрежностью, встречающейся порой у самого Аристотеля [там же].
В частности, что касается довода "третий человек", подробно
сформулированного в "Пармениде", то, как указывает А. Н. Гиляров,
довод этот "совершенно ясно намечен в "Государстве" и в "Тимее""
[там же. С. 356].
В литературе о Платоне была высказана и другая точка зрения
в объяснении платоновской "самокритики", т. е. критики Платоном
собственной теории "идей". Авторы этой точки зрения или, точнее,
гипотезы - Джордж Грот, Джексон и Гирцель. Все они не отрицают
подлинности "Филеба", "Парменида" и "Софиста". Но они полагают,
что диалоги эти, поздние в творчестве Платона, относятся к
периоду, когда у Платона возникли сомнения в-истинности теории
"идей". Однако и в этой гипотезе нет необходимости: все противо,
речия теории "идей" могут быть выведены из диалектического учения
Платона о нераздельном единстве тождественного и иного, единого
и многого, пребывающего и подвижного [см. там же. С. 355].
7. УЧЕНИЕ ПЛАТОНА
ОБ ОБЩЕСТВЕ И ГОСУДАРСТВЕ
В мировоззрении Платона важное место принадлежит его взглядам
на общество и государство. Платон менее всего похож на
аполитичного мыслителя, равнодушного к явлениям общественной
жизни и политическим учреждениям. С философским идеализмом
в нем сочетается глубокий интерес к общественным отношениям.
Его чрезвычайно занимал вопрос о том, каким должно быть совершенное
общежитие и каким воспитанием люди должны быть
подготовлены к устройству и сохранению такого общежития.
О тяготении Платона к разработке вопросов общественного
устройства хорошо говорит в рецензии на русский перевод "Поэтики"
Аристотеля Н.Г. Чернышевский. "Платона, -писал Чернышевский,
-многие считают каким-то греческим романтиком,
вздыхающим о неведомом и туманном, чудном и прекрасном крае,
стремящимся... далеко, далеко от людей и земли... Платон был вовсе
не таков... он не был праздным мечтателем, думал не о звездных
мирах, а о земле, не о призраках, а о человеке. И прежде всего
Платон думал о том, что человек должен быть гражданином государства..."
[43. С. 263-264]. Не удивительно поэтому, что вопросам
общественно-политическим Платон посвятил два наиболее обстоятельных
своих произведения: написанный в большей своей части
в эпоху зрелости, долго разрабатывавшийся трактат "Государство
(ПоТлтеш,)" и произведение глубокой старости "Законы". Они далеко
не равноценны. В "Государстве" учение об обществе разработано
в тесной связи с центральным учением платоновского
идеализма - с теорией "идей" - и несет на себе печать ригоризма
и непреклонности: идеальное сурово противопоставлено как обра170
зец и как норма должного эмпирической действительности. В то
же время, несмотря на всю резкость этого противопоставления, в
"Государстве" запечатлено удивительное знание и понимание столь
резко критикуемой и отрицаемой Платоном эмпирической действительности.
В сравнении с "Государством" "Законы" -произведение
гораздо более "компромиссное", в нем смягчен прежний,
характерный для "Государства", идеалистический ригоризм, сделан
ряд далеко идущих уступок требованиям эмпирической реальности.
К этим большим трактатам примыкают, дополняя их, диалоги
"Политик" и отчасти "Критон".
В "Политике" Платон разделяет сферу научного знания на
предписывающую цели и теоретическую. В науку, предписывающую
цели, включается и наука государственного человека, предмет
которой - верховное руководство государством, сходное по своей
природе с искусством пастуха.
Существующим, несвершенным формам государственного общежития
предшествовала, по Платону, во времена глубокой древности,
в век правления Хроноса, совершенная форма общежития.
В те времена сами боги, как божественные пастухи, управляли
отдельными областями, а в жизни общества наблюдалась достаточность
всего необходимого для жизни, отсутствовали войны, разбои
и раздоры. Люди непосредственно рождались из земли, не нуждались
в жилищах и в постели, использовали немалые часы досуга
для занятий философией. На этой стадии люди были свободны от
обязанности борьбы с природой, и их соединяли узы дружбы.
Однако взять этот строй за образец возможного наилучшего
порядка невозможно - этого не дозволяют материальные условия
существования: необходимость самосохранения, борьба против
природы и против враждебных народов. Впрочем,
недостижимый образец минувшего золотого века проливает свет
на условия, в которых приходится жить современному человеку:
вглядываясь в этот миновавший и невозвратный строй, мы видим,
в чем состоит зло, препятствующее правильному устройству общества
и порождаемое нуждой, семейными отношениями, борьбой
между народами.
Первоначальный тип общежития как тип идеальный нарисован
Платоном не только в "Государстве", но и в "Законах", где он
изобразил уже не столь идиллические, как в эру Хроноса, условия
жизни людей, спасшихся на вершинах гор во время потопа. Идеальному
типу Платон противопоставил отрицательный тип общественного
устройства. В нем главным двигателем поведения людей
оказываются материальные заботы и стимулы. По мнению Платона,
все существующие государства принадлежат к этому, отрицательному
типу: "Каково бы ни было государство, в нем всегда есть два
государства, враждебные друг другу: одно - государство богатых,
другое -бедных" [Госуд. IV, 422 Е].
ф Отрицательный тип государства выступает в
государства четырех формах: тимократия, олигархия, демократия
и тирания. В сравнении с идеальным
государством, каждая из этих форм есть последовательное ухудшение
или извращение формы идеальной. В отрицательных формах
государства вместо единомыслия налицо раздор, вместо справедливого
распределения обязанностей - насилие и насильственное
принуждение, вместо стремления правителей и воинов-стражей к
высшим целям общежития - стремление к власти ради низких
целей, вместо отречения от материальных интересов - алчность.
Первой во времени из этих отрицательных форм выступила, по
Платону, тимократия, т. е. власть, основанная на господстве честолюбцев.
Уже с первыми признаками упадка возникает страсть к
обогащению и стремление к стяжанию. В тимократии первоначально
сохранялись че
...Поділитися у соцмережах
