Жанр: Электронное издание
ГЛАВА 1
...беспредельность
обусловлена тем, что за каждым понятием стоит нескончаемый ряд
подобий. Сходство - вот что, по М.Фуко, формирует многообразие
той сетки знаков, которая окружает человека. И эта сетка знаков,
в свою очередь, отражает многообразие реальных подобий,
выраженных через "начертания" природы. Для обыденного
сознания XVI века мир покрыт знаками, нуждающимися в
расшифровке. Главным методом познания является истолкование
через бесконечный герменевтический процесс, бесконечное
углубление в смысл вещей.
М.Фуко, таким образом, подходит к характеристике
гносеологической установки эпохи Возрождения через
исследование смыслов обыденного сознания и делает вывод
аналогичный выводам Кузанского, о неисчерпаемости
представления и понятия. Соответственно, объект познания
оказывается в конечном счете независимым от метода, то есть
формируется неинструментальная гносеологическая матрица.
Для конца эпохи Возрождения характерна определенная
двойственность гносеологического архетипа. Это нашло свое выр
ажение в концепции Галилея. С одной стороны, она опирается на
архетип инструментальности через разработанную Галилеем систему
механистических воззрений на мир. Смысловая глубина вещей
редуцируется здесь к механическим закономерностям. Понятия
становятся как бы прозрачными по отношению к реальным
предметам. Решающее значение в этой ситуации приобретает
метод, и Галилей отводит обоснованию экспериментального
метода познания главную роль в своей философской концепции. С
другой стороны, в ходе рациональной критики птолемеевского
мира ученый сталкивается с новой - не аристотелевской -
бесконечностью, для которой характерны разомкнутость,
беспредельность, неопределенность.
Такая двойственность гносеологического архетипа эпохи
Возрождения связана с разделением обыденного и научного сознания
и противопоставлением соответственно герменевтического и
инструментального понимания отражения реальности в понятии.
Продолжая "инструментальную" линию Галилея,
философы Нового времени стремятся прежде всего к прояснению
понятия, к предельной четкости представления. Все, что мешает
этому, необходимо преодолеть. Так, у Ф.Бэкона человек должен
пытаться избавиться от "идолов" познания, у Р.Декарта - от
"опрометчивости и предвзятости" разума, принимающего за
истину недостаточно очевидное.
В концепциях Ф.Бэкона и Р.Декарта дан, на наш взгляд,
классический тип инструментальной матрицы техницизма. В его
основе - безусловный приоритет ясного и отчетливого знания,
стремление к полной экспликации объекта в понятии и, соответственно,
к полной власти метода. По словам М.Фуко, "вещи и слова
отныне разделены. Глазу предназначено видеть, и только видеть,
уху - только слышать. Задачей речи становится высказывание того,
что есть, но она уже не является ничем сверх того, что она говорит"
/195, с. 91/. Именно этот этап "порождает новую диспозицию слов
и вещей, во власти которой мы до сих пор находимся" /195, с.91/.
Однако пространство сознания Нового времени не представляется
совершенно однородным. Так, например, П.П.Гаиденко выделяет
в научном сознании данной эпохи три программы: картези-
анскую, атомистическую и ньютонианскую /см. 175, с. 203-224/.
Наиболее последовательно, на наш взгляд, принцип инструмент
альности был проведен в ньютонианской программе, где предпринят
а попытка дать универсальный математический аппарат для
описания физической реальности. Этот Инструмент был, как известно,
использован далее наукой Нового времени и явился ее
краеугольным камнем.
Архетип инструментальноеT стоит за всей механистической
философией XVIII века, ибо машина начинает считаться главным
"представителем" всех человеческих функций. Уяснив суть машины,
можно рассчитывать на уяснение природы и человека. Она как бы
становится всеобщим знаком, причем таким знаком, который
исчерпывает, покрывает собой обозначаемое содержание. В данной
ситуации содержание уже не представляется существенным и значительным.
Образ машины выражает все. Как пишет Ламетри, "человеческое
тело - это заводящая сама себя машина, живое олицетворение
беспрерывного движения" /91, с. 199/. "Мы мыслим и
вообще бываем порядочными людьми только тогда, когда веселы
или бодры: все зависит от того, как заведена наша машина" /91,
с.200/. И т.п. Выступая представителем других предметов и явлений,
машина становится и всеобщим Инструментом познания.
Гносеологическая оппозиция цели и средства /познания/
начинает проявлять себя здесь как оппозиция "мир - машина".
На наш взгляд, наиболее глубокие гносеологические основ
ания архетипа инструментальности выявлены немецкой
классической философией через оппозицию категорий рассудка и
разума. Рассудок представляет реальную способность ума к
категориальному научному познанию, разум же - стремление к
полноте научного синтеза и в этом смысле к идеалу познания. В
разуме выражается стремление ума к бесконечному, но
надеящемуся на завершение исследованию. Рассудок подводит
факты под правила. И.Кант пишет: "Если рассудок есть
способность создавать единство явлений посредством правил, то
разум есть способность создавать единство правил по принципам"
/73, с.342/. Разум, таким образом, приобретает как бы
метатеоретические функции.
Так же, как "технэ" у греков отражало технику, искусство
создания чего-либо, так и рассудок в немецкой классической философии
отражает технику познания через использование специфических
средств - категорий, которыми оперирует познающий субъект
на основе априорных форм /по Канту/.
Гегель развертывает наиболее полную картину предпосылок
инструментального сознания в том смысле, что человек целиком
выступает у него в качестве инструмента мирового Разума.
Осуществляемый всей историей мироздания путь к тождеству
мышления и духа имеет целью исчерпание понятия, следовательно
триумф метода, триумф инструментальности. Панлогизм
выступает основанием такого триумфа. Но Гегель не приходит к
полной "прозрачности" понятия подобно номиналистам, так как
его понятие обретает диалектическую глубину - оно черпает
богатство содержания в развитии понятийного поля - в
бесконечной сложности отношений противоположностей. В этом
предельном случае сама инструментальность переходит в свою
противоположность мир становится неисчерпаем, но как мир
понятий.
Тем не менее власть Метода, Инструмента по Гегелю осуществляется
безусловно - как власть рассудка. Категорически
выступив против отречения от рассудка, он предложил рассматрив
ать его в качестве инструмента, "лестницы", по которой подним
аются к истине. Гегель всесторонне обосновывает ценность рассудк
а для познания как такой ступени, на которой постигается
относительная устойчивость бытия вещей, их относительная дифференциров
анность и структурная определенность, /см. 50, с.202204/.
Хотя ограниченность рассудочного мышления состоит в том,
что оно "не идет дальше неподвижной определенности и отличия
последней от других определенностей"/50, с.202/, оно выступает
как бы ступенью на пути абсолютной идеи к самопознанию, ибо
становится носителем диалектики. Таким образом, по Гегелю,
рассудок и диалектика связаны как форма и содержание. Но в
рассудок не обязательно может быть вложено именно такое
содержание, хотя диалектика есть "собственная, истинная природа
рассудка"/50, с.202/, превращающая его по сути в разум.
Оперирование рассудочными понятиями есть по Гегелю внешнее
по отношению к предметам приписывание им извне предикатов,
найденных готовыми в мышлении. Истинное же познание
предмета должно быть таким, "чтобы он сам определял себя из
самого себя, а не получал свои предикаты извне" /50, с. 136-137/.
Такие же выводы по сути вытекают из гегелевской критики
механицизма /50. с.385-386 и др./
Итак, немецкая классическая философия представила
архетип инструментальности как власти рассудка. Этой власти
может быть противопоставлено начало разума. Настолько.
насколько рассудок поднимается до тождества с диалектикой
/"наполняется" диалектикой/ и приближается к разуму, он уходит
от плоского отражения вещей в их определенности и
неподвижности. Но поскольку диалектика как Метод познания
развивается к своему тождеству с мышлением, а следовательно, и с
духом /в гегелевском идеальном варианте/, возникает
противоречие конечного и бесконечного. Понятие оказывается
исчерпаемым по своему содержанию /реализующим потенцию
абсолютной идеи/ и одновременно неисчерпаемым через
диалектику. Инструментальное начало, таким образом, преодолев
ается на спекулятивной основе.
Как известно, панлогизм немецкой классической философии
породил в XIX столетии своего антипода - иррационализм как
отрицание ценности логического, рационального начала
познания. На этой новой ступени архетип инструментальности находит
свое выражение особенно полно через оппозицию практически
полезного и незаинтересованного, творчески свободного. Первое
связано со стремлением к "прозрачности" представляющих ре-
альность понятий, второе - с признанием их субъективной неисчерп
аемости. Так, в философии А.Шопенгауэра оппозиция
практической полезности и творческой свободы представлена
через антагонизм обыкновенных людей и гениев. Людей подчиняет
и направляет воля к жизни, заставляющая искать пользу во всем.
Будучи лишенным способности к чистому созерцанию на
основании лишь действительно универсального - эстетического -
критерия, обыкновенный человек лишается способности к
творчеству. Он начинает ориентироваться на голое понятие.
"Обыкновенный человек, этот фабричный товар природы, какой
она ежедневно производит тысячами, ... совершенно не способен на
незаинтересованное в полном смысле слова наблюдение, по
крайней мере, сколько нибудь продолжительное, ... но для всего,
что ему встречается, ищет поскорее понятия, под которое MO'.KHO
было бы все это подвести, как ленивый ищет стул, и затем
предмет больше уже не интересует его" /215, с.200/.
Таким образом, архетип инструментальности, по Шопенг
ауэру, связан с целесообразным подведением под понятие, с эксплицируемостью,
и напротив, иная.истинная познавательная установк
а, характерная для гения, выражается в незаинтересованном,
свободном творчестве, не ограниченном Методом. Метод, Инструмент
становятся уделом черни.
Ориентация на свободное конструирование реальности через
каналы интуитивного, бессознательного, нашедшая широкое
распространение в последующих иррационалистических
философских концепциях XIX - XX в.в. /Кьеркегор, Нищие,
Бергсон, Дильтей. Фрейд и др./, достигла, на наш взгляд, своей
высшей точки в экзистенциализме и в частности, в философской
концепции М.Хайдеггера.
Хайдеггер представляет инструментальность как бы "в чистом
виде" - как технику, сросшуюся с познанием, тождественную
познанию, и наоборот, познание, тождественное технике, Инструменту.
Будучи последователем феноменологии Гуссерля, Хайдеггер
исходит из понимания бесконечности способов выражения феномен
а, а следовательно.богатства и неисчерпаемости понятия.
Гносеологической матрицей техницизма, по Хайдеггеру, является
так называемое "исчисляющее" мышление в противоположность
"осмысляющему". Оно рождается постольку, поскольку происходит
искажение первоначального смысла понятия техники.
Смысл же этот связан с обнаружением вещи, "выведением" ее из
"потаенности". Техника как бы обнаруживает вещи для нас. В
этом ее родовое человеческое предназначение. Она есть сила,
выводящая на свет Истину бытия. Там же, где происходит замена
этого смысла "по-ставом", служением пользе, возникает приоритет
Метода, Инструмента.
В работах "Время картины мира", "Наука и осмысление" и
других Хайдеггер рассматривает "первенство метода над сущим" в
качестве основания мышления Нового времени. Когда сущее "привлек
ается к отчету", возникает и определенная метафизическая
установка в понимании человека. Человек становится абсолютным
субъектом, соотнося с собой все, ставя его перед собой в качестве
картины мира .
Таким образом, Хайдеггер выявляет глубинные основания
архетипа инструментальности, связанные с искажением изначального
смысла техники. Вместо неисчерпаемости бытия техника начин
ает представлять лишь то, что субъект противопоставил себе
сам.
Специфический образ инструментальности дан
представителями Франкфуртской школы /Г.Маркузе.
Ю.Хабермасом и др./. Г.Маркузе в книге "Одномерный человек"
видит инструментальность как растворение понятия в операции.
Это происходит в силу отождествления вещи и ее функции в
условиях существующей одномерной реальности /см. 1 14, с. 124/.
Противополож-ностью критического подхода
экзистенциализма к инструментальности познания и примером
положительного развития гносеологической матрицы
инструментальности в XX веке, на наш взгляд, стал логический
позитивизм. Он продолжил общую линию позитивизма XIX века в
его стремлении к устранению метафизического элемента знания, к
строгой ясности понятия. Однако его представители
/Р.Карнап,О.Нейрат,Ф.Франк,Г.Фейтль,X.Рейхенбах/ связывали
логический анализ не с действительным мышлением, а с
мышлением "в форме его рациональной реконструкции"/Р.К
арнап/, став на путь отождествления форм языка и форм
логики. Крайней формой выражения идеи логического
позитивизма становится принцип верификации. Даже в более
поздних вариантах 30-х годов, где принцип верификации
заменяется принципом частичной и косвенной подтверждаемости,
в научных понятиях видят лишь удобные и целесообразные формы
организации опытных данных, а не отражение глубинных сторон
объективной реальности.
Прозрачность понятия, таким образом, может быть
субъективно достигнута человеком с помощью логического
аппарата. Это значимо для науки и философии. Естественный же
язык скрывает свою подлинную "зеркальную" сущность, сущность
отражающего мир буквального образа. Это может быть выявлено
лишь на уровне простейших элементов, анализа их соответствия
реальности. Такая точка зрения характерно выражена
Л. Витгенштейном.
В логическом позитивизме логика как Метод выступает
абсолютным конструктором реальности, выраженной в языке. Как
писал Л.Витгенштейн, достоверность предложения связана с его
употреблением, с тем, что разыгрывается определенная языковая
игра. Достоверность - ке некая предельная точка, к которой
надо стремиться, усиливая обоснования и уменьшая вероятность
ошибки. Она присутствует там, где нельзя ошибаться, ибо это
грозит приостановлением деятельности, /см. 41,с.67-120/.
Организуя языковую игру, мы создаем себе достоверный образ
мира - таков, по сути, вывод Витгенштейна.
Итак, инструментальный архетип находит в XX веке яркое
проявление в логическом позитивизме. Инструментом становится
логика. Организуя язык, она организует мир как объект познавательной
деятельности человека.
Доктрине логического позитивизма близки концепции
операпионализма /Бриджмен/ и собственно инструментализма
/Д.Дьюи, С.Хук. Дж.Мид, Ф.К.С.Шиллер. Дж.Г.Тифтс/. В первых
инструментальный архетип выражается через операциональный
способ определения понятий /то есть определение через
'.овокупность операций/. Во вторых - через понимание познания
как универсального инструмента приспособления человека к
противостоящей ему среде. Отрицается объективное содержание
исгины, сохраняется лишь ее функциональное значение.
Оппозиция истины и пользы утрачивает смысл. Объект становится
полностью зависим от Инструмента.
Архетип инструментальности в XX веке находит свое
выражение также в развитии понимания природы рациональности
и природы научного познания. В дискуссиях о рациональности
выявлена, на наш взгляд, различная природа самого познания как
Инструмента. В условиях "парадигмы" /Т.Кун/, или так
называемой "закрытой" рациональности /В.С.Швырев/ мы можем
говорить о познавательных процедурах как гарантирующих
некую определенность результата, некий образ объекта. В условиях
м-', смены парадигмы, или "открытой" рациональности результат
юлностью непредсказуем. Инструмент не может оказать
щественного влияния на будущий результат. В действие
ьступает спутанность /И.Пригож-ин/. Таким образом, намечены
^аницы действия инструментальности. Они связаны с границами
п1радигмы.
Дискуссии о природе научного познания выявили
особенность связи инструментальности и антропологии.
Игнорирование так называемого человеческого фактора в науке
как фактора целостного видения мира привело к ее определенной
дегуманизации, фрагментарности, раздробленности,
противопоставлению сознательного и бессознательного,
внутреннего и внешнего и т.д. То есть стремление к узкому
совершенствованию Инструмента /совокупности познавательных
процедур/ привело к его неадекватности объекту /реальности/.
Объект в определенном смысле стал недосягаем с помощью
данного Инструмента /см. 147/. Такая установка обнаруживается с
помощью критики абсолютизации аксиоматичности док
азательства в математике/Дж.Фанг, В.И.Арнольд, И.Р.Шафаревич,
М.И.Панов и др., игнорирования "антропного принципа" в
физике /Ю.Балашов/, критики так называемой конструктивной
биологии, возникшей на базе физикализации понятий
/Ж.Моно. В.Л.Гинзбург. Ф.И.Гиренок и др./, и даже критики
самой идеи эволюции, взятой в аспекте универсального
эволюционизма /В.А.Кутырев/.
В самом общем виде данная критика нашла, на наш взгляд,
выражение в дискуссии по поводу роли техники в формировании
картины мира /дискуссии по так называемой технической картине
мира - ТКМ/. Складывается ситуация, когда человек смотрит на
мир сквозь призму техники /см. 66, с.20-22/. Формы сознания
становятся как бы изоморфными техногенным конструкциям
реальности. Выходу из такого положения, как считают авторы,
призвана помочь идея гуманизации техники.
Итак, все три программы, рассмотренные в 1 главе, приводят
к необходимости понимания техницизма как слож-ного феномена
сознания. Но адекватный анализ такого феномена уже не может
быть осуществлен лишь на традиционной основе технологического
детерминизма. Становится очевидной необходимость обращения к
современным неклассическим представлениям о многомерной
природе сознания.
Закладка в соц.сетях
