Жанр: Электронное издание
ГЛАВА 1
...тво. Для нее характерны
рассудок и власть. "Техника покоится на деятельности рассудка,
на исчислении в сочетании с предвидением возможностей и с
догадками. Техника оперирует механизмами, превращает свои
данные в количества и отношения. Она является частью общей рацион
ализации как таковой" /227, с. 117/. Техника - "это умение,
методы которого являются внешними по отношению к цели. ...
Применяя силу природы против самой природы, техника господствует
над природой посредством самой природы. Это господство
основано на знании. В этом смысле говорят: знание - это
власть" /227, с. 117/.
Таким образом, Ясперс осознает противоречивость
картины мира, в которой "осевое время" заложило
фундаментальный конфликт двух тенденций - к универсальности,
полноте, и к техницизму. Сама техника нейтральна. Лишь через
человека, отражаясь в его мышлении и участвуя в деятельности,
она получает тот или иной смысл. Последнее утверждение
выступает в настоящее время основанием многих концепций
философии техники.
Концепция Ж.Эллюля также есть концепция техники в
широком смысле, как технической рациональности.
Соответственно, панорама техницизма современного мышления
включена им в понимание техники.
В своей книге "Техническое общество" /"Технологическое
общество"/ первым он ставит вопрос о сущности техники и говорит
о размежевании с позицией, отождествляющей технику и
машину. "Техника есть тотальность рациональных методов ... во
всех областях человеческой активности" /254/. Как отмечает
Эллюль, мы автоматически отождествляем технику с миром машин.
Это верно, что развитие общества базируется на машинной
технике, но "машина на самом деле составляет лишь малую часть
техники", "не самую важ"ную часть, аспект техники" /254, с.4/. По
Эллюлю, машина не господствует, она сама "в рабстве" у техники,
которая интегрирует машину в общество /254, с.4/.
Если у Ясперса и Эллюля источником технической
рациональности выступает в определенном смысле сама техника.
то у представителей Франкфуртской школы /Хоркхаймер, Адорно,
Фромм, Маркузе, Хабермас/ таким источником выступает скорее
всего общественная система. Так, по М.Хоркхаймеру, изжившие
себя общественные системы, в том числе бурж-уазное общество,
пытаясь сохранить свое положение с помощью слож-ившейся
структуры реакций, конструирует на их базе некую рациональную
систему поведения /см.269, с. 3-77/.
Проблема техницизма в интерпретации Франкфуртской
школы это по сути проблема технической рациональности. Истоки
ее понимания ведут к К.Марксу и М.Веберу. У К.Маркса это -
разработка понятия абстрактного труда, являющегося продуктом
капитализма и связанного с формально-количественным
анализом и учетом. У М.Вебера - разработка рационального типа
хозяйствования, рождающего в то же время "чудовищный космос,
в котором каждый отдельный человек ввергнут с момента своего
рождения и границы которого остаются для отдельного индивида
как такового раз навсегда данными и неизменными" /320, с. 45/.
Вслед за М.Хоркхаймером и Т.Адорно, Г.Маркузе
выявляет рациональность науки и техники /реализуемую и
капитализмом, и социализмом/ в виде рациональности
господства. Он обращает внимание на "калькулируемость".
"классифиципуемость" мира в современной науке. Согласно
Маркузе, научно-технический прогресс позволяет
господствующему классу сформировать через механизм
потребностей тип массового "одномерного человека" с утраченным
социально-критическим отношением к обществу и тем застр
аховаться от социальных катаклизмов.
Ю.Хабермас отмечает стирание границы между техническим
и практическим. Технические средства и правила как "стратегия
рационального выбора", "инструментальное действие" внедряются
повсеместно в социальную область и позволяют вовлекать любой
объект в сферу инструментального действия в качестве технических
средств. ... Таков, согласно Хабермасу, главный итог научногехнического
прогресса в социальной жизни /266, с.63-64/.
Кроме исследователей Франкфуртской школы идею
"отождествления" социума с технической рациональностью /как
идею экспансии цивилизации в сферу культуры/ развивали Поллок.
Фридман. Хюбнер, Шельский.
Существует еще одна позиция, характеризующая способ
преломления" техники в социальном пространстве. Ее можно
охарактеризовать как положительную норму, "взятую на
вооружение" человеком у природы и рационально претворяемую в
жизнь. Техницизм проявляется в этом случае как нарушение
данной нормы, установление неадекватных взаимоотношений
человека и техники. Здесь техника рассматривается
преимущественно в узком смысле. Такая позиция характерна для
современной немецкой философии техники. Она не претендует на
глубину хайдеггеровского анализа, но наполнена практическим,
позитивным смыслом. Это позиция Х.Ленка, А.Хунинга, Ф.Раппа,
1 .Ропола, Х.Закссе, В.Х.Циммерли и др./см. 187/. Существует
оценка этого направления, согласно которой оно выражает кризис
философии техники как философии /см. 173,с. 189/. На наш
взгляд, эта оценка заслуживает внимания. Развивая ее, можно
сказать, что прагматизм немецкой "аналитической философии
техники" мешает ей соединиться с теми ветвями современной
геории познания /например, эволюционной эпистемологии,
разрабатываемой в том числе и немцами Г.Фоллмером и др./,
которые могли бы значительно углубить антропологическую
сторону исследования техники.
Еще один подход, выявляющий "техничность" социума, был
представлен в известной философской концепции А.Богданова.
Здесь техника в широком смысле - как организующеупорядочив
ающее начало - выступает средством организации всех
сфер жизни общества для совместной борьбы с природой и борьбы
за социализм /см. 23/. Субъектом такой универсальной
организации человеческого опыта выступает, по Богданову.
рабочий класс, способный создать единую организационную
науку. В данном случае, на наш взгляд, очевидная иллюзорность
проявляется в абсолютизации возможности технологического
подчинения всех сфер реальности человеку. При этом необходимо
признать заслуги А.А.Богданова в разработке принципов, взятых
за основу современной теорией систем /см. 174/.
Самой последней по времени и наиболее значительной с точки
зрения объема исследований выступает концепция так называемой
"технокультуры" как атрибута "информационного общества".
Можно сказать, что "технокультура" доводит до своего логического
завершения замещение естественных, соразмерных человеку
реальных связей связями искусственными. Адаптация познавательных
структур человека состоит в разгадке "правил игры" новой
культуры. А главным правилом становится по сути стремление к
полной прозрачности всех социальных связей и отношений.
Верхом совершенства в изображении мира "технокультуры"
стала "теория сетей" А.Врессана и К.Дистлера /241, с. 1986/. Мир
фиксированных объектов превращается у авторов в движущийся
поток. Это уже не преходящие флуктуации, а новая организация
мира, состоящего полностью из сетей и качественно отличающегося
от картин будущего, представленных в концепциях с моделями
фиксированной техники. Новая логика сетей - более языковая, чем
пространственная. Это логика информатики, по которой объектам
свойственно не только движение, но и преобразование по примеру
коммуникационных сетей. Каждый вид деятельности человека
располагается на перекрестке многих сетей. Их комбинация в
пределе выражает глобальную сеть как агента всех возможных
сетевых комбинаций. Это - гибкая власть, находящаяся в постоянном
изменении. Она структурирует новый мир, который непонятен
человеческому сознанию. От возможности адаптации к новым
правилам игры зависит выж"ивание индивида. Как отмечаеч
В. П. Рачков, речь идет о преобразовании "технокультуры" в способ
мышления, в идеале имеющий целью сделать все отношения
прозрачными через информационные технологии /см. 152, с. 125/.
Такая культура не может являться закрытой. Она универсальна по
определению, ибо универсальна информация /263/.
Психологическую сторону экспансии цивилизации в сферу
культуры выражает усиление механизма агрессивности. К.Лоренц в
своей книге "Агрессия", отмечая естественность агрессивного
инстинкта и необходимость его для сохранения вида, тем не менее
не исключает его разрушительных последствий для человека в
современной технической цивилизации. Противопоставить этому,
по К.Лоренцу, можно только сознательную переориентацию
агрессии на "эрзац-объект" /спортивная борьба, совместная
воодушевляющая людей деятельность любого рода/ /98/.
$3
ГНОСЕОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА
ИССЛЕДОВАНИЯ ТЕХНИЦИЗМА
Содержанием гносеологической программы выступает
исследование познавательных установок /ориентиров/ парадигмы
техницизма. На существование таких установок и их роль в
развитии техногенной цивилизации указывали Х.Ортега и Гассет,
Бердяев Н.А., Маркузе .Г. и др.
На наш взгляд, традиционный метод технологического
детерминизма дает возможность выявления внешнего,
инструментального образа данных познавательных установок
/своеобразной гносеологической "матрицы" техницизма/, но
оказывается недостаточным для объяснения иллюзорности их
"претензии" на достижение полной, исчерпывающей
представленности объекта в понятии.
Анализ же развития гносеологических концепций, представлленный
ниже, показывает, что таким "претензиям" всегда противостоял
а противоположная позиция, заключающаяся в признании
неисчерпаемости объекта для рефлексии.
Гносеологическая "матрица" техницизма, на наш взгляд,
представляет собой проекцию основного атрибутивного свойства
техники - инструментальности - на структуру познавательного
процесса. /Техника на латыни - iiistriinaentiim, что означает средство
по отношению к той иди иной цели человеческой деятельности/.
Инструментальность, операциональность, как
познавательная установка связана с приоритетом формы
мыслительной операции над ее интенциональным /то есть
связанным с предметом мышления/ и кондициональным /связанным
с условиями мышления/ аспектами. Инструментальные концепции
мышления всегда акцентировали внимание на роли мыслительных
средств и форм / операциях, языке, понятии, образе //См. 213/
Как отмечает Ю.М.Шилков, общее инструментальное
представление о мышлении "сводится к его определению в качестве
основного средства познания. Задачей инструментальной
интерпретации мыслительной деятельности является нахождение
эффективных и оптимальных средств достижения искомой цели и
результата. В качестве средств мышления рассматриваются не
только его собственные, но и любые другие явления сознания и
факторы деятельности субъекта. ... Важны не столько объект и
цели, субъект и условия его деятельности, сколько важен сам
мыслительный процесс, действие, операция. Объектная и
субъектная специфика мышления берется производной от
инструментальных способностей мышления" /213, с. 23/.
В историческом плане представляется возможным
рассмотреть гносеологическую "матрицу" техницизма не просто
как инструментальный принцип познания, взятый сам по себе, но
как своего рода инструментальный "архетип" мышления,
выступающий инвариантной структурой мышления различных
эпох.
В философию понятие архетипа пришло, как известно,
благодаря К. Г. Юнгу. На эвристичность этого понятия указывает
участившееся за последние годы обращение к нему отечественных
и зарубежных философов. Так, Алексеев П-В. и Панин А.В. вводят
понятие "архетип теоретического мышления", определяя его как
"совокупность принципов различного порядка, которые на определенном
этапе развития той или иной научной дисциплины задают
определенный способ теоретической деятельности по объяснению
изучаемых явлений, определяют выбор средств этой деятельности,
отбор и принятие ее окончательных результатов /5, с.237/. Необходимость
введения данного понятия авторы обосновывают
ограниченными возможностями традиционных понятий
"парадигма", "стиль мышления" и др., их более узким смыслом.
Однако, на наш взгляд, Алексеев П.В. и Панин А.В., строя понятие
архетипа теоретического мышления в основном на научнометодологических
предпосылках /5, с. 237-239/, не исчерпывают его
возможного содержания, ибо за пределами данного понятия
остается сфера социокультурных предпосылок.
Другой подход к проблеме архетипического знания
предлагает М.Фуко. Он, наоборот, идет от социокультурного
пространства и пытается найти в нем исходные структуры
порождения знания. Эти структуры выступают в концепции
М.Фуко одновременно структурами власти /257/. Взяв за основной
принцип единство власти и знания, он создает, по словам
В.П.Визгина, "динамические матрицы цивилизации" как очаги
генерации разнообразных систем господства и одновременно -
очаги рождения когнитивных и дисциплинарных структур знания.
В них образуются специфические механизмы вопрошания,
категоризации возможных ответов, способов их фиксации,
сообщения, утилизации и т.д. Эти механизмы не являются
внешними по отношению к знанию, но оформляют его содерж
ание, устанавливают горизонт мышления /39, c.l 16-126/
Три основные матрицы процесса генерации знаний у
М.Фуко "мера" или "измерение" /Античность/, "опрос" или
"дознание" /Средние века/, "осмотр" или "обследование" /Новое
время//258/.
С учетом указанных концепций архетипа знания мож"но, на
наш взгляд, предложить понимание архетипа инструментальности
как познавательной установки, включающей в себя:
1/ основной принцип "власти Инструмента" в форме "власти"метод
а .т.е. истолкования через призму метода как объекта, так
и субъекта познания:"стирание" роли объекта и субъекта
познания в сравнении с ролью метода.
2/ совокупность разнообразных конкретных проявлений
этого принципа, реализующихся в системе бинарных оппозиций
"цель средство"/познания/, "технэ - софия", "количество - качество","отдельное
- общее" и др.
Первой достаточно четко отрефлексированной формой
реализации архетипа инструментальности стала античная форма.
В ее рамках мы можем обнаружить два направления развития
данного архетипа. Если их общим атрибутом является мера, то
критерием различения выступает способ представления
действительности.
Первое направление связано с философией софистов.
предтечей же его, на наш взгляд, является Гераклит. То, что у
Гераклита выступало как объективная подвижность и
взаимопревращаемость понятий, у софистов перешло в
прагматически обоснованную, сознательную их игру. От понятия
требовалось соответствия его содержания реальности настолько,
насколько это способствовало выполнению заданной ему функции
в процессе доказательства. Таким образом, связь понятия и вещи
оказывается настолько закамуфлированной, что достигая в
пределе полной скрытости, становится непознаваемой. Реальность
и ее целенаправленная методическая интерпретация оказываются
разведенными по разные стороны процесса познания. Объект и
Инструмент получают разную ценность. Претендуя на статус
универсального инструмента мышления, метод софистов тем
самым претендует на самоценность, с его помощью оказывается
возможным формирование любых, даже самых фантастических,
конструкций, объясняющих реальность. Таким образом,
оппозиция "цель-средство" /познания/ выступает не в виде
отношения истины и оптимального метода ее достижения, а в виде
отношения прагматической цели и субъективной методической
конструкции. Проблема адаптации познающего субъекта к реальности
становится проблемой конструирования субъективной реальности.
В основе этого конструирования - манипуляция категориями
тождества и различия. Как известно. Протагор обосновывал свой
главный тезис - "все истинно" - тем, что о каждой вещи возможны
противоположные, взаимоисключающие мнения. По словам Аристотеля,
делом Протагора стало "каж"ущееся
правдоподобие"/Цит.по: 201. с.207/.
Итак, софисты впервые в истории определенно поставили в
центр внимания метод, т.е.средство познания. Это стало возможным
благодаря отказу от истины как цели и. соответственно.
благодаря изменению характера представления реальности в понятии.
Объекты как бы вводятся в пространство языка тождеств и
различий для того. чтобы быть классифицированными заранее зад
анным образом. Метод диктует условия классификации, то есть
он определяет количественные стороны понятия /с точки зрения
масштаба наличия в нем того или иного признака/, способы его
отношений с другими понятиями, сводящиеся к формальнологическим
операциям. Объект представлен в сознании в виде
субъективного понятия-образа, которое как бы покрывает его
своим содержанием. Не случайно Платон, комментируя положение
Протагора о том, что "человек-мера всех вещей", пишет, что,
согласно Протагору. "какими мне представляются вещи, такими
они и будут для меня, а какими тебе, такими они будут для
тебя"/139, с.418/. У софистов, таким образом, был сформирован
особый способ представленности предмета в понятии, для
которого характерна субъективно обусловленная "прозрачность",
наглядность. Такое понятие обладало "предрасположенностью" к
упорядочиванию с помощью формально-логических манипуляций,
к тенденции усиления роли метода.
Вместе с тем, в античной философии существовала другая
линия осмысления роли Инструмента /метода/, наиболее ярким
представителем которой стал Сок-рат. Его исходная позиция - не
простота, а сложность; не выявленность, а скрытость содержания
понятия. "Прекрасное - трудно", - такими словами завершает
Сократ свой диалог "Гиппий Больший", где долго и безуспешно
пытается привести собеседника к определению понятия красоты
/140, С.418./
На первый взгляд, философия Сократа - образец инструмент
ального. техницистского подхода, так как целесообразная деятельность
мастера выступает главным объясняющим образом в его
диалогах: характеристиками его метода являются сознательность,
идеальная схема, пассивный материал, творческая активность,
целенаправленность, подражание образцу, и т.п. /см.31, с.21/.
С нашей точки зрения, метод Сократа инструментален
только внешне. Действительно, в сократических диалогах Платона
главная цель - определения понятия - не достигается, диалоги
обрываются на самом интересном месте. Как отмечает
А.Н.Чанышев, "главное для Сократа процесс, если он ничем и не
оканчивается"/201,с.228/. Тем не менее, гносеологический субъект
Сократа в лице его собеседника как бы вовлечен в игру, все более
углубляясь в понятие. Он последовательно приходит к отрицанию
всех известных относительных истин об обсуждаемом предмете и
не находит той абсолютной истины - понятия, существование
которой подразумевает Сократ. Деятельность такого субъекта не
бесплодна. Тот факт, что процесс познания как поиска определения
понятия становился самоцелью, приводил к утрате
самонадеянности и пониманию относительного характера истины.
А это, в свою очередь, было связано с новым видением понятия как
бесконечно глубокого по своему содержанию, несводимого к его
внешнему образу.
Здесь, на наш взгляд, просматриваются определенные
истоки феноменологического, экзистенциального,
структуралистского подходов, наконец, истоки современного
постмодернизма, для которого познание становится игрой.
Еще дальше отдалил понятие от субъекта Платон. Оно
становится вечной и неизменной идеей, к которой можно лишь
приблизиться в определенных условиях,но так же, как и у Сократа,
невозможно повлиять на ее содержание /сравним софистов с их бесконечными
произвольными конструкциями объекта/. Таким
образом рождается противоположная инструментальной модель
познания, главный признак которой - независимость объекта or
метода в силу объективно реального существования первого в
виде либо материальной, либо духовной субстанции.
Однако признание независимого существования объекта по
отношению к субъекту еще не ведет автоматически к независимости
объекта от метода. Второй особенностью гносеологического
процесса , влияющей на соотношение объекта и метода, является
характер адекватности представления объекта. Чем более "прозр
ачным" представляется понятие по отношению к объекту, тем
большими возможностями обладает метод, и наоборот. Такой
вариант характерен для античных материалистов, например, для
Демокрита.
Таким образом, преобладающая роль метода /и тем самым
инструментальная гносеологическая матрица техницизма/
оказывается связанной с одномерным характером представления
действительности в понятии. Попытки же преодоления этой
одномерности с помощью релятивистского, субъективистского
подхода не могут расширить содержание понятий, они лишь
создают с помощью произвольного манипулирования такие же
плоские гносеологические комбинации, как у софистов.
Противоположная инструментальности гносеологическая матрица
связана с признанием неисчерпаемости объекта познания и
невозможности его полной представленности в понятии.
Характер представленности реальности в понятии стал в античной
философии определяющим моментом с точки зрения
формирования гносеологической матрицы техницизма в ее разных
формах. Эти формы даны через систему оппозиций: "цельсредство","технэ-софия",
"количество-качество", "отдельное-общее"
и др. Мысль об инструментальности, которая красной нитью
проходит через все указанные оппозиции, проявляется
специфически в каждой из них и выражает различные подходы к
познанию реальности.
Итак, античная философия выявляет гносеологическую
матрицу техницизма в виде определенного архетипа
инструментального подхода. Характерной чертой этого архетипа
является гносеологическая ориентация на полноту
представленности объекта в понятии, на его исчерпаемость, что
ведет к пониманию преимущественной и самодостаточной роли
метода в познании, зависимости от метода характеристик объекта
и субъекта познания. При общей направленности на достижение
меры, на упорядочение реальных форм, архетип
инструментальности специфически преломляется в системе
различных оппозиций античного сознания. Среди них: оппозиция
"цель-средство" /познания/ отражает его методологический аспект,
оппозиция "технэ-софия"- аспект целесообразности, оппозиция
"количество-качество" - содержательно-формальный аспект,
оппозиция "отдельное - общее" - онтологический аспект. Таким
образом, архетип инструментальности как гносеологическая
матрица техницизма проявляет себя многомерной и сложной системой
в пространстве сознания человека.
В Средние века инструментальный архетип сознания также
сущеструет в соотношении с противоположной - неинструментальной
- установкой. Если общей для них является ориентация на
знание Бога как условие власти над собственной душой, то специфик
а определяется так же, как и в античности, установлением
характера представленности реальности в понятии. Эта специфика
по-разному преломляется через главную оппозицию
средневекового сознания - оппозицию разума и веры. Для
представителей платонической линии, из которых наиболее
видным является Августин, в большей степени характерно
понимание веры как инструмента познания Бога - познания,
которое бесконечно и выступает в виде "просветления" для
человека смысла вещей. Это "просветление" - результат
напряженной духовной работы, осуществляемой с помощью
Учителя. Тем не менее, в неоплатонической традиции
инструментализм, как представляется, не мог иметь серьезного
основания и в силу того, что за понятием здесь стоит специфическ
ая реальность - Бог, слож-ный духовный путь к которому не
является развертыванием рационального мышления, а наоборот,
свертыванием его активности. Вспомним Тертуллиана с его знаменитым
- "Верую, ибо нелепо".
Таким образом, предельная форма лишения понятия всякой
наглядности, всякой возможности выражения /понятия Бога/ порожд
ает, с одной стороны, предельную форму
"неинструментальности" - отсутствие какого-либо способа влияния
форм познавательной активности на характеристики объекта
познания, с другой стороны - предельную форму
"инструментальности", ибо качественным образом изменяет
субъекта познания - соединяет его с Богом.
В аристотелевской линии средневековья, представленной
наиболее ярко Фомой Аквинским, с одной стороны, и
номинализмом - с другой, просматриваются возможности как
инструментального, так и противоположного ему архетипов.
В Средние века формируются другие, по сравнению с античностью,
основания архетипа инструментальности. Источником
"инструментальных" позиций становится линия номинализма, для
которой характерно довольно плоское, одномерное представление
о действительности и возможности ее эмпирической "исчерпанности"
в понятии. Напротив, тенденции реализма, томизма связаны с
противоположной установкой - на многомерность представления
действительности в понятии, а следовательно, на зависимость
роли Инструмента познания от его объекта и цели.
Источником инструментальной гносеологической установки
в эпоху Возрождения становится зарождающийся процесс матем
атизации познания, источником противоположной установки -
развитие представлений о бесконечности познания. Это особенно
ясно выражено в философской концепции Николая Кузанского. В
ней как бы заложены обе указанные тенденции. Первая связана со
стремлением к достижению предельной прозрачности понятия, втор
ая - с пониманием его неисчерпаемости. Николай Кузанский впервые
обосновал бесконечность разумного постижения мира, в отличие
от томизма, оставлявшего бесконечность вере. Познание у
Кузанского бесконечно в силу бесконечности объекта. Истина
есть объективная, но недостижимая в своей полноте цель усилий
разума.
Архетип, противоположный инструментальному,
проявляется в XVI веке прежде всего на уровне обыденного
сознания. Определенный "ключ" к исследованию этих
прооцессов дают, на наш взгляд, идеи М.Фуко. Он отмечает, что
для общей гносеологической установки XVI века характерно
понимание беспредельности знания. Эта
...Закладка в соц.сетях
