ГЛАВА 1

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ
ПРОБЛЕМЫ ТЕХНИЦИЗМА
$1
ИДЕОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА
ИССЛЕДОВАНИЯ ТЕХНИЦИЗМА
Идеологическая программа исследования техницизма
выступает конкретизацией более широкой проблемы - "Идеология
и парадигма". В монографии эта проблема рассматривается в
аспекте идеологического содержания парадигмы техницизма.
Соответственно, возникает необходимость решения вопросов:
- выявления оснований сопоставления идеологии
техницизма и парадигмы техницизма;
- определения формы их связи /идеологии и парадигмы техницизм
а/;
- выделения основных этапов эволюции данной связи.
Техницизм как универсальный феномен можно, на наш
взгляд, рассматривать в качестве парадагмы, то есть
определенного ориентира, установки сознания современного
человека. Это понятие мы используем шире, чем в варианте
Т.Куна, соотнося его с сознанием в целом. Тем самым как бы
осуществляется определенный возврат к более ранним формам
понимания парадагмы в античной, средневековой, немецкой
классической философии как некоего идеального прообраза,
образца, принципа системной организации мира. /См.99, 100, 296/.
Но в отличие от ранних взглядов на парадигму как на
своеобразного демиурга, мы соотносим это понятие с реальными
мыслительными структурами субъекта. Это дает возможность
выявить "стержень" мыслительной деятельности в соотношении с
другими ее элементами.
Универсальной сферой "материализации" парадигмы
выступает сфера общения людей. В ней парадигма прогоняет
себя прежде всего в форме идеологии. Это в полной мере относится
и к парадигме техницизма, наиболее явно и непосредственно
нашедшей свое проявление в идеологии техницизма.
Можно сказать, что в наиболее известной своей форме техницизм
отвечает основным идеологическим характеристикам.
Таковыми традиционно являются: существование в виде системы
взглядов и идей, в которых осознаются и оцениваются отношения
людей к действительности и друг к другу, социальные проблемы и
конфликты, а также содержатся цели /программы/ социальной
деятельности, направленной на закрепление и изменение /развитие/
данных общественных отношений /См. 188, с. 199/.
Рассмотрение техницизма в форме идеологии является традиционным
для отечественной философии /См. работы Абабкова
Ю.Н..Бессонова Б.Н.,Гвишиани Д.М.,Митина М.Б..Смирновой
Т.Е.,Титаренко Л.Г. и многих других/. Главной идеей этих исследов
аний является идея технологического детерминизма как философской
базы техницизма.
В данной монографии мы попытаемся показать, что на
самом деле технологический детерминизм выражает только часть,
сторону методологического фундамента анализа идеологических
концепций техницизма, ибо природа идеологических явлений
неодномерна, она включает рефлексируемые и нерефлексируемые
моменты и не может быть описана только лишь в категориях
классических связей детерминизма. Вместе с тем необходамо
понять границы и возможности технологического детерминизма.
На наш взгляд, эти возможности представлены в идеологической
программе через исследование диалектики познавательных
и ценностных факторов парадигмы техницизма, характера их причинной
связи. Техницизм можно рассматривать как идеологию в
том из его проявлений, которое связано с попыткой выразить
ценностное отношение человека и общества к технике. Данное отношение
обусловлено прежде всего положением техники как центр
ального элемента системы материального производства в современном
обществе. Взаимодействие с ней связано с вопросом о
власти и с проблемой социальной структуры. Не случайно техницизм
выступает в данном отношении преимущественно как
технократия, то есть 1/ концепция власти определенного
типа: 2/ реальные политические режимы, воплощающие эту
концепцию; 3/ определенная общественная прослойка технических
специалистов /см. 167, с.343/.

Осмысление ценности техники и ее роли в обществе осуществляется
в диапазоне восхищения - отрицания. Соответственно,
постоянно существуют противоборствующие тенденции
техницизма и антитехницизма. Они формируют как две крайние
парадигмальные установки мышления и деятельности, так и весь
их промежуточный спектр. Результатом складывающихся
ценностных установок становятся определенные познавательные
установки, для понимания специфики и роли которых
необходимо их рассмотрение в общем контексте способа
мышления. В качестве "ключа" к расшифровке понятия "способ
мышления" представляется возможным рассмотреть общую
структуру свойств мышления, как это предлагает сделать
Ю.М.Шилков /см. 213/. В нее включаются:
- интенциональность /представления об объекте, цели и
т.д./
- операциональность /представления об операциях, понятиях,
языке, образах и т.д./;
- кондициональность /представления об условиях осуществления
мышления: потребностях, интересах, мотивах, эмоциях и
т.д.//213,с.19/.
С функциональной точки зрения способ мышления
предлагается понять как целостность следующих мыслительных
процессов:
- собственной конструктивно-творческой специфики мыслительных
функций по производству знаний:
- функциональных особенностей способов взаимодействия
мышления с другими феноменами сознательной деятельности субъект
а /воображение, эмоции, воля, память и др./:
особенностей мышления как интерсубъективной
деятельности /диалогическое мышление, игровое мышление,
мышление как понимание и т.д.//см.213, с.184/.
Таким образом, становление и эволюция парадигмы с этой
позиции могут быть рассмотрены как становление и эволюция способ
а мышления в его структурно-функциональном "срезе". Это
позволяет увидеть фундаментальный характер познавательно-ценностных
отношений как оснований взаимосвязи идеологии и парадигмы
техницизма.
Одновременно данный "срез" дает возможность увидеть
неодномерный характер познавательно-ценностных отношений,
недостаточность для их объяснения методологического
инструментария технологического детерминизма. Например,
невозможно с позиций технологического детерминизма понять
мышление как "интерсубъективную деятельность". Мы
обнаруживаем здесь не только явные, но и нерефлексируемые
элементы. Л.А.Микешина характеризует идеологию как "слой
знания, до поры до времени не рефлектируемый субъектом,
принимаемый как непроблематичный", служащий "исходным
основанием для эмпирических и теоретических процедур",
представляющий собой "некоторую эпистемологическую форму
выражения общей социокультурной обусловленности
познавательной деятельности" /120, с. 175/. Таким образом,
подчеркивается целостный /включающий рефлексируемые и
нерефлексируемые моменты/ способ влияния идеологии на
познавательную установку.
На наш взгляд, влияние идеологии на познавательную установку
включает как бы два пласта: реальности и иллюзии /мифа/.
Это, очевидно, связано с иллюзорностью как определенным свойством
идеологии. В литературе отмечается, что "в настоящее время
понятие идеологии употребляется почти исключительно как хар
актеристика неистинного мировоззрения, предназначенного для
обмана ради материальных, а также политических интересов"/87,с.
170/. Как в работах первых исследователей идеологии
эпохи Великой французской революции А.Л.К.Дестют де Траси,
Кабаниса, так и в работах классиков марксизма, а также отечественных
философов последних десятилетий /Келле В.Ж.,Ковальзон

М.Я.,Гак Г.М., Ядов В.И-.Уледов, Тугаринов В.П., Иванов В.И.,
Биккенин Н.Б., Яковлев М.В. и др./ отмечается идеально-практический
характер идеологии, соединение в ней реальности и иллюзии
/хотя широко используется также развитое В.И .Лениным
понятие научной идеологии, являющееся, на наш взгляд,
неадекватным/. При этом, как пишет Ю.М.Шилков, "несмотря на
свою известность и обыденность, иллюзорный способ мышления
почти не изучен. А нужда в его объяснении несомненно большая.
Человеку свойственно иметь иллюзии. Он способен превратить
действительность в иллюзии, а иллюзии выдать за
действительность. Для иллюзорного сознания не существует
границ между воображаемым и действительным миром, оно
смешивает их. Иллюзорное сознание обладает игровыми чертами,
но оно уже в принципе иное, не игровое. Ибо игровая
действительность остается игровой только при сохранении
водораздела между ней и действительностью"^ 13, с. 157/.
Очевидно, понимание иллюзорности в этом смысле
совпадает с пониманием мифа, наиболее полно данным в работах
А.Ф.Лосева. Миф, как показал в своих работах А.Ф.Лосев, есть по
сути та же реальность, но помещенная сознанием в иной контекст и
приобретающая в силу этого символический характер /см. 101/. По
словам А.Ф.Лосева, "миф не есть бытие идеальное, но жизненно
ощущаемая и творимая, вещественная реальность"/101, с.27/. Миф
не противоположен науке, мало того, "наука не существует без миф
а, наука всегда мифологична" /101. с.32/. Миф "абсолютно непосредствен
и наивен и не требует никакой специальной работы
мысли, тем более научной или научно-метафизической"/101,
с.42/. Он "вырывает вещи из их обычного течения, когда они то
несоединимы, то непонятны, то не изучены в смысле их возможного
дальнейшего существования, и погружает их, не лишая реальности
и вещественности, в новую сферу, где выявляется вдруг их
интимная связь, делается понятным место каждой из них и
становится ясной их дальнейшая судьба"/101, с.71/. При этом, как
отмечает М.В.Желнов, мифическое проявляется тогда, когда "в
том или ином событии перестают различать объективное и субъективное"/64,
с.68/.
Таким образом, принцип технологического детерминизма с
его пониманием трансцендентной природы техники оказывается
недостаточным для объяснения идеологии техницизма, ибо
техника рассматривается в нем как бы вне и независимо от
человеческого сознания.
Анализ же процесса развития идеологических доктрин техницизм
а выявляет многомерную - реально-иллюзорную - природу техницистского
сознания. При этом разнообразие иллюзорных форм
соотносится с разнообразием форм "реальных", находящих свое
выражение через эволюцию механизма адаптации
познавательных структур к ценностным.
Обращение к механизму адаптации связано с расширением
традиционного познавательного метода, основанного на теории
отражения и введением принципа эволюции в исследование
взаимодействия познавательных структур человека с реальностью
/в более широком плане - теории и реальности/. Такое обогащение
метода было осуществлено в рамках эволюционной
эпистемологии /К.Лоренц, Ж.Пиаже. Г.Фоллмер и др.//см. 109/.
Методологический инструментарии технологического
детерминизма дает возможность фиксировать только внешний,
"реальный" слой адаптации. Причиной этого, очевидно, является
ограниченность технологического детерминизма как способа
мышления рамками классической рациональности. Такой тип
рациональности, как известно, предполагает наличие "абсолютной
точки" /с которой ведется исследование и которая обеспечивает
истинность/, а также возможность полной рефлексируемости
происходящего в сознании /см. 177, с.6-7/.
На самом же деле, формы развития адаптации
познавательных механизмов человека к ценностным установкам
технического фетишизма отразили не только "реальные" моменты
технологической зависимости, но и претензию на полноту охвата
реальности рефлексией и, соответственно, контролем при помощи
техники. В данной точке и обнаруживается ограниченность
классической рациональности, не имеющей методологических
средств для объяснения возможности рефлексии. Это проявляется
по-разному на разных этапах эволюции идеологических концепций
техницизма.

С нашей точки зрения, процесс возникновения идеологических
доктрин техницизма начался значительно раньше, чем это
принято считать в литературе. Традиционно исследователи связыв
али этот процесс с западными идеологическими концепциями XX
века, начиная с Т.Веблена.
Однако в последнее время появилась еще одна версия эволюции
технократизма - версия русского космизма как определенного
источника технократических иллюзий. Так, в качестве технократической
утопии рассматривается так называемая "космическая
философия" К.Э.Циолковского /см.48. с. 125-131/. Учение о ноосфере
В.И.Вернадского оценивается как определенная техницистская,
сциентистская утопия /см. 89, с.24-38/. Космизм в онтологическом
плане рассматривается как "идеология техногенной среды" /89,
с.44/.
С учетом новых точек зрения и наших исходных позиций
попытаемся раздвинуть привычные границы технократии во
времени и пространстве и рассмотреть ее историю как
идеологической доктрины с учетом не только Запада, но и России.
и не с 20-х годов XX века. а с XIX века.
Предпосылками идеи технократии в русском космизме в
определенном смысле выступают концепции социального
утопизма Ш.Фурье /с его идеями планетарного и - затем -
космического прогресса техники/, мистицизм и теософия /идеи
Дю-Преля, Е.П.Блаватской о присоединении человечества к
космическому совершенству/, дарвино-спенсеровский
эволюционизм и вся позитивистская натурфилософия /см. 48. с. 129!31/.
Основной формой адаптации познавательных структур к
ценностным в русском космизме выступает органопроекция /в это
понятие, согласно которому техника есть продолжение органов человек
а, на наш взгляд, может быть также включено расширение
когнитивного поля человека при помощи техники/. В ранней, художественно-религиозной,
ветви космизма она представлена в виде
пространственной органопроекции и органопроекции тождества.
Прежде чем об органопроекции написал Э.Капп, эти идеи
нашли выражение в фантастических утопиях В.Ф.Одоевского,
А.В.Сухово-Кобылина. Эту первоначальную форму
органопроекции можно назвать пространственной. В ее основе -
преодоление пространственной статики. Признается возможным и
необходимым для человека изменить характер своей
пространственной зависимости - перейти к свободному
конструированию собственной пространственной деятельности,
к ситуационному изменению пространственных параметров.
Согласно учению Н.Ф.Федорова, путь познания - это путь к
"прозрачности" каждого человека для другого, это путь к простр
анственной многомерности и универсальности человека. Такую
форму органопроекции можно назвать "органопроекцией
тождества", ибо здесь полностью стирается грань духа и материи,
объекта и субъекта познания.
Таким образом, иллюзорность взглядов представителей ранней
художественно-религиозной ветви космизма проявилась в
свойственной классической рациональности претензии на исчерпыв
ающую рефлексию сознания. Это осуществлено в специфической
форме органопроекции. Продолжение и развитие человеческих возможностей
связано скорее не с техникой в ее реальном обличий, а с
мифо-религиозно-художественным комплексом идей "по поводу"
техники. Причиной этого, очевидно, явился относительно невысокий
уровень техники и непроявленность заложенных в ней противоречий.
Отсюда - "веер возможностей" техники существовал как
бы в свернутом виде, что породило мощный взлет фантазии ранних
космистов.
Указанная специфика иллюзии выявила особенность
органопроекции как формы адаптации познавательных структур к
ценностным на данном этапе. С точки зрения структуры способа
мышления, это проявилось через мифологизацию объекта
мышления /им становится вся Вселенная/, операциональных
действий /нет научных, рациональных технологий/ и мотивов
мышления /утопические проповеди всеобщего технического рая для
человечества/.

Для более поздней, так называемой естественнонаучной,
ветви космизма характерны иные формы иллюзорности и иные
типы органопроекции. Первый из них можно назвать
"механической органопроекцией" /Умов Н.А., Флоренский П.А.,
Муравьев В.Н. и др./. Фиксируя ценностный сдвиг в сторону
приоритетности жизни над техникой, она одновременно
парадоксальным образом принимает механическую форму.
Вселенная становится "прозрачной" для человека постольку,
поскольку он способен к беспредельной "механизации",
познанию Вселенной через распространение на нее с помощью
машины человеческих параметров, то есть, через уподобление ее
человеку. Особенно яркое проявление это нашло в философских
идеях Н.А.Умова и П.А.Флоренского.
Можно, на наш взгляд, говорить и о таком варианте органопроекции,
как нооорганопроекция /В.И.Вернадский, К.Э.Циолковский,
А.Л.Чижевский/. Основанием определенной
иллюзорности данных концепций очевидно является представление
о безусловной роли ноосферы, сферы единства разума и техники.
Такая сфера рассматривается в качестве идеала регуляции
отношений человека и природы /Космоса/, их гармонизации.
Ноосфера как одна из самых популярных идеологем космизма
тесно связана с естественнонаучными исследованиями ее создателя
В.И.Вернадского, как и космическая философия
К.Э.Циолковского и учение о влиянии Солнца на земные
процессы А.Л.Чижевского. Очевидно, мы снова имеем претензию
классической рациональности на глобальный охват рефлексией
земного и космического пространства. Как отмечает
В.А.Кутырев, учение о ноосфере "с самого начала несло в себе
элементы утопии: в нем переплелись аксиологические и онтологические
подходы без какого-либо их разграничения; ценностные
характеристики ноогенеза до сих пор являются однозначно
положительными, что противоречит диалектике жизни: надо
различать трактовку ноосферы как утопии и ее реальное состояние.
Одно не должно заслонять другое" /89, с.24-25/. Но космизм
дал и другой - в определенном смысле метафизически-тревожный -
взгляд на технику /Н.А.Бердяев/. Если говорить об
органопроекции применительно к Н.А.Бердяеву, то ее можно
назвать креативной органопроекцией. Техника как способ
мышления и деятельности в интерпретации Н.А.Бердяева по большому
счету выступает как антитворчество, хотя и является "прорывом
духа в природу". Творчество рассматривается как универс
альный путь к спасению, как способ подчинения техники духу.
"Эпоха неслыханной власти техники над человеком кончится, но
кончится она не отрицанием техники, а подчинением ее духу"/15,
с. 155/. Таким образом, создается еще один миф - миф техники,
подчиненной духу с помощью творчества и в таком своем
качестве обеспечивающей беспредельность человеческих возможностей.
Развитие реально-иллюзорного характера идеологем
космизма, как мы видим, выявляется через изменение характера
адаптации познавательных структур к ценностным. Одновременно
с расширением интенционального объекта /развитием научнотехнической
сферы/ и наполнением его все более конкретным,
реальным содержанием происходит сужение операциональной
сферы /все меньшее использование художественных образов, все
большая опора на язык науки/. Альтруистические мотивы
мышления все больше дополняются соображениями конкретной
пользы. Увеличивается "КПД" получения нового знания, растет
роль логико-математического аппарата его обоснования. Однако
данный сдвиг в сторону реальности не снимает мифолошческого,
иллюзорного характера указанных концепций, ибо сохраняется
претензия на полный охват реальности рефлексией с помощью
техники. Дальнейшее развитие научно-технического прогресса и
социальных отношений в XX веке привело к формированию
нового этапа техницистской идеологии, этапа собственно
технократических концепций, на котором, казалось бы,
реальность "восторжествовала" над иллюзией. Так ли это -
показывает наш последующий анализ.
Этап возникновения и развития классических западных технокр
атических концепций нашего века можно охарактеризовать
как новую веху в развитии оппозиции "реальное - иллюзорное".

На наш взгляд, традиционное для отечественной литературы
соотнесение технократических иллюзий с политическим фактором
/"иллюзорная природа "буржуазного сознания"//см. 178, с. 10/ не
является достаточным основанием для объяснения данного
феномена. Иллюзорность необходимо понять и как внутреннее,
имманентное свойство технической рефлексии.
Данная рефлексия, развивающаяся в рамках концепций
западной технократии с 20-х годов XX века, обнаружила
существенное отличие от технической рефлексии русского
космизма. Аксиологической базой ее трансформации стал
технический фетишизм как выражение наступающей эпохи
научно-технической революции. "Снимая" иллюзорность
когнитивной установки русского космизма, западный
технократизм предлагает на первый взгляд совершенно
реалистическую программу мышления, адаптирующегося к
промышленной индустрии, к феноменологическому образу
техники.
На самом деле, очевидно возникает новая форма
иллюзорности, "прагматическая" иллюзорность, пришедшая на
смену "романтической" иллюзорности космистов. Основанием
позиции космизма являлось определенное гипертрофированное
понимание роли познающего субъекта, его индивидуализация. В
западных технократических концепциях индивид утрачивает свое
значение, самостоятельность, свои возможности демиурга
технокосмоса, так как утрачивает свою субстанциональность,
становясь представителем того или иного элемента социума.
Возникший тип адаптации познавательных структур к ценностным
можно назвать "объективацией", понимая под этим
попытку максимального устранения субъективного элемента из
гносеологических процессов технической рефлексии /аналогично
стремлению классической науки Нового времени к абсолютной
объективности/.
Механизм такой объективации наиболее ярко выражен в
классической технократической концепции Т.Веблена. Вариант
Т.Веблена мы можем назвать "институциональной" объективацией.
Познающий субъект отождествляется с социальным институтом,
становясь обезличенным. Но такого субъекта и требует,
согласно Т.Веблену, промышленное производство /318/.
Дальнейшие варианты адаптации познавательных структур
к ценностным в рамках концепций классической технократии
лишь добавляли новые черты к технологическому субъекту
Т.Веблена. Необходимость жесткой диспозиции, иерархии,
субординации мышления и деятельности в качестве принципов
существования "индустриального общества" фиксируется такими
его идеологами, как Р.Арон /232, 233, 234,8/,У.Ростоу /301,300/. Эту
необходимость Р.Арон представляет драмой субъекта, ибо
идеалы демократии требуют плюрализма мышления, но его не
может дать "индустриальное общество".
Таким образом, в классических концепциях технократов уже
заложена идея ограниченной гносеологической установки, порожд
аемой идеологемой "индустриального общества". Ее реализм относителен,
ибо она связана с определенным историческим этапом
развития техники - этапом крупной машинной индустрии.
Ценностная же ориентация на крупное машинное производство
невольно рождает тип гносеологической адаптации, выраженной в
возможно более полной синхронизации мышления и технологии, в
идеале - в их тождестве /"мышление не должно быть бесполезным"/.
Но одновременно данная установка иллюзорна в силу
абсолютности своей претензии, несмотря на обилие всех
возможных вытекающих из нее практических рекомендаций и
расчетов. Она неспособна выразить моменты прошлого и
будущего, связанные с более ранней, неавтоматизированной, и
более поздней - компьютерной - техникой /сравним: космизм
пытался охватить все возможные "техники", хотя и в фантазии/.
Итак, машинная техника, развившаяся до масштабов
крупного машинного производства, идеологически поддержанная
доктриной "индустриального общества", породила тип
гносеологического субъекта, в котором субъективное присутствует
минимально, главенствует же
объективнопрагматичное.Противовесом такому типу становится
носитель альтернативной познавательной установки,
претендующий на целостный подход. Такая установка связана с
критической оценкой индустрии и проявила себя в идеях Римского
клуба /А.Печчеи, А.Кинг, Д.Медоуз, Д.Месарович.Э.Пестель и
др./, концепциях технологического риска /Б.Дюландер, М.Диркес,
Р.Коппок, Д.Нелкин, А.Мазур и др./, антипроизводительности
/О.Тоффлер, Э.Шумахер, А.Горц и др./, нулевого роста
/Р.Хейлбронер, Э.Мишан и др./ и др. Но такой подход, неся
несомненно элементы реализма, тем не менее не преодолевает
иллюзий, ибо также претендует на охват реальности сознанием,
хотя и "новым", формирующимся вместе с гуманизирующейся
техникой и технологией.

Мы видим, что весь спектр позиций от техницизма до антитехницизм
а коррелирует с единой "объективированной", "технологичной"
гносеологической установкой, определяющей, в свою очередь,
весь спектр соотношений реального - иллюзорного в сознании
homo faber. Техника является потенциальным носителем и того,
и другого.
Особенностью гносеологической адаптации становится то,
что представления о предмете, операциональных средствах и условиях,
мотивах мышления мифологизируются уже не на уровне
индивидуального сознания, а через материальные,
производственные отношения коллективов людей.
Мифологическое мышление становится плодом не мысленно
"проигрываемых", а реальных трудовых отношений.
Третий тип гносеологического субъекта возникает под влиянием
идеологических доктрин "постиндустриального общества",
или "информационного общества" /Д.Белл, Дж.Гэлбрейт, О.Тоффлер,
И.Масуда и др./. Эти доктрины базируются, как известно, на
новых ценностях информационно-компьютерных технологий. Хотя,
как утверждает Д.Белл, "это не отказ от индустриализации, это
новые формы индустриализации" /237. с. 175/. тем не менее это
революция, и не только техническая. Она качественно меняет
механизм гносеологической адаптации субъекта, которую теперь
можно охарактеризовать как плюрализацию, то есть
множественность интерпретаций субъекта, объекта, характера
операциональной деятельности, ее мотивов, познавательных
функций, способов взаимодействия с другими формами познания и
т.д.
Это становится ясным из структурно-функционального
анализа новой гносеологической установки. И субъект, и объект
мышления приобретают, казалось бы. взаимоисключающие,
противоположные черты. Субъект с одной стороны все более
унифицируется, с другой - приобретает черты индивидуальности.
Унификация субъекта ярко выражена в концепции Дж.
Гэлбрейта. Как и у Т.Веблена. здесь субъект "растворен", но не в
социальных институтах, а в так называемой техноструктуре, то
есть в производственной иерархии корпорации.
Однако процесс унификации сопровождается
противоположным процессом индивидуализации познающего
субъекта. Он /субъект/ как бы остается наедине с компьютером,
создавая сугубо индивидуальный, личностный синтез с ним. Это
видно по богатству выполняемых операций /см. 262, 44 и др./. Сам
компьютер как объект гносеологической адаптации также
"расслаивается". Будучи единым целым как материальный,
технический объект, он вместе с тем бесконечно раздвигает
границы своей "представленности" человеку, создавая в идеале
неисчерпаемую виртуальную реальность.
В операциональном отношении компьютер стимулирует
как формализующую, так и образную деятельность мышления, что
ведет к разнообразию его применения. Неоднозначной становится
и мотивация мышления. "Внешний" прагматизм, идущий от
"индустриального" мышления, сочетается с "внутренним"
прагматизмом, дающим психологический комфорт тонкой
интеллектуальной связи с компьютером.
Новая гносеологическая установка многофункциональна.
Она нацелена не только на получение внешне утилитарного,
точного знания, но и на развитие всего интеллектуального
комплекса человека. Она в потенциале несет противоположные
оценки других форм познания. Так, Д.Белл, характеризуя новую
гносеологическую установку как "интеллектуальную технологию",
видит ее основную задачу в том, чтобы на место интуитивных
суждений о тех или иных процессах поставить алгоритмы - то есть
четкие правила принятия решений. "Поскольку интеллектуальная
технология становится основным инструментом управления
организациями и предприятиями, можно сказать, что она
приобретает столь же важ-ное значение для постиндустриального

общества, какое для общества индустриального имела
машинная технология" /13, с.332/.
При всей технологической жесткости, мышление в
информационном обществе, исходя из концепции Д.Белла, -
своеобразная игра, не человека со средой, а человека с человеком.
Д.Белл рассматривает как игру и жизнь в целом.
Как идеи гносеологической унификации, так и идеи гносеологической
индивидуализации имеют своих оппонентов среди
идеологов антитехницизма. Так, в лице экосоциализма /А.Горц,
Р.Баро, И.Штрассер. К.Траубе, О.Ульрих и др./ компьютерное
общество получило новую интерпретацию. Средства
микроэлектроники выступают инструментом преодоления
индустриализма и достижения "общей истины" для нового,
неиндустриального организующего начала /см. 113, с. 31-33/.
Согласно концепции немецкой исследовательницы
Б.Метлер-Мейбом, изложенной в книге "Социальные цены в
информационном обществе" /282/ компьютер становится
универсальным гносеологическим посредником между человеком и
миром, заменяя собственно человеческий опыт /в том числе и
ошибочный/. Это приводит к самоизоляции и деградации человека.
Как отмечает А.А.Ракитов, в концепции Б.Метлер-Мейбом
"получение информации, впечатлений при помощи
информационных технологий, то есть из "вторых рук",
нарушает биологически детерминированный способ усвоения
информации и взаимодействия. В психике человека формируется
дематериализованный мир" /150, с. 166/.
Таким образом, гносеологический субъект, "порожденный"
идеологическими концепциями постиндустриального,
"информационного" общества, уже не столь монистичен, как его
предшественник эпохи индустриализма. Источник такой
трансформации - в качественно новом характере информационнокомпьютерной
техники, в ее связи с вероятностной картиной мира,
с неисчерпаемыми резервами человеческого интеллекта и психики.
Качественно отличаясь от гносеологической установки "индустри
ального общества", данный подход, как мы видим, в определенных
чертах воспроизводит более раннюю установку русского
космизма с его универсальностью /хотя эта универсальность во
многом возникла на почве фантазии/. Плюрализация как способ
гносеологической адаптации выступает аналогом /на новом уровне/
органопроекции. В обоих случаях адаптация не сводится к
механическому уподоблению, обезличиванию, а предполагает возможность
/хотя и иллюзорную/ универсального развертывания индивид
а.
Таким образом, иллюзорность выступает неотъемлемой
чертой идеологических концепций техницизма, соотносясь с
различными формами адаптации гносеологического субъекта к
ценностным установкам реальности. Однако причины
существования данной иллюзорности как свойства сознания
остаются необъясненными, для чего, очевидно, требуется выйти за
рамки традиционного технологического детерминизма и
обратиться к неклассическим концепциям сознания. С этих
позиций причиной появления и сохранения объективных иллюзий
в обществе выступает общественный характер бытия вещей и
социальный характер деятельности, порождающий
специфический тип отношений - идеальное. И поскольку "в непосредственном
созерцании идеальное никогда дано быть не может,
воспроизводится всегда объективная иллюзия, что вещи /и деятельность/,
данные в созерцании, и есть таковые по своей природе.
И никакие теоретические исследования ... не могут устранить эту
иллюзию, поскольку невозможно устранить условия ее
воспроизводства и функционирования, не устраняя само общество.
Точно так же и само общественное развитие не может устранить
превращенные формы. История только меняет их конкретное
содержание. Задача анализа - всякий раз раскрывать это
содержание по мере появления новых объективных иллюзий в
процессе развития общества." /28. с. 70/. Задачей анализа
техницистской иллюзии становится, соответственно, понимание
ее не только как результата созерцания конкретных технических
форм, но и как определенного рода редукции многомерного по
своей природе сознания.

$2
СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ ПРОГРАММА
ИССЛЕДОВАНИЯ ТЕХНИЦИЗМА
Социокультурная программа исследования техницизма
/Л.Мэмфорд, Г.Маркузе, Ж.Эллюль и др./ представляет
определенное направление, в центре внимания которого -
опосредованное влияние техносистемы на процесс формирования и
развития в общественном сознании парадигмы
техницизма .Опосредующим звеном выступает совокупность
наличных социальных структур.
В идеальных конструкциях и практических формах
социальной жизни человека так или иначе находят свое
выражение принципы технической целесообразности /ориентации
на максимальную производительность и эффективность техники/.
Для представителей социокультурной программы характерна
"широкая" интерпретация понятия техники - не просто в виде
материального инструмента человеческой деятельности, но и как
определенного идеального, конструктивного, организующего
начала всей жизни человека. Феномен техницизма понимается как
распространение, экспансия технического начала в сферу социума.
Основные проблемы, поставленные в рамках данной
программы: 1/ выявление социально-культурных исторических
оснований техницизма: 2/ выделение форм и каналов воздействия
современной техносистемы на становление парадигмы техницизма.
Представления о социально-культурных исторических
основаниях техницизма развертываются через систему оппозиций
/цивилизация - культура: искусственное - естественное;
несоизмеримое - соизмеримое/. "Матричной" же оппозицией
выступает при этом оппозиция "иллюзорное - реальное", вновь
/как и в идеологических концепциях техницизма, рассмотренных
выше/ обнаруживая мифологическую природу техницизма, хотя и
в иной, опосредованной социальными структурами, форме.
Таким образом, возникает необходимость выявления границ
и возможностей традиционного подхода с позиции
технологического детерминизма. Мы попытаемся показать, что
социокультурная программа выявляет специфику техницизма как
гораздо более сложного явления, чем то, которое можно было
бы объяснить только с позиций технологического детерминизма.
За внешним, гносеологическим аспектом техницизма,
выраженным прежде всего через механизмы гносеологической
адаптации субъекта к "техничности" социума, стоит иной аспект,
фиксирующий иллюзию возможности исчерпывающего характера
данной адаптации, полной подчиненности, уподобления индивида
технологизированному социуму.
Это видно из анализа указанных оппозиций. Исторически
социально-культурная "матрица" техницизма, формируется
очевидно в результате взаимодействия цивилизационных и
культуротворческих процессов - см. работы Гиренка Ф.И. /51, 52/,
Игнатьевой И.Ф./66/, Кутырева В.А. /89/ и др. Связь цивилизации
с техникой представляется принципиальной, так как именно
взятое в форме цивилизации общество обнаруживает черты
технической целесообразности.
Разделение сфер цивилизации и культуры по принципу
противопоставления технико-экономической, социальнополитической
стороны общества сферам науки, искусства,
религии характерно для подхода О.Шпенглера, Н.Бердяева,
М.Вебера и др. Сведение культуры к характеристике социальной
группы (Архер М. /229/, с.333-353) или, наоборот,
распространение ее как "интраобщественного" феномена на весь
социум (Межуев/II 7/, Жданов /63/) соотносится с определенным
понятием цивилизации (Васильев /34/, Степин /171/. Гиренок /52/,
Ракитов /151/).
На наш взгляд, различение этих понятий следует искать не в
их соотнесенности с многообразными сферами общества, а в определенной
направленности развития данных сфер. Иначе говоря,
цивилизация представляется как структура реальности человеческого
бытия, а культура - как прежде всего интенциональная,
смысловая, символическая сторона этих реальностей (см. 66, с. 99).

Единство культуры и цивилизации может быть выражено в понятии
"цивилизационный процесс".
Техницизм в данном случае находит проявление в процессе
так называемой экспансии цивилизации в сферу культуры. При
этом обнаруживается иллюзорность его претензий на объяснение
культурных форм из особенностей рациональных структур
социума.
Другим способом исследования социально-культурных
оснований техницизма является его анализ с точки зрения
оппозиции категории естественного и искусственного. Эти
категории традиционно противопоставляются по признаку
возможности и невозможности существования нечто без человека и
его деятельности (см. /117/ с.77-81; /89/ с.3-9). Но если даже
онтологически в современной реальности почти невозможно найти
адекватные корреляты естественного, то для гносеологического
анализа приведенная выше интерпретация представляется явно
недостаточной. На наш взгляд, естественное и искусственное,
"схваченные" в форме категорий, уже не могут рассматриваться
только как противоположности - и то, и другое является
искусственным в качестве продукта сознания. В форме
гносеологической категории искусственное включает в себя
естественное как идеальную конструкцию, репрезентирующую
часть реальности, соизмеримую с человеком. К этой реальности
относится не только физический Мезокосмос, особенности
которого исследуются в последние годы в работах Г.Фоллмера и
др./321. 322/. но и "Мезокосмос" социальных связей и
взаимодействий, также соотносимых с миром человека. Через
оппозицию естественного - искусственного раскрывается, таким
образом, проблема соизмеримости человеческого сознания и
реальности.
К данному выводу приходят в своих работах даже те авторы,
которые в целом разделяют естественное и искусственное по
принципу отсутствия или наличия прямого порождения деятельностью
человека /Гиренок Ф.И.. Кутырев В.А./. Но при этом возник
ает. на наш взгляд, опасность смешения понятий несоразмерности
и независимости. Так, Гиренок Ф.И. утверждает, что "естественное
- это и есть все то, что мы не можем сделать или
изменить. Оно, если так можно сказать, "делается" и изменяется
несоразмерно с действием человека" /52. с.78/.
Очевидно, что онтологически естественное имеет
основания в самом себе - то есть оно независимо от человека. Но с
другой стороны, оно может быть воспринято человеком как
таковое лишь при наличии гносеологической соразмерности. Оно,
следовательно, не может быть абсолютно несоразмерным
человеку. В определенном аспекте оно всегда соразмерно ему. И не
только гносеологически. Мы не можем также онтологически
обособить человека от природы, исключить наличие
значительного массива пересекающихся областей того, что
"делается и изменяется" в человеке с одной стороны, и
окружающем его мире - с другой /пусть даже независимо/. Человек,
являясь всего лишь частичкой Космоса, тем не менее выступает и
как система, через которую материализуется ряд принципиальных
закономерностей бытия, в том числе возможность возникновения
органической формы материи, возможность сознания. Это и есть
область "совпадения" человека и природы, их резонансного
взаимодействия, область возможных уподоблений идеальных
конструкции сознания конструкциям Вселенной, область
органичной соразмерности /соизмеримости/ связей человека и
среды. Другими словами, область естественного. Все остальные
связи будут несоразмерными - то есть, неестественными.
искусственными идеальными конструкциями.
С этой точки зрения, культура выступает как форма соразмерности
идеальных конструкций человеческого ума и реальности.
цивилизация же - напротив - формой их несоразмерности.Данная
интерпретация сходна с классической интерпретацией О.Шпенглер
а, с его пониманием культуры как органичности, а цивилизации
как механистичности /217, с. 168-181/. Такое понимание культуры и
цивилизации отражено и в современных работах (см. Дубнов А.П.

"Падение Запада" и глобальные проблемы человечества, /59/, с.
11-17).
Отталкиваясь от шпенглеровской идеи, можно уточнить
понятие культуры, соотнеся его не с органическим как ставшим, а
с органическим как целью, направленностью, стремлением /энтелехией/.
Ориентиром для современной цивилизации выступает
всестороннее и все более убыстряющееся развитие техносистемы.
Не шпенглеровское время - судьба, необратимо ведущее
человечество к гибели культуры на стадии цивилизации, а смена
состояний неравновесности оппозиции цивилизации - культуры в
зависимости от уровня распространения техники составляет, на
наш взгляд, суть развития социума. Такой тип развития выступает
как "пульсация" равновесно-неравновесных состояний, в той или
иной степени выражающих соразмерность связей человека и среды.
По Шпенглеру. тенденция европейского развития
самодовлеюща, ибо "все механическое, т.е. омышленное, есть
принципиальное извращение органического" /217, с.512/.
Органическое есть время - судьба, механическое есть пространство.
протяженность /см. 217. с. 183/. В более широком варианте это
развертывается в противоположность души и мира. К душе
Шпенглер относит -жизнь, действие, направление, судьбу /форму
переживания/; к миру - действительность, протяженность.
причинность /форму познанного/ и т.д. /см.217, с. 223/. С нашей
точки зрения, эти понятия не выступают в виде абсолютных
противоположностей. Онтологически действие, направление и
судьба как временные характеристики неотделимы от
действительности, протяженности и причинности как
характеристик пространственных, поскольку реальное движение
ж-изни /и познания/ осуществляется между крайними точками
пространственно-временного континуума. Поэтому не может быть
самодовлеющей, абсолютной тенденции социального развития.
С другой стороны, социальное развитие не может осуществляться
иначе, как через пространственно-временную смену, "пульсацию",
игру тенденций.
Сегодняшний процесс, именуемый часто экспансией
цивилизации в сферу культуры, не является, с нашей точки зрения,
необратимым процессом, а выступает как фаза перманентного
цивилизационно-культурного процесса развития, сохраняющего
потенциал динамического равновесия с природной средой /см. 145,
с. 18 и др./. Саму же экспансию обобщенно можно понять как
появление и распространение все большего количества форм,
несоразмерных с органическим миром человека.
Этот процесс исследователи характеризуют как технизацию
и индустриализацию культуры, становление цивилизации
"третьей волны" /Тоффлер О., Гиренок Ф.И./, "постчеловеческой"
цивилизации" /Кутырев В.А./. "гиперцивилизации" /Игнатьева
И.Ф./, а также как становление так называемой "технокультуры"
/Брессан А., Дистлер К., Рокпло К., Шено Ж. и др./. С современной
цивилизацией все чаще связывается название "техногенная"
/Степин B.C., Кочергин А.Н. и др./.
Таким образом, оппозиция естественного-искусственного выр
ажается через оппозицию соразмерного-несоразмерного. Это помог
ает увидеть иллюзорный характер техницизма, проявляющийся
в претензии полного /в перспективе/ замещения естественного искусственным.
Замещение предстает здесь как экспансия форм, несоизмеримых
с человеком. В конечном счете - как экспансия цивилиз
ации в сферу культуры.
Данный процесс выражается в развитии универсальной
социальной организации, пытающейся регулировать общество
наподобие машины, в становлении системы "Человекорг
анизация" /Л.Мэмфорд/, психологически - в механически
отчужденных, агрессивных стереотипах поведения /К.Лоренц/.
Иллюзорные представления техницизма о глобальной
соизмеримости форм человека и социума, о возможности
уподобления человеческого мышления социальной технологии
формируются на всех этапах развития социума. Внешним
коррелятом этого процесса является развитие иллюзорности форм
гносеологической адаптации субъекта к социальной технологии.

За явной целесообразной стороной данной адаптации можно
увидеть конструирование все более несоизмеримого с человеческим
миром мира идеальных артефактов. Такой тип идеального
конструирования является воплощением технического,
механического проектирования, ориентированного на безличную
эффективность, количество.
Понятие "артефакт" не совпадает полностью с понятием "искусственное".
Если понятие искусственного выражает в традиционной
интерпретации все, сделанное человеком, то понятие артеф
акта - отдельные элементы, единицы искусственного (см ./66/,
с.33). Гносеологический смысл артефакта связан с моментом преемственности.
Как отмечает М.Вартофский, "принципиальным
свойством человеческого артефакта является то, что его производство
и употребление, а также навыки владения им могут перед
аваться от индивида к индивиду и от поколения к поколению"
/35. с. 199/. Артефакты существуют в материальной и идеальной
форме, выступая как определенные модели, конструкты, созданные
человеком, организующие пространство его бытия и
обусловливающие процессы социального наследования памяти.
Человек внедряет искусственное не только в природу, но и в
самого себя. ставя задачу собственного переделывания.
Процесс гносеологической адаптации субъекта проходит
как эволюция мысленных форм. конструктов, служащих
потенциальному изменению действительности. Суть этого
процесса заключается в смене форм искусственного - от
простейших артефактов как мысленных форм примитивной
орудийной и языковой деятельности /параискусственное/ - через
системы артефактов индустриальной эпохи /"механические"
идеальные конструкты/ - к третьей ступени - ступени
"гиперискусственного" /системам "искусственного интеллекта",
способным самостоятельно продуцировать искусственное, или
так называемым "интеллектуальным артефактам" (см./35/, с.
191/. Посредством смены форм идеальных артефактов /по
М.Вартофскому - "перцептивных артефактов", или репрезентаций/
происходит эволюция форм когнитивного созидания мира,
выступающего посредником и предпосылкой его реального изменения
/см. /35/, с. 191/. Развивая эту мысль дальше, можно
сказать, что с изменением форм гносеологической адаптации,
или, по Вартофскому, "когнитивного созидания мира", изменяются
также формы иллюзии относительно возможности указанной
адаптации.
Рассмотрим основные этапы данной эволюции.
1/. Этап доиндустриального общества, на котором "технологические"
идеальные конструкции мышления возникали под
влиянием ритуала, обычая /ранний этап/, как следствие
государственно-организующей деятельности /деспотические
государственные системы древнего Египта, древнего Китая и др./,
ка результат космоцентрического /античность/, либо
теоцентрического /средневековье/ мировоззрения и
соответствующего характера деятельности. На данном этапе
мышление в виде идеального "технологического" конструирования
выступает внешней по отношению к человеку организующей
силой, формируя в большей степени межсубъектные связи. Оно
имитирует не машину /которой еще нет/, а ее идеальный
мысленный прототип. Иллюзия выражается в форме веры в
безграничную возможность уподобления человека и социума Мег
амашине как идеальному прообразу механической машины.
2/. Этап индустриального общества, когда идеальные конструкции
- артефакты мышления - возникают в виде имитации ре-
ально существующей машины, механические принципы
деятельности которой воплощены в динамичной сети социальных
связей, окружающих человека. На этом этапе "технизация" также
еще носит преимущественно внешний характер для человека, ибо
техническая организация нацелена прежде всего на
производственный процесс. Иллюзия выражается в форме веры в
возможность уподобления человека и социума реальной
механической машине.
3/. Этап "информационного общества", когда предметноцелев
ая сфера мышления бесконечно расширяется в
"компьютерном" социуме, выступая неисчерпаемым источником
идеальных артефактов. Технологизация социума осуществляется
практически неограниченно, и технологическое мышление
организует уже не только внешние, но и внутренние связи
человека. На данном этапе иллюзия выражается в форме веры в
возможность полного /в идеале/ снятия границ между человеком и
социумом - с одной стороны, и машиной в виде компьютера - с
другой стороны. Другими словами, в форме веры в возможность
снятия ограничения их взаимной "прозрачности".

Наиболее ярким и адекватным образом идеального
артефакта, соотносимого с механической системой /как
потенциальной, так и существующей/, является образ
Мегамашины Л.Мэмфорда. Понятие это - на грани метафоры, что
вызывает критику Л.Мэмфорда в некоторых современных
исследованиях/173, с. 79/. Мегамашина воплощение техницизма,
универсальной власти техники над человеком. В древнем обществе
она вполне соизмерима с органическим миром человека, как и
человек соизмерим с ней. Мало того. она необходима для
существования индивида и общества, она выражает определенную
сторону творчески-репродуктивной двойственности сознания. Она
вполне "вписывается" в рамки жизни и стимулирует ее
разнообразие.
Но постепенно роль Мегамашины как унифицирующего
начала качественно меняется. На наш взгляд, причину этого
наиболее точно указал О.Шпенглер, и заключается она в
появлении разделения труда и социального неравенства.
Если у Мэмфорда и Шпенглера источником технизации
выступает стремление управлять, властвовать /или удерживать
власть/, то в концепциях К.Ясперса и Ж.Эллюля таким источником
является стремление технически упорядочить мир.
Истоки понимания техницизма К.Ясперсом надо, очевидно,
искать в его глобальной концепции мировой истории, в идее "осевого
времени". Это время /между 800 и 200 гг. до н.э./, когда
происходит резкий поворот в истории - "появился человек того
типа. какой сохранился и по сей день" /227, с. 32/. Новое, одновременно
возникшее в китайской, индийской и западной культур
ах независимо друг от друга, "сводится к тому, что человек
осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним
открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над
пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения
и спасения. ..." /227, с. 33/. В эту эпоху, когда посредством
рефлексии выявляются самые противоречивые возможности, когда
происходит расщепление духовной сферы, "были разработаны основные
категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основы
мировых религий, и сегодня определяющих жизнь людей. Во
всех направлениях совершался переход к универсальности" /227,
с.33/.
"Осевое время" - не аналог нашего технического века. Это
отмечает К.Ясперс, советуя искать аналогии в эпохе более ранней,
когда человек изобрел орудия труда, /см. 227, с. 114/. Но сам же
Ясперс по сути указывает на предпосылки будущей технической
рациональности, которые особенно проявились на фоне
тенденции к универсальности и целостаости мировоззрения и
практической деятельности человека в "осевое время". Это - "ни
перед чем не останавливающаяся рациональность греческого
мышления. "Научное исследование проходит здесь бесконечный
путь, будучи критически направлено на конечные выводы в сфере
особенного, при постоянной незавершенности в целом. В сфере общественных
связей делается попытка, в предвидении юридических
решений правового государства, достигнуть возможных пределов
исчисляемости жизненной деятельности людей. В хозяйственных
предприятиях калькуляция определяет каждый шаг. Тем самым Зап
ад познает границу рациональности с такой ясностью и силой,
которая нигде более не существует".^?, с. 86/. Ясперс указывает на
возникновение таких понятий, как мера и необходимость/см. 227,
с. 86/. Эти понятия также становятся основополагающими в
позднейшей технической цивилизации.
Техницизм как универсальная машинизация мышления и
деятельности человека связывается Ясперсом с эпохой машинной
техники. Саму технику он определяет широко, как "совокупность
действий знающего человека, направленных на господство над
природой. Цель их - придать жизни человека такой облик, который
бы позволил ему снять с себя бремя нужды и обрести нуж-ную
ему форму окружающей среды" /227, с. 115/. То есть, техника
представляет из себя промежуточное средство. Для нее характерны
рассудок и власть. "Техника покоится на деятельности рассудка,
на исчислении в сочетании с предвидением возможностей и с
догадками. Техника оперирует механизмами, превращает свои
данные в количества и отношения. Она является частью общей рацион
ализации как таковой" /227, с. 117/. Техника - "это умение,
методы которого являются внешними по отношению к цели. ...

Применяя силу природы против самой природы, техника господствует
над природой посредством самой природы. Это господство
основано на знании. В этом смысле говорят: знание - это
власть" /227, с. 117/.
Таким образом, Ясперс осознает противоречивость
картины мира, в которой "осевое время" заложило
фундаментальный конфликт двух тенденций - к универсальности,
полноте, и к техницизму. Сама техника нейтральна. Лишь через
человека, отражаясь в его мышлении и участвуя в деятельности,
она получает тот или иной смысл. Последнее утверждение
выступает в настоящее время основанием многих концепций
философии техники.
Концепция Ж.Эллюля также есть концепция техники в
широком смысле, как технической рациональности.
Соответственно, панорама техницизма современного мышления
включена им в понимание техники.
В своей книге "Техническое общество" /"Технологическое
общество"/ первым он ставит вопрос о сущности техники и говорит
о размежевании с позицией, отождествляющей технику и
машину. "Техника есть тотальность рациональных методов ... во
всех областях человеческой активности" /254/. Как отмечает
Эллюль, мы автоматически отождествляем технику с миром машин.
Это верно, что развитие общества базируется на машинной
технике, но "машина на самом деле составляет лишь малую часть
техники", "не самую важ"ную часть, аспект техники" /254, с.4/. По
Эллюлю, машина не господствует, она сама "в рабстве" у техники,
которая интегрирует машину в общество /254, с.4/.
Если у Ясперса и Эллюля источником технической
рациональности выступает в определенном смысле сама техника.
то у представителей Франкфуртской школы /Хоркхаймер, Адорно,
Фромм, Маркузе, Хабермас/ таким источником выступает скорее
всего общественная система. Так, по М.Хоркхаймеру, изжившие
себя общественные системы, в том числе бурж-уазное общество,
пытаясь сохранить свое положение с помощью слож-ившейся
структуры реакций, конструирует на их базе некую рациональную
систему поведения /см.269, с. 3-77/.
Проблема техницизма в интерпретации Франкфуртской
школы это по сути проблема технической рациональности. Истоки
ее понимания ведут к К.Марксу и М.Веберу. У К.Маркса это -
разработка понятия абстрактного труда, являющегося продуктом
капитализма и связанного с формально-количественным
анализом и учетом. У М.Вебера - разработка рационального типа
хозяйствования, рождающего в то же время "чудовищный космос,
в котором каждый отдельный человек ввергнут с момента своего
рождения и границы которого остаются для отдельного индивида
как такового раз навсегда данными и неизменными" /320, с. 45/.
Вслед за М.Хоркхаймером и Т.Адорно, Г.Маркузе
выявляет рациональность науки и техники /реализуемую и
капитализмом, и социализмом/ в виде рациональности
господства. Он обращает внимание на "калькулируемость".
"классифиципуемость" мира в современной науке. Согласно
Маркузе, научно-технический прогресс позволяет
господствующему классу сформировать через механизм
потребностей тип массового "одномерного человека" с утраченным
социально-критическим отношением к обществу и тем застр
аховаться от социальных катаклизмов.
Ю.Хабермас отмечает стирание границы между техническим
и практическим. Технические средства и правила как "стратегия
рационального выбора", "инструментальное действие" внедряются
повсеместно в социальную область и позволяют вовлекать любой
объект в сферу инструментального действия в качестве технических
средств. ... Таков, согласно Хабермасу, главный итог научногехнического
прогресса в социальной жизни /266, с.63-64/.
Кроме исследователей Франкфуртской школы идею
"отождествления" социума с технической рациональностью /как
идею экспансии цивилизации в сферу культуры/ развивали Поллок.

Фридман. Хюбнер, Шельский.
Существует еще одна позиция, характеризующая способ
преломления" техники в социальном пространстве. Ее можно
охарактеризовать как положительную норму, "взятую на
вооружение" человеком у природы и рационально претворяемую в
жизнь. Техницизм проявляется в этом случае как нарушение
данной нормы, установление неадекватных взаимоотношений
человека и техники. Здесь техника рассматривается
преимущественно в узком смысле. Такая позиция характерна для
современной немецкой философии техники. Она не претендует на
глубину хайдеггеровского анализа, но наполнена практическим,
позитивным смыслом. Это позиция Х.Ленка, А.Хунинга, Ф.Раппа,
1 .Ропола, Х.Закссе, В.Х.Циммерли и др./см. 187/. Существует
оценка этого направления, согласно которой оно выражает кризис
философии техники как философии /см. 173,с. 189/. На наш
взгляд, эта оценка заслуживает внимания. Развивая ее, можно
сказать, что прагматизм немецкой "аналитической философии
техники" мешает ей соединиться с теми ветвями современной
геории познания /например, эволюционной эпистемологии,
разрабатываемой в том числе и немцами Г.Фоллмером и др./,
которые могли бы значительно углубить антропологическую
сторону исследования техники.
Еще один подход, выявляющий "техничность" социума, был
представлен в известной философской концепции А.Богданова.
Здесь техника в широком смысле - как организующеупорядочив
ающее начало - выступает средством организации всех
сфер жизни общества для совместной борьбы с природой и борьбы
за социализм /см. 23/. Субъектом такой универсальной
организации человеческого опыта выступает, по Богданову.
рабочий класс, способный создать единую организационную
науку. В данном случае, на наш взгляд, очевидная иллюзорность
проявляется в абсолютизации возможности технологического
подчинения всех сфер реальности человеку. При этом необходимо
признать заслуги А.А.Богданова в разработке принципов, взятых
за основу современной теорией систем /см. 174/.
Самой последней по времени и наиболее значительной с точки
зрения объема исследований выступает концепция так называемой
"технокультуры" как атрибута "информационного общества".
Можно сказать, что "технокультура" доводит до своего логического
завершения замещение естественных, соразмерных человеку
реальных связей связями искусственными. Адаптация познавательных
структур человека состоит в разгадке "правил игры" новой
культуры. А главным правилом становится по сути стремление к
полной прозрачности всех социальных связей и отношений.
Верхом совершенства в изображении мира "технокультуры"
стала "теория сетей" А.Врессана и К.Дистлера /241, с. 1986/. Мир
фиксированных объектов превращается у авторов в движущийся
поток. Это уже не преходящие флуктуации, а новая организация
мира, состоящего полностью из сетей и качественно отличающегося
от картин будущего, представленных в концепциях с моделями
фиксированной техники. Новая логика сетей - более языковая, чем
пространственная. Это логика информатики, по которой объектам
свойственно не только движение, но и преобразование по примеру
коммуникационных сетей. Каждый вид деятельности человека
располагается на перекрестке многих сетей. Их комбинация в
пределе выражает глобальную сеть как агента всех возможных
сетевых комбинаций. Это - гибкая власть, находящаяся в постоянном
изменении. Она структурирует новый мир, который непонятен
человеческому сознанию. От возможности адаптации к новым
правилам игры зависит выж"ивание индивида. Как отмечаеч
В. П. Рачков, речь идет о преобразовании "технокультуры" в способ
мышления, в идеале имеющий целью сделать все отношения
прозрачными через информационные технологии /см. 152, с. 125/.
Такая культура не может являться закрытой. Она универсальна по
определению, ибо универсальна информация /263/.
Психологическую сторону экспансии цивилизации в сферу
культуры выражает усиление механизма агрессивности. К.Лоренц в
своей книге "Агрессия", отмечая естественность агрессивного
инстинкта и необходимость его для сохранения вида, тем не менее
не исключает его разрушительных последствий для человека в
современной технической цивилизации. Противопоставить этому,
по К.Лоренцу, можно только сознательную переориентацию
агрессии на "эрзац-объект" /спортивная борьба, совместная
воодушевляющая людей деятельность любого рода/ /98/.

$3
ГНОСЕОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА
ИССЛЕДОВАНИЯ ТЕХНИЦИЗМА
Содержанием гносеологической программы выступает
исследование познавательных установок /ориентиров/ парадигмы
техницизма. На существование таких установок и их роль в
развитии техногенной цивилизации указывали Х.Ортега и Гассет,
Бердяев Н.А., Маркузе .Г. и др.
На наш взгляд, традиционный метод технологического
детерминизма дает возможность выявления внешнего,
инструментального образа данных познавательных установок
/своеобразной гносеологической "матрицы" техницизма/, но
оказывается недостаточным для объяснения иллюзорности их
"претензии" на достижение полной, исчерпывающей
представленности объекта в понятии.
Анализ же развития гносеологических концепций, представлленный
ниже, показывает, что таким "претензиям" всегда противостоял
а противоположная позиция, заключающаяся в признании
неисчерпаемости объекта для рефлексии.
Гносеологическая "матрица" техницизма, на наш взгляд,
представляет собой проекцию основного атрибутивного свойства
техники - инструментальности - на структуру познавательного
процесса. /Техника на латыни - iiistriinaentiim, что означает средство
по отношению к той иди иной цели человеческой деятельности/.
Инструментальность, операциональность, как
познавательная установка связана с приоритетом формы
мыслительной операции над ее интенциональным /то есть
связанным с предметом мышления/ и кондициональным /связанным
с условиями мышления/ аспектами. Инструментальные концепции
мышления всегда акцентировали внимание на роли мыслительных
средств и форм / операциях, языке, понятии, образе //См. 213/
Как отмечает Ю.М.Шилков, общее инструментальное
представление о мышлении "сводится к его определению в качестве
основного средства познания. Задачей инструментальной
интерпретации мыслительной деятельности является нахождение
эффективных и оптимальных средств достижения искомой цели и
результата. В качестве средств мышления рассматриваются не
только его собственные, но и любые другие явления сознания и
факторы деятельности субъекта. ... Важны не столько объект и
цели, субъект и условия его деятельности, сколько важен сам
мыслительный процесс, действие, операция. Объектная и
субъектная специфика мышления берется производной от
инструментальных способностей мышления" /213, с. 23/.
В историческом плане представляется возможным
рассмотреть гносеологическую "матрицу" техницизма не просто
как инструментальный принцип познания, взятый сам по себе, но
как своего рода инструментальный "архетип" мышления,
выступающий инвариантной структурой мышления различных
эпох.
В философию понятие архетипа пришло, как известно,
благодаря К. Г. Юнгу. На эвристичность этого понятия указывает
участившееся за последние годы обращение к нему отечественных
и зарубежных философов. Так, Алексеев П-В. и Панин А.В. вводят
понятие "архетип теоретического мышления", определяя его как
"совокупность принципов различного порядка, которые на определенном
этапе развития той или иной научной дисциплины задают
определенный способ теоретической деятельности по объяснению
изучаемых явлений, определяют выбор средств этой деятельности,
отбор и принятие ее окончательных результатов /5, с.237/. Необходимость
введения данного понятия авторы обосновывают
ограниченными возможностями традиционных понятий
"парадигма", "стиль мышления" и др., их более узким смыслом.
Однако, на наш взгляд, Алексеев П.В. и Панин А.В., строя понятие
архетипа теоретического мышления в основном на научнометодологических
предпосылках /5, с. 237-239/, не исчерпывают его
возможного содержания, ибо за пределами данного понятия
остается сфера социокультурных предпосылок.

Другой подход к проблеме архетипического знания
предлагает М.Фуко. Он, наоборот, идет от социокультурного
пространства и пытается найти в нем исходные структуры
порождения знания. Эти структуры выступают в концепции
М.Фуко одновременно структурами власти /257/. Взяв за основной
принцип единство власти и знания, он создает, по словам
В.П.Визгина, "динамические матрицы цивилизации" как очаги
генерации разнообразных систем господства и одновременно -
очаги рождения когнитивных и дисциплинарных структур знания.
В них образуются специфические механизмы вопрошания,
категоризации возможных ответов, способов их фиксации,
сообщения, утилизации и т.д. Эти механизмы не являются
внешними по отношению к знанию, но оформляют его содерж
ание, устанавливают горизонт мышления /39, c.l 16-126/
Три основные матрицы процесса генерации знаний у
М.Фуко "мера" или "измерение" /Античность/, "опрос" или
"дознание" /Средние века/, "осмотр" или "обследование" /Новое
время//258/.
С учетом указанных концепций архетипа знания мож"но, на
наш взгляд, предложить понимание архетипа инструментальности
как познавательной установки, включающей в себя:
1/ основной принцип "власти Инструмента" в форме "власти"метод
а .т.е. истолкования через призму метода как объекта, так
и субъекта познания:"стирание" роли объекта и субъекта
познания в сравнении с ролью метода.
2/ совокупность разнообразных конкретных проявлений
этого принципа, реализующихся в системе бинарных оппозиций
"цель средство"/познания/, "технэ - софия", "количество - качество","отдельное
- общее" и др.
Первой достаточно четко отрефлексированной формой
реализации архетипа инструментальности стала античная форма.
В ее рамках мы можем обнаружить два направления развития
данного архетипа. Если их общим атрибутом является мера, то
критерием различения выступает способ представления
действительности.
Первое направление связано с философией софистов.
предтечей же его, на наш взгляд, является Гераклит. То, что у
Гераклита выступало как объективная подвижность и
взаимопревращаемость понятий, у софистов перешло в
прагматически обоснованную, сознательную их игру. От понятия
требовалось соответствия его содержания реальности настолько,
насколько это способствовало выполнению заданной ему функции
в процессе доказательства. Таким образом, связь понятия и вещи
оказывается настолько закамуфлированной, что достигая в
пределе полной скрытости, становится непознаваемой. Реальность
и ее целенаправленная методическая интерпретация оказываются
разведенными по разные стороны процесса познания. Объект и
Инструмент получают разную ценность. Претендуя на статус
универсального инструмента мышления, метод софистов тем
самым претендует на самоценность, с его помощью оказывается
возможным формирование любых, даже самых фантастических,
конструкций, объясняющих реальность. Таким образом,
оппозиция "цель-средство" /познания/ выступает не в виде
отношения истины и оптимального метода ее достижения, а в виде
отношения прагматической цели и субъективной методической
конструкции. Проблема адаптации познающего субъекта к реальности
становится проблемой конструирования субъективной реальности.
В основе этого конструирования - манипуляция категориями
тождества и различия. Как известно. Протагор обосновывал свой
главный тезис - "все истинно" - тем, что о каждой вещи возможны
противоположные, взаимоисключающие мнения. По словам Аристотеля,
делом Протагора стало "каж"ущееся
правдоподобие"/Цит.по: 201. с.207/.
Итак, софисты впервые в истории определенно поставили в
центр внимания метод, т.е.средство познания. Это стало возможным
благодаря отказу от истины как цели и. соответственно.

благодаря изменению характера представления реальности в понятии.
Объекты как бы вводятся в пространство языка тождеств и
различий для того. чтобы быть классифицированными заранее зад
анным образом. Метод диктует условия классификации, то есть
он определяет количественные стороны понятия /с точки зрения
масштаба наличия в нем того или иного признака/, способы его
отношений с другими понятиями, сводящиеся к формальнологическим
операциям. Объект представлен в сознании в виде
субъективного понятия-образа, которое как бы покрывает его
своим содержанием. Не случайно Платон, комментируя положение
Протагора о том, что "человек-мера всех вещей", пишет, что,
согласно Протагору. "какими мне представляются вещи, такими
они и будут для меня, а какими тебе, такими они будут для
тебя"/139, с.418/. У софистов, таким образом, был сформирован
особый способ представленности предмета в понятии, для
которого характерна субъективно обусловленная "прозрачность",
наглядность. Такое понятие обладало "предрасположенностью" к
упорядочиванию с помощью формально-логических манипуляций,
к тенденции усиления роли метода.
Вместе с тем, в античной философии существовала другая
линия осмысления роли Инструмента /метода/, наиболее ярким
представителем которой стал Сок-рат. Его исходная позиция - не
простота, а сложность; не выявленность, а скрытость содержания
понятия. "Прекрасное - трудно", - такими словами завершает
Сократ свой диалог "Гиппий Больший", где долго и безуспешно
пытается привести собеседника к определению понятия красоты
/140, С.418./
На первый взгляд, философия Сократа - образец инструмент
ального. техницистского подхода, так как целесообразная деятельность
мастера выступает главным объясняющим образом в его
диалогах: характеристиками его метода являются сознательность,
идеальная схема, пассивный материал, творческая активность,
целенаправленность, подражание образцу, и т.п. /см.31, с.21/.
С нашей точки зрения, метод Сократа инструментален
только внешне. Действительно, в сократических диалогах Платона
главная цель - определения понятия - не достигается, диалоги
обрываются на самом интересном месте. Как отмечает
А.Н.Чанышев, "главное для Сократа процесс, если он ничем и не
оканчивается"/201,с.228/. Тем не менее, гносеологический субъект
Сократа в лице его собеседника как бы вовлечен в игру, все более
углубляясь в понятие. Он последовательно приходит к отрицанию
всех известных относительных истин об обсуждаемом предмете и
не находит той абсолютной истины - понятия, существование
которой подразумевает Сократ. Деятельность такого субъекта не
бесплодна. Тот факт, что процесс познания как поиска определения
понятия становился самоцелью, приводил к утрате
самонадеянности и пониманию относительного характера истины.
А это, в свою очередь, было связано с новым видением понятия как
бесконечно глубокого по своему содержанию, несводимого к его
внешнему образу.
Здесь, на наш взгляд, просматриваются определенные
истоки феноменологического, экзистенциального,
структуралистского подходов, наконец, истоки современного
постмодернизма, для которого познание становится игрой.
Еще дальше отдалил понятие от субъекта Платон. Оно
становится вечной и неизменной идеей, к которой можно лишь
приблизиться в определенных условиях,но так же, как и у Сократа,
невозможно повлиять на ее содержание /сравним софистов с их бесконечными
произвольными конструкциями объекта/. Таким
образом рождается противоположная инструментальной модель
познания, главный признак которой - независимость объекта or
метода в силу объективно реального существования первого в
виде либо материальной, либо духовной субстанции.
Однако признание независимого существования объекта по
отношению к субъекту еще не ведет автоматически к независимости
объекта от метода. Второй особенностью гносеологического
процесса , влияющей на соотношение объекта и метода, является
характер адекватности представления объекта. Чем более "прозр
ачным" представляется понятие по отношению к объекту, тем
большими возможностями обладает метод, и наоборот. Такой
вариант характерен для античных материалистов, например, для
Демокрита.

Таким образом, преобладающая роль метода /и тем самым
инструментальная гносеологическая матрица техницизма/
оказывается связанной с одномерным характером представления
действительности в понятии. Попытки же преодоления этой
одномерности с помощью релятивистского, субъективистского
подхода не могут расширить содержание понятий, они лишь
создают с помощью произвольного манипулирования такие же
плоские гносеологические комбинации, как у софистов.
Противоположная инструментальности гносеологическая матрица
связана с признанием неисчерпаемости объекта познания и
невозможности его полной представленности в понятии.
Характер представленности реальности в понятии стал в античной
философии определяющим моментом с точки зрения
формирования гносеологической матрицы техницизма в ее разных
формах. Эти формы даны через систему оппозиций: "цельсредство","технэ-софия",
"количество-качество", "отдельное-общее"
и др. Мысль об инструментальности, которая красной нитью
проходит через все указанные оппозиции, проявляется
специфически в каждой из них и выражает различные подходы к
познанию реальности.
Итак, античная философия выявляет гносеологическую
матрицу техницизма в виде определенного архетипа
инструментального подхода. Характерной чертой этого архетипа
является гносеологическая ориентация на полноту
представленности объекта в понятии, на его исчерпаемость, что
ведет к пониманию преимущественной и самодостаточной роли
метода в познании, зависимости от метода характеристик объекта
и субъекта познания. При общей направленности на достижение
меры, на упорядочение реальных форм, архетип
инструментальности специфически преломляется в системе
различных оппозиций античного сознания. Среди них: оппозиция
"цель-средство" /познания/ отражает его методологический аспект,
оппозиция "технэ-софия"- аспект целесообразности, оппозиция
"количество-качество" - содержательно-формальный аспект,
оппозиция "отдельное - общее" - онтологический аспект. Таким
образом, архетип инструментальности как гносеологическая
матрица техницизма проявляет себя многомерной и сложной системой
в пространстве сознания человека.
В Средние века инструментальный архетип сознания также
сущеструет в соотношении с противоположной - неинструментальной
- установкой. Если общей для них является ориентация на
знание Бога как условие власти над собственной душой, то специфик
а определяется так же, как и в античности, установлением
характера представленности реальности в понятии. Эта специфика
по-разному преломляется через главную оппозицию
средневекового сознания - оппозицию разума и веры. Для
представителей платонической линии, из которых наиболее
видным является Августин, в большей степени характерно
понимание веры как инструмента познания Бога - познания,
которое бесконечно и выступает в виде "просветления" для
человека смысла вещей. Это "просветление" - результат
напряженной духовной работы, осуществляемой с помощью
Учителя. Тем не менее, в неоплатонической традиции
инструментализм, как представляется, не мог иметь серьезного
основания и в силу того, что за понятием здесь стоит специфическ
ая реальность - Бог, слож-ный духовный путь к которому не
является развертыванием рационального мышления, а наоборот,
свертыванием его активности. Вспомним Тертуллиана с его знаменитым
- "Верую, ибо нелепо".
Таким образом, предельная форма лишения понятия всякой
наглядности, всякой возможности выражения /понятия Бога/ порожд
ает, с одной стороны, предельную форму
"неинструментальности" - отсутствие какого-либо способа влияния
форм познавательной активности на характеристики объекта
познания, с другой стороны - предельную форму
"инструментальности", ибо качественным образом изменяет
субъекта познания - соединяет его с Богом.

В аристотелевской линии средневековья, представленной
наиболее ярко Фомой Аквинским, с одной стороны, и
номинализмом - с другой, просматриваются возможности как
инструментального, так и противоположного ему архетипов.
В Средние века формируются другие, по сравнению с античностью,
основания архетипа инструментальности. Источником
"инструментальных" позиций становится линия номинализма, для
которой характерно довольно плоское, одномерное представление
о действительности и возможности ее эмпирической "исчерпанности"
в понятии. Напротив, тенденции реализма, томизма связаны с
противоположной установкой - на многомерность представления
действительности в понятии, а следовательно, на зависимость
роли Инструмента познания от его объекта и цели.
Источником инструментальной гносеологической установки
в эпоху Возрождения становится зарождающийся процесс матем
атизации познания, источником противоположной установки -
развитие представлений о бесконечности познания. Это особенно
ясно выражено в философской концепции Николая Кузанского. В
ней как бы заложены обе указанные тенденции. Первая связана со
стремлением к достижению предельной прозрачности понятия, втор
ая - с пониманием его неисчерпаемости. Николай Кузанский впервые
обосновал бесконечность разумного постижения мира, в отличие
от томизма, оставлявшего бесконечность вере. Познание у
Кузанского бесконечно в силу бесконечности объекта. Истина
есть объективная, но недостижимая в своей полноте цель усилий
разума.
Архетип, противоположный инструментальному,
проявляется в XVI веке прежде всего на уровне обыденного
сознания. Определенный "ключ" к исследованию этих
прооцессов дают, на наш взгляд, идеи М.Фуко. Он отмечает, что
для общей гносеологической установки XVI века характерно
понимание беспредельности знания. Эта беспредельность
обусловлена тем, что за каждым понятием стоит нескончаемый ряд
подобий. Сходство - вот что, по М.Фуко, формирует многообразие
той сетки знаков, которая окружает человека. И эта сетка знаков,
в свою очередь, отражает многообразие реальных подобий,
выраженных через "начертания" природы. Для обыденного
сознания XVI века мир покрыт знаками, нуждающимися в
расшифровке. Главным методом познания является истолкование
через бесконечный герменевтический процесс, бесконечное
углубление в смысл вещей.
М.Фуко, таким образом, подходит к характеристике
гносеологической установки эпохи Возрождения через
исследование смыслов обыденного сознания и делает вывод
аналогичный выводам Кузанского, о неисчерпаемости
представления и понятия. Соответственно, объект познания
оказывается в конечном счете независимым от метода, то есть
формируется неинструментальная гносеологическая матрица.
Для конца эпохи Возрождения характерна определенная
двойственность гносеологического архетипа. Это нашло свое выр
ажение в концепции Галилея. С одной стороны, она опирается на
архетип инструментальности через разработанную Галилеем систему
механистических воззрений на мир. Смысловая глубина вещей
редуцируется здесь к механическим закономерностям. Понятия
становятся как бы прозрачными по отношению к реальным
предметам. Решающее значение в этой ситуации приобретает
метод, и Галилей отводит обоснованию экспериментального
метода познания главную роль в своей философской концепции. С
другой стороны, в ходе рациональной критики птолемеевского
мира ученый сталкивается с новой - не аристотелевской -
бесконечностью, для которой характерны разомкнутость,
беспредельность, неопределенность.
Такая двойственность гносеологического архетипа эпохи
Возрождения связана с разделением обыденного и научного сознания
и противопоставлением соответственно герменевтического и
инструментального понимания отражения реальности в понятии.
Продолжая "инструментальную" линию Галилея,
философы Нового времени стремятся прежде всего к прояснению
понятия, к предельной четкости представления. Все, что мешает
этому, необходимо преодолеть. Так, у Ф.Бэкона человек должен
пытаться избавиться от "идолов" познания, у Р.Декарта - от
"опрометчивости и предвзятости" разума, принимающего за
истину недостаточно очевидное.

В концепциях Ф.Бэкона и Р.Декарта дан, на наш взгляд,
классический тип инструментальной матрицы техницизма. В его
основе - безусловный приоритет ясного и отчетливого знания,
стремление к полной экспликации объекта в понятии и, соответственно,
к полной власти метода. По словам М.Фуко, "вещи и слова
отныне разделены. Глазу предназначено видеть, и только видеть,
уху - только слышать. Задачей речи становится высказывание того,
что есть, но она уже не является ничем сверх того, что она говорит"
/195, с. 91/. Именно этот этап "порождает новую диспозицию слов
и вещей, во власти которой мы до сих пор находимся" /195, с.91/.
Однако пространство сознания Нового времени не представляется
совершенно однородным. Так, например, П.П.Гаиденко выделяет
в научном сознании данной эпохи три программы: картези-
анскую, атомистическую и ньютонианскую /см. 175, с. 203-224/.
Наиболее последовательно, на наш взгляд, принцип инструмент
альности был проведен в ньютонианской программе, где предпринят
а попытка дать универсальный математический аппарат для
описания физической реальности. Этот Инструмент был, как известно,
использован далее наукой Нового времени и явился ее
краеугольным камнем.
Архетип инструментальноеT стоит за всей механистической
философией XVIII века, ибо машина начинает считаться главным
"представителем" всех человеческих функций. Уяснив суть машины,
можно рассчитывать на уяснение природы и человека. Она как бы
становится всеобщим знаком, причем таким знаком, который
исчерпывает, покрывает собой обозначаемое содержание. В данной
ситуации содержание уже не представляется существенным и значительным.
Образ машины выражает все. Как пишет Ламетри, "человеческое
тело - это заводящая сама себя машина, живое олицетворение
беспрерывного движения" /91, с. 199/. "Мы мыслим и
вообще бываем порядочными людьми только тогда, когда веселы
или бодры: все зависит от того, как заведена наша машина" /91,
с.200/. И т.п. Выступая представителем других предметов и явлений,
машина становится и всеобщим Инструментом познания.
Гносеологическая оппозиция цели и средства /познания/
начинает проявлять себя здесь как оппозиция "мир - машина".
На наш взгляд, наиболее глубокие гносеологические основ
ания архетипа инструментальности выявлены немецкой
классической философией через оппозицию категорий рассудка и
разума. Рассудок представляет реальную способность ума к
категориальному научному познанию, разум же - стремление к
полноте научного синтеза и в этом смысле к идеалу познания. В
разуме выражается стремление ума к бесконечному, но
надеящемуся на завершение исследованию. Рассудок подводит
факты под правила. И.Кант пишет: "Если рассудок есть
способность создавать единство явлений посредством правил, то
разум есть способность создавать единство правил по принципам"
/73, с.342/. Разум, таким образом, приобретает как бы
метатеоретические функции.
Так же, как "технэ" у греков отражало технику, искусство
создания чего-либо, так и рассудок в немецкой классической философии
отражает технику познания через использование специфических
средств - категорий, которыми оперирует познающий субъект
на основе априорных форм /по Канту/.
Гегель развертывает наиболее полную картину предпосылок
инструментального сознания в том смысле, что человек целиком
выступает у него в качестве инструмента мирового Разума.
Осуществляемый всей историей мироздания путь к тождеству
мышления и духа имеет целью исчерпание понятия, следовательно
триумф метода, триумф инструментальности. Панлогизм
выступает основанием такого триумфа. Но Гегель не приходит к
полной "прозрачности" понятия подобно номиналистам, так как
его понятие обретает диалектическую глубину - оно черпает
богатство содержания в развитии понятийного поля - в
бесконечной сложности отношений противоположностей. В этом
предельном случае сама инструментальность переходит в свою
противоположность мир становится неисчерпаем, но как мир
понятий.

Тем не менее власть Метода, Инструмента по Гегелю осуществляется
безусловно - как власть рассудка. Категорически
выступив против отречения от рассудка, он предложил рассматрив
ать его в качестве инструмента, "лестницы", по которой подним
аются к истине. Гегель всесторонне обосновывает ценность рассудк
а для познания как такой ступени, на которой постигается
относительная устойчивость бытия вещей, их относительная дифференциров
анность и структурная определенность, /см. 50, с.202204/.
Хотя ограниченность рассудочного мышления состоит в том,
что оно "не идет дальше неподвижной определенности и отличия
последней от других определенностей"/50, с.202/, оно выступает
как бы ступенью на пути абсолютной идеи к самопознанию, ибо
становится носителем диалектики. Таким образом, по Гегелю,
рассудок и диалектика связаны как форма и содержание. Но в
рассудок не обязательно может быть вложено именно такое
содержание, хотя диалектика есть "собственная, истинная природа
рассудка"/50, с.202/, превращающая его по сути в разум.
Оперирование рассудочными понятиями есть по Гегелю внешнее
по отношению к предметам приписывание им извне предикатов,
найденных готовыми в мышлении. Истинное же познание
предмета должно быть таким, "чтобы он сам определял себя из
самого себя, а не получал свои предикаты извне" /50, с. 136-137/.
Такие же выводы по сути вытекают из гегелевской критики
механицизма /50. с.385-386 и др./
Итак, немецкая классическая философия представила
архетип инструментальности как власти рассудка. Этой власти
может быть противопоставлено начало разума. Настолько.
насколько рассудок поднимается до тождества с диалектикой
/"наполняется" диалектикой/ и приближается к разуму, он уходит
от плоского отражения вещей в их определенности и
неподвижности. Но поскольку диалектика как Метод познания
развивается к своему тождеству с мышлением, а следовательно, и с
духом /в гегелевском идеальном варианте/, возникает
противоречие конечного и бесконечного. Понятие оказывается
исчерпаемым по своему содержанию /реализующим потенцию
абсолютной идеи/ и одновременно неисчерпаемым через
диалектику. Инструментальное начало, таким образом, преодолев
ается на спекулятивной основе.
Как известно, панлогизм немецкой классической философии
породил в XIX столетии своего антипода - иррационализм как
отрицание ценности логического, рационального начала
познания. На этой новой ступени архетип инструментальности находит
свое выражение особенно полно через оппозицию практически
полезного и незаинтересованного, творчески свободного. Первое
связано со стремлением к "прозрачности" представляющих ре-
альность понятий, второе - с признанием их субъективной неисчерп
аемости. Так, в философии А.Шопенгауэра оппозиция
практической полезности и творческой свободы представлена
через антагонизм обыкновенных людей и гениев. Людей подчиняет
и направляет воля к жизни, заставляющая искать пользу во всем.
Будучи лишенным способности к чистому созерцанию на
основании лишь действительно универсального - эстетического -
критерия, обыкновенный человек лишается способности к
творчеству. Он начинает ориентироваться на голое понятие.
"Обыкновенный человек, этот фабричный товар природы, какой
она ежедневно производит тысячами, ... совершенно не способен на
незаинтересованное в полном смысле слова наблюдение, по
крайней мере, сколько нибудь продолжительное, ... но для всего,
что ему встречается, ищет поскорее понятия, под которое MO'.KHO
было бы все это подвести, как ленивый ищет стул, и затем
предмет больше уже не интересует его" /215, с.200/.
Таким образом, архетип инструментальности, по Шопенг
ауэру, связан с целесообразным подведением под понятие, с эксплицируемостью,
и напротив, иная.истинная познавательная установк
а, характерная для гения, выражается в незаинтересованном,
свободном творчестве, не ограниченном Методом. Метод, Инструмент
становятся уделом черни.
Ориентация на свободное конструирование реальности через
каналы интуитивного, бессознательного, нашедшая широкое
распространение в последующих иррационалистических
философских концепциях XIX - XX в.в. /Кьеркегор, Нищие,
Бергсон, Дильтей. Фрейд и др./, достигла, на наш взгляд, своей
высшей точки в экзистенциализме и в частности, в философской
концепции М.Хайдеггера.

Хайдеггер представляет инструментальность как бы "в чистом
виде" - как технику, сросшуюся с познанием, тождественную
познанию, и наоборот, познание, тождественное технике, Инструменту.
Будучи последователем феноменологии Гуссерля, Хайдеггер
исходит из понимания бесконечности способов выражения феномен
а, а следовательно.богатства и неисчерпаемости понятия.
Гносеологической матрицей техницизма, по Хайдеггеру, является
так называемое "исчисляющее" мышление в противоположность
"осмысляющему". Оно рождается постольку, поскольку происходит
искажение первоначального смысла понятия техники.
Смысл же этот связан с обнаружением вещи, "выведением" ее из
"потаенности". Техника как бы обнаруживает вещи для нас. В
этом ее родовое человеческое предназначение. Она есть сила,
выводящая на свет Истину бытия. Там же, где происходит замена
этого смысла "по-ставом", служением пользе, возникает приоритет
Метода, Инструмента.
В работах "Время картины мира", "Наука и осмысление" и
других Хайдеггер рассматривает "первенство метода над сущим" в
качестве основания мышления Нового времени. Когда сущее "привлек
ается к отчету", возникает и определенная метафизическая
установка в понимании человека. Человек становится абсолютным
субъектом, соотнося с собой все, ставя его перед собой в качестве
картины мира .
Таким образом, Хайдеггер выявляет глубинные основания
архетипа инструментальности, связанные с искажением изначального
смысла техники. Вместо неисчерпаемости бытия техника начин
ает представлять лишь то, что субъект противопоставил себе
сам.
Специфический образ инструментальности дан
представителями Франкфуртской школы /Г.Маркузе.
Ю.Хабермасом и др./. Г.Маркузе в книге "Одномерный человек"
видит инструментальность как растворение понятия в операции.
Это происходит в силу отождествления вещи и ее функции в
условиях существующей одномерной реальности /см. 1 14, с. 124/.
Противополож-ностью критического подхода
экзистенциализма к инструментальности познания и примером
положительного развития гносеологической матрицы
инструментальности в XX веке, на наш взгляд, стал логический
позитивизм. Он продолжил общую линию позитивизма XIX века в
его стремлении к устранению метафизического элемента знания, к
строгой ясности понятия. Однако его представители
/Р.Карнап,О.Нейрат,Ф.Франк,Г.Фейтль,X.Рейхенбах/ связывали
логический анализ не с действительным мышлением, а с
мышлением "в форме его рациональной реконструкции"/Р.К
арнап/, став на путь отождествления форм языка и форм
логики. Крайней формой выражения идеи логического
позитивизма становится принцип верификации. Даже в более
поздних вариантах 30-х годов, где принцип верификации
заменяется принципом частичной и косвенной подтверждаемости,
в научных понятиях видят лишь удобные и целесообразные формы
организации опытных данных, а не отражение глубинных сторон
объективной реальности.
Прозрачность понятия, таким образом, может быть
субъективно достигнута человеком с помощью логического
аппарата. Это значимо для науки и философии. Естественный же
язык скрывает свою подлинную "зеркальную" сущность, сущность
отражающего мир буквального образа. Это может быть выявлено
лишь на уровне простейших элементов, анализа их соответствия
реальности. Такая точка зрения характерно выражена
Л. Витгенштейном.
В логическом позитивизме логика как Метод выступает
абсолютным конструктором реальности, выраженной в языке. Как
писал Л.Витгенштейн, достоверность предложения связана с его
употреблением, с тем, что разыгрывается определенная языковая
игра. Достоверность - ке некая предельная точка, к которой
надо стремиться, усиливая обоснования и уменьшая вероятность
ошибки. Она присутствует там, где нельзя ошибаться, ибо это
грозит приостановлением деятельности, /см. 41,с.67-120/.

Организуя языковую игру, мы создаем себе достоверный образ
мира - таков, по сути, вывод Витгенштейна.
Итак, инструментальный архетип находит в XX веке яркое
проявление в логическом позитивизме. Инструментом становится
логика. Организуя язык, она организует мир как объект познавательной
деятельности человека.
Доктрине логического позитивизма близки концепции
операпионализма /Бриджмен/ и собственно инструментализма
/Д.Дьюи, С.Хук. Дж.Мид, Ф.К.С.Шиллер. Дж.Г.Тифтс/. В первых
инструментальный архетип выражается через операциональный
способ определения понятий /то есть определение через
'.овокупность операций/. Во вторых - через понимание познания
как универсального инструмента приспособления человека к
противостоящей ему среде. Отрицается объективное содержание
исгины, сохраняется лишь ее функциональное значение.
Оппозиция истины и пользы утрачивает смысл. Объект становится
полностью зависим от Инструмента.
Архетип инструментальности в XX веке находит свое
выражение также в развитии понимания природы рациональности
и природы научного познания. В дискуссиях о рациональности
выявлена, на наш взгляд, различная природа самого познания как
Инструмента. В условиях "парадигмы" /Т.Кун/, или так
называемой "закрытой" рациональности /В.С.Швырев/ мы можем
говорить о познавательных процедурах как гарантирующих
некую определенность результата, некий образ объекта. В условиях
м-', смены парадигмы, или "открытой" рациональности результат
юлностью непредсказуем. Инструмент не может оказать
щественного влияния на будущий результат. В действие
ьступает спутанность /И.Пригож-ин/. Таким образом, намечены
^аницы действия инструментальности. Они связаны с границами
п1радигмы.
Дискуссии о природе научного познания выявили
особенность связи инструментальности и антропологии.
Игнорирование так называемого человеческого фактора в науке
как фактора целостного видения мира привело к ее определенной
дегуманизации, фрагментарности, раздробленности,
противопоставлению сознательного и бессознательного,
внутреннего и внешнего и т.д. То есть стремление к узкому
совершенствованию Инструмента /совокупности познавательных
процедур/ привело к его неадекватности объекту /реальности/.
Объект в определенном смысле стал недосягаем с помощью
данного Инструмента /см. 147/. Такая установка обнаруживается с
помощью критики абсолютизации аксиоматичности док
азательства в математике/Дж.Фанг, В.И.Арнольд, И.Р.Шафаревич,
М.И.Панов и др., игнорирования "антропного принципа" в
физике /Ю.Балашов/, критики так называемой конструктивной
биологии, возникшей на базе физикализации понятий
/Ж.Моно. В.Л.Гинзбург. Ф.И.Гиренок и др./, и даже критики
самой идеи эволюции, взятой в аспекте универсального
эволюционизма /В.А.Кутырев/.
В самом общем виде данная критика нашла, на наш взгляд,
выражение в дискуссии по поводу роли техники в формировании
картины мира /дискуссии по так называемой технической картине
мира - ТКМ/. Складывается ситуация, когда человек смотрит на
мир сквозь призму техники /см. 66, с.20-22/. Формы сознания
становятся как бы изоморфными техногенным конструкциям
реальности. Выходу из такого положения, как считают авторы,
призвана помочь идея гуманизации техники.
Итак, все три программы, рассмотренные в 1 главе, приводят
к необходимости понимания техницизма как слож-ного феномена
сознания. Но адекватный анализ такого феномена уже не может
быть осуществлен лишь на традиционной основе технологического
детерминизма. Становится очевидной необходимость обращения к
современным неклассическим представлениям о многомерной
природе сознания.

Закладка в соц.сетях