Жанр: Электронное издание
c87_147
...ю
ценность понятийного познания философская традиция видит не
в его полезности для выживания отдельного индивида, а в том,
что оно постигает истину как самоцель. К этому добавляется
другая идея, признававшаяся философами от Платона до Гегеля:
высшая форма свободной теории переходит в полезнейшую прак
тику, потому что она открывает нам бытие и благо и тем самым
позволяет проникнуть в политико-социальную реальность и как
следует ее обустроить. Подобное знание дает больше, чем простое
умение выживать. Оно дает нам возможность узнать, что такое
хорошая жизнь в индивидуальном и политическом плане и по
зволяет расширить поле деятельности общества от простого вы
живания к хорошей и удачной жизни. Цель понятийного мыш
ления состоит не в простом обеспечении воспроизводства генов,
а в открытии пространства для самореализации Человека как
разумного существа. Создание разумом возможностей для осу
ществления разума рассматривается Платоном в "Государстве"
(V, 473с) и как самоцель деятельности теоретического логоса,
и как условие рациональной социально-политической практики
как практически-политического логоса. Мышление - само себе
цель и наслаждение, и в то же время это способность отодвинуть
границу смерти человека. У него есть собственная ценность и социобиологическ
ая функциональная ценность. Познание струк
туры действительности как действительности и добра как до
бра, а не просто как чего-то полезного для выживания дает воз
можность отсрочить смерть - индивидуально через правильную
жизнь, а политически через политический строй, сформирован
ный в соответствии с этим познанием.
9.2. Сознание смерти, самосознание н выбор
между стратегиями отсрочки смерти
Все это приводит нас к третьей нерешенной проблеме социобиологии
- проблеме сознания. Сознание есть прежде всего сознание
смерти. Вслед за Гуссерлем и Дерридой Уилер (Wheeler, 1978)
показывает, насколько сознание собственной идентичности свя
зано с сознанием возможности больше-не-бытия, т. е. смерти, и
какой отпечаток это накладывает на нашу жизнь в отличие от
жизни животных, не обладающих сознанием своей конечности
и идентичности. С точки же зрения максимизации генов само
сознание и сознание смерти вредны. Индивид должен считать
себя промежуточной станцией для вечных генов и не держаться
за свою собственную преходящую жизнь. Сознание смерти явля
ется помехой для существа, которое обязательно должно умереть
и чье выживание есть всегда лишь оттягивание смерти. В этом
отношении сознание смерти и самопознание представляют собой
выражение эволюционного изгнания из рая слепой, запрограм
мированной максимизации генов. Однако уже у Платона (Госу
дарство, 1, 328е-331Ь; X, 614b-621d) сознание смерти - это на
чало заботы человека о себе самом и начало мышления. Смерть
стоит у начала мыслительного движения, стремящегося познать
бытие и благо, поскольку вопрос о правильной жизни возникает
лишь вместе с осознанием смертности и ограниченности жизни
и с предчувствием опасности возможного ненахождения смысла
жизни.
Интенциональность, теоретическое познание и сознание свя
заны друг с другом. Практическая и теоретическая свобода в
сознании субъективности человека - это ответы на осознание
смерти, ибо лишь смерть раскрывает горизонт заботы, ответ
ственности и оправдания собственной жизни. Перед лицом этого
горизонта отсрочки собственной смерти и оправдания собствен
ной жизни решающее значение - вопреки Трайверсу - приобре
тает способность создавать все более точную понятийную картину
реальности и действовать в соответствии с ней. Логос становится
предпосылкой стратегий отсрочки смерти и наполнения жизни
для индивида и общества.
Практическая свобода (интенциональность) обеспечивает вы
ход за пределы непосредственной инстинктивной жизни и своеко
рыстия, а теоретическая свобода для истины обеспечивает позна
ние действительного как действительного и вместе с тем позна
ла*
нив лучшего для человека социобиологического порядка. Созна
ние смерти - это цена и предпосылка этих "свобод". Пожалуй,
впервые такую взаимосвязь систематически представил Платон
в "Государстве". Его царство философов - это нечто вроде пра
вильной социобиологии, которая учитывает в теории свое соб
ственное применение и рассматривает себя самое как часть стра
тегии отсрочки смерти. Адекватное познание действительности
является предпосылкой разумного социального порядка, выхо
дящего за рамки сообщества животных.
Отрыв человека через интенциональность и свободу познания
от непосредственно биологического протекания жизни - это ко
пье, наносящее рану и в то же время ее исцеляющее. Отрыв че
ловека от его биологическо-социальной функции через сознание
собственного Я и интенциональность имеет своим результатом
расхождение между индивидом и сообществом, между эгоизмом
и альтруизмом. Но вытекающая из этого раздвоения теоретиче
ская и практическая свобода является также способностью по
знания блага и преодоления этого раздвоения.
5.3. Бытие-у-себя-в-друп)н как снятие противоположвости
между собствеявым интересом и общим благом
Сознание тождественности и нетождественности с самим собой -
это предпосылка альтруизма. Для возникшей через отбор есте
ственной системы, не обладающей сознанием, все всегда таково,
каково оно есть. У нее нет сознания негативности - того, что
какое-то состояние не таково, каким оно может или должно быть
(ср.: Spaemann, LOT, 1981, 8. 251). Что же касается человече
ского сознания, то у него есть сознание другого по отношению к
самому себе и оно может сознавать, что оно отличается от самого
себя и изменяет самому себе. Но оно способно также осознать,
что и другой есть он сам, что и у него есть самосознание. Это спо
собность быть у себя в другом человеке. Гегель назвал бытие-усебя-в-другом
"любовью", а также "свободой".** Сознание, сво**
"Всеобщее (понятие. - Л. К.) есть поэтому свободная мощь; оно
есть оно же само и захватывает свое другое; но не как нечто насиль
ственное, а как то, чт6 скорее в этом другом покоится и находится у
себя самого. Мы его назвали свободной мощью, но мы также могли бы
135
бода и любовь отсылают друг к другу. И эта троица трансцендирует
механистическое истолкование общественной жизни. Она
также опровергает редукционистские представления по проблеме
альтруизма в социобиологии.
Альтруистическое поведение представляет собой противоре
чие в теории, исходящей из сплошного эгоизма в поведении,
который мыслится как детерминированный эгоистическими ге
нами. Решение здесь, как правило, состоит в утверждении,
что поведение, считающееся альтруистическим, например пове
дение родителей, есть лишь расширенный эгоизм. "Наши до
бродетели - это лишь скрытые пороки" (Ларошфуко). Этому
включающему генетическому эгоизму безразлично, выживут ли
100% собственных генов, если человек не помогает своим детям,
или выживут два раза по 50% собственных генов, если он изз
а этой помощи умрет, но двое из его детей выживут. Такой
альтруизм есть несколько расширенный запрограммированный
эгоизм максимизации включающей генетической годности. Сна
чала альтруизм изображается социобиологией в преувеличенном
виде как жертвование собой ради других. А затем о так опре
деляемом альтруизме говорится или что таких идеалистических
выдумок вообще не бывает, или что альтруистическая жертва во
все не жертва, так как жертвующий и пожертвованный совсем
не одно лицо. Ибо не действующий человек жертвует собой, а
гены жертвуют им ради их дубликатов в его потомках.
Изображение этического поведения как "жертвы" противоре
чит цели и обоснованию этики. Жертвы могут иметь смысл лишь
в исключительных обстоятельствах, и даже в этих случаях их
нельзя требовать с этической точки зрения. Скорее этика обязы
вает преодолевать различие между собственным и общим Питерен
азвать его и свободной любовью и безграничным блаженством, ибо оно
теть отношение к различенному лишь как отношение к себе самому! в
различенном оно возвратилось к себе самому" (Hegel, 1970b, 8. 277).
"Любовь означает вообще сознание моего единства с другим, так что я
для себя не изолирован, а приобретаю свое самосознание лишь как отказ
от своего особенного бытия и посредством знания себя моим единством
с другим и единством другого со мною... Любовь поэтому представляет
собою чудовищнейшее противоречие, которого рассудок не в состоянии
разрешить, так как нет ничего более неподатливого, чем эта точечность
самосознания, которая подвергается отрицанию и которою я все же дол
жен положительно обладать. Любовь есть одновременно и порождение,
и разрешение противоречия" (Hegel, 1970а, 8. 307 f.).
сом.* Она требует смотреть на другого как на самого себя. Она
не требует жертвовать собой ради другого. Для трансцендиров
ания субъективности предпосылкой являются свобода, любовь
и сознание, бытие-у-себя-в-другом. Лишь благодаря сознанию,
свободе и любви возможна этика. Этическое трансцендирование
субъективности позволяет человеку сделать выбор между раз
личными формами общественной организации и свободно при
знать хороший строй. Сознание и свобода создают возможность
моральности как преодоления непосредственной направленности
интереса на себя в пользу общего блага, которое служит как соб
ственным интересам, так и интересам других людей. Сознатель
ный индивид способен выбирать между различными, поддающи
мися обобщению стратегиями отсрочки смерти и предвидеть их
соответствующий потенциал. Раздвоение на Я и сообщество, то
ждественность и нетождественность Я с другими может благо
даря свободному, любящему сознанию найти примирение, так
чтобы один был в другом у себя, был одновременно самим собой
и другим.
Диалектика раздвоения и примирения в троице сознания,
свободы и любви ломает у человека каузально-механистическую
модель генетической социобиологии, потому что сознание есть
одновременно оно само и все другое. "Душа некоторым образом
обнимает все существующее (quoddammodo omnia) " , - говорит
Аристотель (О душе431Ь). Сознание само по себе диалектично и
поэтому не поддается объяснению в рамках грубого детерми
низма. То, что социобиология как каузально-детерминистская
теория не может объяснить эволюционное возникновение поня
тийного мышления, есть не в последнюю очередь следствие диа
лектического характера сознания. Но социобиологический син
тез, не учитывающий в своей теории общества сознание, свободу
и познание, поскольку они детерминистски необъяснимы, не син
тез, а урезывание действительности, ибо феноменологическая
очевидность этих жизненных элементов человека, исходящая из
опытного осознания себя и жизненного мира, сильнее, чем оче
видность несовершенной каузально-механистической модели.
*Ср.: Koalowaki, 1982, 8. 67 1. Более дифференцированным явля
ется анализ альтруистического поведения у Трайверса (Trivera, 1971). У
него лучше, чем у некоторых социобиологических экономистов, иссле
дуются многообразные опосредования между собственным и всеобщим
интересом, а также формы лицемерия и "моральной агрессии".
6. Характер картины мира социобиологии и вопрос
о принятии одной из картин мира
6.1. Притязавие социобнологин на истивность как проблема
теоретической и практхпеской достовервости
Разработка настоящего социобиологического синтеза является
сама этической проблемой теоретической и практической сво
боды. Проблема теоретической свободы состоит в том, что вся
кое научное исследование связано с вопросом: когда та или иная
гипотеза должна считаться достаточно обоснованной, чтобы пре
тендовать на социальную действенность? Для Рамсея уже про
блема индукции и индуктивного подтверждения является прак
тической проблемой, которая в основном может решаться лишь
пробабилистски. Здесь ставится вопрос: с какого момента ис
следователь готов биться об заклад, что его гипотеза правильна?
(Ramsey, 1980).* Всякая индукция есть вопрос вероятностной,
практической достоверности. Это особенно относится к проверке
такой всеохватывающей гипотезы, переворачивающей нашу кар
тину мира и наши этические воззрения, как гипотеза социобиологии.
Вопрос заключается в том, на какую степень обоснован
ности может претендовать гипотеза культурно-генетической коэволюции
как материалистическо-детерминистская теория, если
она никоим образом не может внутримодельно объяснить такие
центральные сферы явлений, как сознание и понятийное мыш
ление, или вообще отрицает эти явления. Считать графическое
и математическое изображение усиливающихся обратных свя
зей подходящей моделью для объяснения эволюции от простых
нейронных процессов восприятия к процессам понятийного по
знания, как это имеет место у Ламсдена и Уилсона, это значит
претендовать на слишком многое. По отношению к таким при
тязаниям философская критика должна встать на место чело
века, требующего исполнения обещанного. Когда речь идет о
столь широкой социальной теории, как социобиология, прини
мать на веру как уже доказанные результаты исследования, ко
торые, может быть, будут однажды получены, - это неоправ
данно ни с теоретико-научных позиций, ни с точки зрения этики
теоретической свободы.
**Относительно вытекающей отсюда необходимости "этоса мышле
ния" см.: Kringa, 1956, 8. 29.
В науке Нового времени начиная с Декарта есть такая осо
бенность: ее полнота и завершенность, которые должны состоять
в полной прозрачности мира для научного сознания, предвос
хищаются в такие моменты времени, когда об этой прозрачно
сти действительности еще не может быть речи. Также и социобиология,
претендуя на тотальное объяснение, оказывается
в положении того, кто обещает больше, чем он может сделать.
Уже Декарт замыслил программу механистического объясне
ния мира и общества как тотальную модель, вершиной кото
рой должна была стать медицина. Медицина, считал он, если
ее основать на полном знании биологической и социальной при
роды человека, осуществит с помощью всеобъемлющей, научно
обоснованной медицинско-политической практики мечту чело
века о счастье и вечном здоровье. По мнению Декарта, все
охватывающая наука через несколько столетий исследователь
ского процесса заменит недостаточно обоснованную, неуверен
ную и лишь морально убежденную этику. Эта мечта о пол
ной научной прозрачности и вытекающей отсюда практике вла
деет и Уилсоном. "Самим определять свою судьбу, - пишет
он, - означает, что мы... должны перейти к высокоточному
управлению, основывающемуся на биологическом познании...
Прежде всего нельзя оставлять этическое учение в руках тех,
кто всего лишь мудр" (WiI8on.1980.S.14). Мудрость надо заме
нить наукой, соображения этики и политики - соображени
ями социобиологии. В конечном итоге руководство обществом с
помощью политической мудрости должно уступить свое ме
сто высокоточному управлению эволюцией человека и обще
ства в соответствии с социобиологической теорией. Однако, по
скольку орудия социобиологии как всеобщей теории остаются
все еще плохо обоснованными гипотезами и моделями, это зна
чило бы пытаться управлять танкером с помощью байдарочного
весла.
Декарт был в этом отношении более самокритичен. До
тех пор пока идея полной прозрачности действительности бла
годаря науке остается еще программой, мы должны, по его
мнению, faute de mieux (за неимением лучшего. -Ллцд*дД.)
удовлетворяться моральной или практической достоверностью
разумно обоснованной этики, удовлетворяться мудростью, по
скольку моральная достоверность может быть зам*ена лишь
полным знанием, всеохватывающей наукой (Descartes, 1.980,
Pt. Ill).* "Моральная достоверность" - эта та уверенность в пра
вильности сделанного суждения и совершенного поступка, кото
рая достижима в результате добросовестного и разумного изуче
ния ситуации, нравственной оценки и ответственного решения
(cp.:Leeuwen,1973, vol.l, p.307-309). Поскольку полное зна
ние всеохватывающей науки нам недоступно, мы должны стре
миться к мудрости и моральной достоверности и, как человек,
который, заблудившись в лесу, действует по простым, усвоен
ным с детства правилам, руководствоваться предварительной и
временной (с научной точки зрения) этикой разумного оценива
ния и действия. Соответственно приходится следовать мудрости
политического и этического разума, пока истинность картины
мира социобиологии, этики и телеологии генной максимизации
остается недоказанной. Социобиология утверждает, что она ра
зоблачила этос практического разума и жизненно-мировой ком
муникации как ложную видимость, за которой скрывается эгои
стический ген. Но ей, надлежит доказать, что разоблачение дей
ствительно состоялось. Она должна предъявить доказательство
правильности своей теории, ибо разумное нравственное сознание,
пользуясь антропоморфным языком разума, может показать, что
оно способствует добру. Мудрость этики не приравнивает слова
"добрый, хороший" к словам "благоприятствующий выживанию
генов", признавая цель размножения лишь в совокупности нрав
ственных и биологических целей, а не как единственную и "ко
нечную" цель. Если мы считаем себя разумными существами, то
эта мудрость должна иметь практический примат перед социобиологическим
самопрограммированием на генную максимиза
цию. Поскольку у социобиологии объяснение действительности,
на котором зиждется ее этика, неполно, теоретический статус
этики разума остается более сильным, чем статус социобиологической
этики гена.
Мы живем сейчас и должны сейчас принимать решения от
носительно социальных стратегий отсрочки смерти и хорошей
жизни. Заблудившись в лесу, мы не можем ждать, пока через де
сятки или сотни лет какая-нибудь научная социобиологическая
или другая всеобщая теория природы и общества не просветит
нас насчет структуры этого леса и того, почему мы в нем заблу
дились.
**Об отношении сциентистской программы Декарта и временной мо
рали см.: Spaemann, 1977Ъ.
6.2. Социобиология как миф
Социобиология как всеобщая теория имеет вненаучный харак
тер картины мира. Как теоретико-эволюционный монизм, она
представляет собой особую форму prima philosophia, некую форму
метафизики. Ее аргументы, поскольку они относятся к совокуп
ному процессу развития Вселенной, так же трудно подтвердить,
как и опровергнуть. Уилсон признает, что эволюционная теория
как всеобщая теория козволюции природы и общества от первич
ного взрыва до современного индустриального общества является
не научной гипотезой, а эпосом, повествованием: "Эволюцион
ный эпос постольку является мифологией, поскольку законы...
остаются предметом веры и никогда не могут быть окончательно
доказаны, так чтобы получился... причинно-следственный кон
тинуум от физики до общественных наук" (Wilson, 1980, S. 181).
Правда, по его мнению, "эволюционный эпос - это лучший миф,
какой мы когда-либо будем иметь" (ibid., S. 189). По каким же
критериям мы определяем, что такой-то миф лучший? Есть здесь
лишь произвольное принятие на веру того или другого без вся
ких рациональных критериев?** Для теоретика Уилсона ответ
однозначен: лучшим является тот эпос, который больше объ*Грей
и Уолфи (Gray, Wolfe, 1982) усматривают в социобиологии
и креациониаме две стороны одной медали. С их точки зрения, в обоих
случаях налицо этносоциология и этномифология, пытающиеся преодо
леть кризис индустриального общества и светского сознания с помощью
некоего синтеза. Но они, считают Грей и Уолфи, не отрываются пол
ностью от светского миросозерцания, а дополняют его: социобиология
"сверхприродой", а креационизм "сверхприродным". "Социобиология
заменяет сверхприродное креационизма сверхприродой, в которой роль
Бога играет естественный отбор... Креационизм находит моральность и
надежду над разумом, а социобиология - под разумом" (lbld., р. 585,
589). Отсюда авторы делают вывод, что оба мифа - социобиология и
креационизм - выполняют в американском обществе одну и ту же функ
цию, а именно концептуализации и поддержки существующих социаль
ных институтов и норм. Остроумный анализ показывает эквивалент
ность социальной фуакции обеих всеобщих теорий, что в общем не уди
вляет, поскольку и та и другая - теории совокупной действительности.
В то же время показ функциональной эквивалентности демонстрирует и
слабость каждой функциональной теории: она не может сказать, какой
фувкпиональный эквивалент превосходит другой и почему были допу
щены те, а не другие носители функции. Для каждой функции имеется
несколько возможностей ее выполнения.
ясняет. Материализм социобиологии победит религию, потому
что он успешнее объясняет теоретические феномены. Вопрос, од
нако, заключается в том, является ли этот теоретический кри
терий успешности объяснения единственным для выбора между
картинами мира, или же в этот выбор должны включаться и
практика-социальные соображения. Является ли материализм
также более успешным в обосновании хорошей жизни в спра
ведливом обществе и в ответе на вопросы о смысле? Говоря об
объяснительной функции, Уилсон упускает из виду задачу мифа
и религии побуждать человека к нравственности, помогать ему
справиться с осознанием бренности (Kontingenz) своей жизни и
предлагать такое самоистолкование человека, в котором он мо
жет узнать себя как разумное существо. Это ясно видно в перетолков
ании Уилсоном истории Иова: Бог якобы потребовал
от Иова объяснения мировых законов живой и неживой при
роды, спросив его: "...где был ты, когда Я полагал основания
земли? ...Нисходил ли ты во глубину моря... Обозрел ли ты
широту земли?" (Иов 38, 4; 38, 16; 38, 18). Ответ Уилсона на
эти вопросы таков: "Ну конечно, мы это действительно знаем
и мы это сказали. На вопросы Иеговы был дан ответ, и уче
ные, кроме того, постарались обнаружить и решить еще боль
шие загадки (I)" (Wilson, 1980, S. 190). Этому сциентистскому
хвастовству невдомек, что вопрос совсем о другом. Иову было
предложено не предъявить свое научное объяснение, а показать
свою мощь: "Твоею ли мудростью летает ястреб и направляет
крылья свои на полдень? По твоему ли слову возносится орел
и устрояет на высоте гнездо свое?" (Иов 39, 26-27). Проблема
Иова - это не проблема отсутствующего объяснения, которого
он так и не получает, а проблема осознания своего бессилия и
бренности. В истории Иова Бог отвечает на это осознание не
научными объяснениями, а показом великолепия природы. Из
данной истории становится ясным, что теоретическая функция
религии и картин мира - это лишь одна сторона дела, а их
практика-моральная и мотивирующая задача не менее важна.
Не одни только теоретические объяснения, а картины мира, в
которых теория и практика соединяются в понятие о правиль
ной жизни, могут решить четыре задачи - объяснения мира,
побуждения к нравственному поведению, преодоления сознанием
бренности и самоистолкования человека как телесно-душевного
существа.
6.3. Эпос эволюции и платововско-христиавская
метафизика - сравневие
Таким образом, в заключение надо будет сравнить эпос эволюции
с платоновско-христианской метафизикой по этим критериям те
оретической и практической функции картин мира. Такое срав
нение напрашивается, поскольку научный материализм социобиологии
в своем стремлении к особо точному управлению нашей
эволюционной судьбой нацелен на единство теории и практики.
С этим связан вопрос, какое значение для эволюции и истории
рода имеет тот факт, что такой новый миф, как эволюционный
эпос Уилсона, появился именно в данный момент времени.
Согласно Уилсону, ядро эволюционного эпоса образуют сле
дующие положения: "Законы физических наук объединимы с за
конами биологических и общественных наук и могут быть вместе
с ними включены в единую цепь каузального объяснения; жизнь
и дух имеют физическую основу; мир, который мы знаем, раз
вился из более ранних миров, подчиненных тем же законам; и на
конец, ныне видимая Вселенная вся без исключения может быть
объяснена этим материалистическим способом" (Wilson, 1980,
8. 188-189). Здесь прежде всего напрашивается возражение, что
интенциональность и сознание до сих пор не поддаются матери
алистическому объяснению, как признает и сам Уилсон, и по
этому эпос не един, а внутренне противоречив. Но критерий вну
тренней связности (Konsiatenzkriterium) для картин мира или
теорий совокупной действительности является решающим кри
терием истинности, поскольку вне всеобщей теории, per definitionem,
не может быть аргументов или критериев, по которым ее
можно оценить. Впрочем, это пока лишь замечание на полях.
Эволюционному эпосу противостоит философская метафи
зика платоновско-христианского типа. По традиции она разде
ляется на общую метафизику - metaphysica generalis, или онто
логию, т. е. учение об основных принципах и первых причинах
сущего, и частные метафизики - metaphysicae speciales, учение
о Боге, свободе и бессмертии души. Содержание этих частных
метафизик, о котором здесь будет особо говориться, утвердилось
на Западе, пройдя путь религиозно-философского процесса раз
вития начиная с античной Греции и иудаизма. Оно включает в
себя монотеизм, концепцию человека как свободного и одарен
ного душой существа и представление о том, что душа человека
бессмертна и предстанет перед судом после смерти человека. Из
монотеизма следует допущение логичного и стройного мирового
и общественного порядка, соответствующего одной воле, а не вза
имно противоречащим политеистическим волям (ср.: Koslowski,
1982, 8. 37-38, 95-96). Из идеи свободы вытекает требование к
человеку и одновременно возможность для него поступать ответ
ственно и свободно. Идея бессмертия души влечет за собой требо
вание, чтобы человек прожил свою жизнь в целом ответственно и
оправдываемо. Единство божественного и морального мирового
порядка, свобода и бессмертие души образуют совместно условия
возможности нравственности и логичного жизненного плана, по
скольку эти последние трансцендентно обосновываются и санк
ционируются страшным судом и бессмертием души. Свобода и
бессмертие души являются также предпосылками разумного аль
труизма как преодоления непосредственного
Закладка в соц.сетях
