Жанр: Электронное издание
из предисловия, к первому ненецкому изданию
Книга написана на основе доклада, представленного на конферен
ции "Эволюция и свобода", которая была организована совместно
Обществом содействия науке и искусству "Civitas" (Мюнхен) и
Фондом свободы (Индианополис, США) и проходила с 8 по 11 мая
в Мюнхене. В конференции участвовали философы, представи
тели естественных наук и экономисты.
Мюнхен, 10 октября 1983 г. Пещер Козлоески
Предисловие ко второму немецкому изданию
Обычно переработка книги перерастает в создание второй, новой
книги. Не желая подвергаться этому риску и учитывая, что за
пять лет, прошедших после первого издания, не появились но
вые точки зрения, которые потребовали бы пересмотра уже ска
занного, я оставил текст второго издания без изменения и лишь
просмотрел его на предмет исправления ошибок.
Положения, содержащиеся в разделе 3 и касающиеся онто
логии эволюционной теории, получили дальнейшее развитие в
работе автора "Эволюционная теория как социобиология и биоэкономия.
Критика ее притязаний на всеобщность", опублико
ванной в книге "Эволюционизм и христианство" (Evolutioniamus
und Christentum I Hrsg. von R. Spaemann, R. Low, P. Koslowaki.
Weinheim, 1986). В ней исследуется вопрос о том, должны ли
пониматься как индивиды естественные виды, поскольку они на
основе допускаемого эволюционной теорией изменения видов не
могут образовывать классов. При этом развивается мысль, что
87
эволюционная теория должна рассматриваться как история и
нарративная теория, и наконец, подвергается критике монизм
эволюционной теории.
Среди рецензий на первое издание этой небольшой книжки
следует отметить лишь статью Майкла Т. Гизелина (Michael
Т. Ghiselin) в "Journal of Social and Biological Structures" (1984.
N 7. P. 391-392).
Ганновер и Хердекке. Сентябрь 1989 г.
Введение
Эволюционная теория ныне широко признается как основопола
гающая теория или онтология в науках. "Эволюция" предстает в
самых различных дисциплинах, в биологических и социальных
теориях в качестве основного принципа всего сущего, в качестве
prima philosophia (первой философии. - Прим, ред.). Понимать
всю действительность как эволюционный процесс, принципы ко
торого сформулированы в эволюционной теории, - такова одна
из характерных черт эпохи модерна (Krings, 1981, 1984). Рас
сматривая мир как процесс, в котором Вселенная и все слож
ные системы жизни понимаются как результат развития, эпоха
модерна противопоставляет себя космологии и метафизике ан
тичности и средневековья с их концепциями порядка и субстан
ции. Эволюционная теория занимает место космологии и ме
тафизики телеологическо-энтелехиального порядка сущего, от
вергая примат понятий субстанции или сущности. Исходя из
принципа эволюции, по-новому строятся биология, космология,
антропология и даже теология.* Выходя за пределы дарвинов
ской биологии, принципы приспособления, мутации и с елекции
находят применение в экономических и социальных науках, в
теориях социально-экономической (Boulding, 1981) и социокультурной
(Luhmann, 1975; Hettlage, 1982) эволюции.
Переход от метафизики субстанции к метафизике процесса
тесно связан прежде всего с идеей субъективности и с историей
свободы субъекта Нового времени, о чем свидетельствуют те
ории культурно-социальной эволюции немецкого идеализма -
Франца фон Баодера, Гегеля, Гердера и Шеллинга. Возврату од
ного и того же в субстанции и "овладению через сверхвеликий
*см. попытки построения процессуальной теологии в связи с иде
ями Альфреда И. Уайтхеда.
объект" (Гегель) Новое время и его философия истории проти
вопоставляют, выходя при этом за пределы линейной картины
истории в христианстве, свободно развертывающееся развитие
человеческой субъективности. Но уже с этим переходом от ме
тафизики субстанции к метафизике субъекта была связана опас
ность того, что полностью предоставленное себе развитие, не при
знающее больше никаких субстанциальных форм жизни, затеря
ется в пустоте и безразличии или же превратится в терроризм
свободно полагающей себя субъективности, не считающейся ни с
прошлым, ни с окружающим. Реагируя на эту опасность, Ге
гель выдвинул положение, согласно которому все дело в том,
чтобы субъект определять одновременно как субстанцию, а суб
станцию - одновременно как субъект.
За идеей развития теорий культурной эволюции и метафи
зики субъекта рубежа XVII-XVIII вв. последовала дарвиновская
теория эволюции* и, наконец, эволюционная теория процессов и
систем. Но и эти теории подвергаются опасности утраты освобо
ждающего момента концепций развития, если идея о том, что су
ществует нечто такое, как сущность человека, объявляется уста
ревшей, а единство Я заменяется устойчивыми образцами отбора
и чеканки. Как будет показано, это относится и к социобиологии.
В ней личность и ее субъективность понимаются всего лишь
как точка перекрещивания и как случайное объединение налага
ющихся друг на друга социальных и биологическо-генетических
системных функций. Субъективность становится всего лишь эпи
феноменом эволюции сохраняющейся во времени подсистемы, не
обладающей уже никакой субстанциальной формой, никакой эн
телехией и рассматриваемой лишь как результирующая систем
ных воздействий. При такой трансформации идей эволюции и
развития в дарвинистской и теоретико-системной концепции эво
люции становится ясным, - как уже и при переходе от мета
физики субстанции к метафизике субъекта, - что сохранение
момента свободы в концепции эволюции требует вспомнить о по
нятии субстанции в онтологии, ибо в противном случае свобода
в теории эволюции мыслима лишь как случайность.
Обратные воздействия теории эволюции на самосознание че
ловека и историю его свободы двойственны. В истории идей эво
люции и развития выражается двойственность эпохи модерна.
*Относительно истоков дарвиновской теории у А. Смита и Т. Р. Маль
туса см.; Hirschlelfar, 1984.
Ибо модерн - это столь же история свободы, как и процесс антиквиров
ания и устаревания человека и его субъективности пе
ред лицом его собственного объективирующего самопонимания.
Также и претензия социобиологической теории на полное объяс
нение человека с помощью дарвинистских категорий как одного
из продуктов эволюции снимает идею человеческой субъективно
сти и представляет образ человека как свободного и духовного су
щества антиквированным и анахронистическим. В дальнейшем
будет показано, что убеждение социобиологии в обоснованности
подобных выводов - всего лишь поспешное умозаключение, а
ее редукционистской программе будут противопоставлены такие
феномены духовного, которые не поддаются редукционистскому
объяснению.
Из истории эволюционной теории и из современного мно
гообразия концепций эволюции видно, что понятие эволюции
многозначно. Ламаркистская идея социокультурной эволю
ции через обучение, дарвиновская идея естественного отбора
и теоретико-системно-функциональный подход социологических
теорий эволюции покоятся на различных онтологических основа
ниях. Если дарвиновская теория эволюции работает с каузальнодетерминистскими
категориями мутации, приспособления и от
бора, то социологическая теория эволюции анализирует социаль
ные системы в соответствии с принципами вариации, селекции и
стабилизации. Бели в дарвиновской теории эволюции основным
принципом является генетический отбор через выживание наи
более приспособленных, то в социологической теории эволюции
таковым становятся вариативность через языковое представле
ние и понятийное отрицание данного и селекция через языковое
и символическое соглашение (Luhmann, 1975, S. 152).
В этот плюрализм теоретико-эволюционных принципов социобиологией
был привнесен новый, монистический момент. Социобиология
претендует на преодоление плюрализма принципов
естественной и социальной эволюции и селекции и на созда
ние теории единого эволюционного процесса, охватывающего обе
сферы бытия. Разрыв между дарвиновской и социокультурной
эволюцией должен быть преодолен путем широкой интеграции
социального в по-дарвиновски истолкованную всеобщую эволю
цию. Программа социобиологии - это разработка теоретикоэволюционного,
материалистического монизма. В дальнейшем
будет исследован этот теоретико-эволюционный синтез, охваты
вающий социальные и экономические науки на дарвинистской
основе, и будет поставлен вопрос, может ли социобиологический
монизм удовлетворить своим собственным притязаниям и аде
кватно охватить социальные и экономические явления. Предме
том исследования явятся главным образом теория социобиологии
Уилсона (Wilson, 1975, 1980) и теория эгоистического гена Докинс
а (Dawkins, 1978).
Исследование строится следующим образом. После того как
в разделе 1 дается введение в понятие и исследовательскую
программу социобиологии, в разделе 2 показывается, как осу
ществляются конвергенция биологической теории социального
с экономической теорией биологии и их взаимная интеграция
в теорию социобиологии и биоэкономии. В разделе 3 приво
дятся соображения относительно онтологии социобиологии, на
основе которых подвергаются критике концепция генов как по
следних принципов действительности, эпистемологический ста
тус теории оптимизации в социобиологии и степень действен
ности теоретико-оптимизирующих реконструкций эволюции. В
разделе 4 выявляются совпадения и расхождения между эконо
мией природы и политической или социальной экономией и опре
деляется отношение между культурно-этически и биологически
сформированными целями и потребностями. В разделе 5 рас
сматриваются некоторые нерешенные проблемы социобиологии.
В нем показывается, что социобиология Уилсона и Ламсдена не
может решить поставленную ею задачу создания всеохватываю
щей теории социокультурной эволюции, потому что она не в со
стоянии дать адекватную теорию интенциональности и сознания.
Наконец, в разделе 6 социобиология и эволюционная теория ис
следуются как картина мира и теория всей действительности и
ставится вопрос о том, по каким критериям истинности мы мо
жем делать выбор между картинами мира. Здесь, как и во всем
исследовании, будет показано, что между тем, как мы понимаем
основные принципы действительности, и тем, как мы мыслим
самих себя и социальный мир, существует тесная связь и что
онтология и социальная философия неотделимы друг от друга.
I. Понятие социобиологии и ее программа
Социобиология представляет собой новую разработку среди на
учных дисциплин, находясь на границе между общественными и
естественными науками. Согласно программе ее главного осно92
вателя Б. О. Уилсона, от которого идет также само понятие "социобиология",
она должна осуществить новый синтез между био
логией и общественными науками. Подобно тому как физика
предшествует химии в качестве основополагающей науки, а хи
мия предшествует биологии, так, по Уилсону, естественнонауч
ная теоретико-эволюционная биология становится основополага
ющей для общественных наук, предоставляя им в генетике и
исследовании поведения объяснительные схемы и основные тео
ремы социального поведения. На основе простых, наблюдаемых
явлений поведения в животном мире, рассматриваемых как стра
тегии максимизации выживания, возникшие через естествен
ный отбор, объясняются сложные формы человеческого социаль
ного поведения, которые сводятся к основным функциям мак
симизации выживания (Wilson, 1975, 1980; Lumsden, Wilson,
1981).
Наряду с этой, очень широкой программой человеко-социобиологии
понятие социобиологии обозначает также более ограни
ченную эмпирическую исследовательскую программу. Как часть
биологии она занимается прежде всего явлениями, механизмами
и возникновением социального поведедия у животных, пытаясь
объяснить это поведение с помощью эволюционно-генетических
и эволюционно-экологических теорий (Fisher, 1930; Hamilton,
1964; Trivers, 1971; Alexander, 1974; Gluselin, 1974; Maynard
Smith, 1976; Dawkins, 1978, 1982; Barash, 1980; Markl, 1980b).
Поведение животных в их экологической среде, их взаимодей
ствие с представителями того же вида и других видов, с со
перниками в борьбе за пищу, с хищными животными или есте
ственными врагами объясняется как результат приспособления к
среде и генетического отбора таких особей, чьи стратегии и при
способления являются выживательно-максимизирующими. Социобиология
животных означает теорию объяснения поведения
животных, в которой применяют различные теоретические и
эмпирические методы - теоретико-игровые, экономические и
теоретико-оптимизирующие.* У всех этих подходов единый неод
арвинистский, теоретико-эволюционный исходный базис, со
гласно которому, по словам Т. Добжанского, "в биологии ни
что не имеет смысла, кроме как в свете эволюции" (цит. по:
*Теоретико-игровые модели использует Мейнард Смит (Maynard
Smith, 1976), микроэкономические - Гизелин (Ghiaelin, 1974), теоре
тико-оптимизирующие - Докинс (Dawkina, 1978).
Markl, 1980а, S. I). Эволюция понимается как процесс отбора
таких особей, поведение которых лучше всех других приспосо
блено к среде и чье генетическое соответствие и воспроизвод
ственный успех поэтому наибольшие. Генетическая информа
ция "наипригоднейших" особей сохраняется в ходе эволюции
в наиболее широких масштабах. Согласно этому неодарвинистскому
подходу, живые существа следуют не "цели" сохранения
вида или группы, а лишь reproductive imperative (императиву
воспроизводства. - Прим, ред.), императиву сохранения своей
собственной генетической информации. Они пытаются макси
мизировать свою собственную генетическую годность (fitness),
включая сюда и годность своего непосредственного потомства (in
clusive fitness), причем приоритет в обеспечении выживания род
ственников коррелирует с близостью степени родства (Hamilton,
1964; Seeker, 1976; Dawkins, 1978; Hirshleifer, 1978а). Социобиологический
подход исключает любую форму группового от
бора. Живые существа действуют не во благо своего вида или
группы, но лишь ради собственной пользы или пользы своих не
посредственных родственников (индивидуальный и родственный
отбор). Поведение живых существ объясняется как результат
стратегий, максимизирующих собственную пользу. При рекон
струкции тех стратегий, которые позволяют осуществлять наибо
лее широкое и наиболее долгое сохранение генетической инфор
мации, становится возможным объяснение и даже прогнозирова
ние поведения в точно фиксированных условиях среды. Социобиология
показывает, при каких условиях в различных комби
нациях факторов среды будут утверждаться определенные стра
тегии взаимодействия и разделения труда у животных. В своих
реконструкциях она указывает, при каких условиях организа
ции вида и его среды следует ожидать возникновения тех или
иных форм воспроизведения себе подобных - гермафродитизма
или двуполости (Ghiselin, 1974) или различных степеней разделе
ния труда между кастами, например у социальных насекомых -
рабочие пчелы, трутни, пчелиная матка (Oster, Wilson, 1978).
Теория поведения, которая с самого начала исходит из того,
что все живые существа следуют императиву воспроизводства
себе подобных и максимизации включающей генетической год
ности, естественным образом переходит в область человеческого
поведения. При допущении единого эволюционного процесса и
действия генетика-физиологических законов и у человека вете
ринарная социобиология также должна расшириться, переходя
в гуманосоциобиологию. Такой переход мы видим в двух ради
кально отличных вариантах.
Первый и наиболее далеко идущий вариант гуманосоциобиологии,
представленный в трудах Уилсона-Ламсдена и УилсонаТр
айверса,* исходит из того, что в человеческих обществах дей
ствуют те же законы, что и в обществах животных. Согласно
такому подходу, все человеческие общества следуют императиву
воспроизведения себе подобных и максимизации включающей ге
нетической годности. Социальные институты могут быть полно
стью сведены к этой цели как служащие ей средства и тем самым
объяснены (редукционизм). Феномены духовного и социального
оказываются лишь эпифеноменами генетика-физиологического
базиса генной максимизации. Социальные и культурные сферы
полностью функционально соотнесены с биологическими целями.
Культурные и социальные нормы должны пониматься как про
дукт биологической эволюции.
Второй тип социобиологии, представленный большинством
эмпирически ориентированных исследователей, более осторожен
в своих теоретических притязаниях. Его представители допус
кают различие социобиологии животных и человека, исходя из
множественности феноменальных областей, из различия между
генетика-физиологически обусловленными феноменами и фено
менами, определяемыми понятийными и языковыми способно
стями человеческого духа. Так, по вопросу о переносе ветери
нарной социобиологии на гуманосоциобиологию Маркл пишет:
"Я не могу согласиться с тем, что культурная эволюция есть
лишь продолжение природной эволюции другими средствами и
что культуры развиваются прежде всего как механизмы для мак
симизации дарвиновской годности своих членов или даже их ге
нов. Существует больше "оптимизационных критериев" культур
ной эволюции, а не один успех в размножении" (Marfel, 1980b,
р. 8; ср.: Markl, 1976, S. 25, 36; Buckley, 1977). Гизелин ис
ходит из того, что в гуманосоциобиологии, как и в животном
царстве, действуют императив воспроизведения себе подобных и
законы генетической конкуренции и соревнования из-за ресурсов
для размножения. Однако человеческий дух, считает он, вносит
в человеческое общество новое качество, поскольку он смягчает
*Согласно Трайверсу (Time. 1976. N 110. R 54), социобиология
однажды включит в себя такие дисциплины, как "политическая наука,
право, экономика, психология, психиатрия и антропология".
соревнование за размножение. Он переориентирует энергию ин
дивидов на такие блага, с которыми не связано соперничество
в потреблении. У таких благ потребление ресурсов одним не
снижает наличие тех же ресурсов, остающихся другому. Спо
собность искусства, религии и игры ослаблять конфликтную и
конкурентную борьбу смягчает в человеческом обществе остроту
конкуренции из-за размножения в условиях ограниченных ре
сурсов, так что социобиология животных и социобиология чело
века не могут быть тождественны.'
Таким образом, ясно, что социобиология не является с
методологической точки зрения чем-то единым, но предста
вляет собой программу с разными онтологическими и эпистемологическими
исходными позициями. Эта программа может
быть редукционистско-монистической, выступая как материа
листически-эволюционистская теория совокупной действитель
ности и претендуя на мировоззренческую значимость. Но она
может также обосновываться как прагматическо-гипотетичес
кая исследовательская программа генетическо-эволюционно-биологического
изучения сообществ животных и человеческих об
ществ, причем еще неизвестно, насколько она будет плодотвор
ной в сфере человеческого. При этом происходит отказ от по
пытки обоснования адекватной онтологии социального с помо
щью эволюционно-генетических и эволюционно-экологических
теорий или же вопрос о такой онтологии откладывается до тех
пор, пока не продвинется достаточно эмпирическое исследова*Ед
а может кончиться, может не хватить мужчин или женщин
для создания семей, но наш запас смеха никогда не истощится. Так
обстоит дело и с другими, более высокими проявлениями нашей вну
тренней жизни, включая нашу эстетическую, интеллектуальную и чисто
религиозную деятельность. Мы не конкурируем из-за их предметов, и
ничего не теряется, когда мы их отдаем... У нас развилась нервная си
стема, действующая в интересах наших гонад, и мы соответствуем требо
ваниям воспроизводственной конкуренции... Тем не менее способность
схватиться с миром, как он есть, вряд ли стоит сбрасывать со счетов с
точки зрения приспособленности. Прежде всего истина имеет этическое
значение... Если, как мы имеем некоторые основания полагать, отбор
в рамках общества несколько возвысил наши низшие чувства и если,
как подсказывают факты, собственный интерес и всеобщее благосостоя
ние не являются принципиально непримиримыми, то мы вполне можем
надеяться на развитие этических норм, совместимых с биологической
реальностью" (ОЫзеЦп, 1974, р. 262 f.).
нив. Впрочем, разграничить "мировоззренческую", монистиче
скую социобиологию и социобиологию как исследовательскую
гипотезу и стратегию широкомасштабного объяснения поведения
не всегда просто. И это по двум причинам. Во-первых, лишь
немногие авторы, такие как Уилсон и Ламсден, четко формули
руют свои онтологические принципы и свои притязания на все
общность объяснения, явно защищая монистическую онтологию
единого эволюционного процесса. Большинство же авторов воз
держиваются от онтологического обоснования и от попыток все
объемлющего объяснения, ограничиваясь частичными моделями
социобиологического объяснения определенных форм человече
ского поведения - сексуальности или территориальности. Вовторых,
некоторыми авторами тезис о тождестве социального по
ведения животных и человека и о единстве социобиологического
объяснения вводится лишь косвенно, с помощью метафор из
области социально-человеческого для социобиологического опи
сания и объяснения поведения животных. Так, например, Докино
во многих случаях ограничивается намеками на перенос
результатов социобиологического исследования и соответствую
щих теорем на человека, но никогда явно не утверждает, что
социобиология человека и социобиология животных покоятся на
одних и тех же законах. Поскольку, однако, социобиологическое
описание и объяснение поведения животных производится посто
янно с помощью антропоморфных категорий и метафор из чело
веческого социального поведения, читатель наводится на мысль
о переносе сказанного о поведении животных на человеческое
общество.
Отказ от открытого признания и обоснования аналогий меж
ду социобиологией животных и человека является с онтологи
ческой и эпистемологической точек зрения неудовлетворитель
ным. Но у него есть и побочные социологическо-идеологические
последствия, поскольку социальные теории всегда выполняют
в обществе и легитимационные функции, являясь определен
ным способом самоинтерпретации и самопроектирования обще
ства. Социальные теории никогда не бывают простым описа
нием, но представляют собой одновременно интерпретации и де
финиции социального мира, которые нередко оказываются саморе
ализующимися в смысле самореализующегося пророчества
(self-fulfilling prophecy) (ср.: Merton, 1957). Это относится и
к гуманосоциобиологии, и к переносу на человека результатов
эволюционно-генетических и эволюционно-экологических иссле97
дований. Когда человеческое общество истолковывается по мо
дели социобиологии, а императив воспроизведения себе подоб
ных представляется конечной целью его социальной телеологии,
то это не обходится без последствий для сознания членов обще
ства. Внесение в общественные системы социальной теории от
личается от внесения в общество физических теорий о внесоци-
альной действительности, поскольку обратные воздействия этих
последних на самоопределение общества менее значительны. По
этому при выяснении масштабности социобиологии необходимо
учитывать и эти практика-социальные обратные воздействия на
самопонимание человека. Принятие социобиологических эволю
ционистских теорий в нашей культуре ставит не только есте
ственнонаучный вопрос о правильности соответствующих гипо
тез, но и нормативный социально-философский вопрос, хотим
ли мы и должны ли мы понимать себя по модели социобиологии.
Вопрос о том, может ли социобиология обосновать адекват
ное самопонимание человеческих обществ, не является ни чисто
нормативным или моральным, ни чисто эмпирически фальсифи
цируемым. То, как общество определяет само себя, есть одно
временно момент действительности этого общества. Как показал
теоретик символического интеракционизма У. И. Томас (Thomas,
1928, р. 81), определения социальной действительности реальны
в своих последствиях. Проблема любого социобиологического редукционизм
а состоит в том, что общественную реальность он так
воспринимает, как он ее перед этим сам определил, и что при
всеобщем согласии с редукционистской точкой зрения общество
становится таким, как его методологически определил редукционизм.
Поэтому в дальнейшем социобиология будет анализиро
ваться по двум направлениям: выявление онтологического ба
зиса ее исследовательской установки и решение вопроса о том,
может ли быть адекватным нашему самопониманию ее описание
социальной реальности и экономики.
То, что социобиология не является эмпирической теорией
общества, но влечет за собой далеко идущие социально-фило
софские следствия, становится особенно ясно там, где она явно
претендует на конституирование картины мира и на создание те
ории совокупной действительности, - в работе Б. О. Уилсона
"О человеческой природе" (Wilson, 1980). Его концепция социобиологии
с ее претензиями на всеохватность и на мировоз
зренческий характер поднимает самые настоящие философские
вопросы. Монизм и "научный материализм" Уилсона разверты98
вьются в явном противопоставлении и соперничестве с религи
озными и философскими картинами мира. Поскольку же Уилсон
в отличие от других авторов представляет свой проект социобиологии
как теорию всей действительности, а не просто как
исследовательскую гипотезу среднего уровня, философия не мо
жет пройти мимо этого проекта. Он представляет собой фило
софский вызов и тогда, когда Уилсон выходит за пределы эм
пирически удостоверенных результатов исследования и прихо
дит к выводам, наверняка не разделяемым всеми социобиолог
ами. Именно те естественнонаучные теории, которые конститу
ируют картины мира, обнаруживают наибольшую социальную и
идеологическую действенность как космологическо-социальные
ориентировки в мире (Marten, 1982; Porksen, 1983). Если фи
лософия после конца метафизики, утверждаемого в аналитиче
ской философии и теории науки, не хочет утратить или усту
пить эволюционной теории свою задачу конституирования и кри
тики картин мира, она должна принять вызов социобиологии.
Поэтому в дальнейшем после выяснения социально-философских
и политэкономических возможностей социобиологии будут спе
циально рассмотрены ее метафизические и религиозные аспекты.
2. Социобиология как биоэкономия
2.1. Экономика природы
Эволюционная экология и социобиология рассматривают жи
вую природу как постоянно меняющуюся систему связей при
способления и взаимодействия, в которой живые существа выну
ждены конкурировать из-за ограниченных ресурсов для сохране
ния жизни и размножения, стремясь к наиболее эффективному
использованию этих ресурсов. Экология понимается как эконо
мика природы. В этой биоэкономии действуют те же законы, что
и в человеческом хозяйстве: "Один мир, одна экономика, одна
экономическая наука" (Gluaelin, 1974, р. 212).R Поэтому для
объяснения эволюции и экологии поведения животных и расте
ний могут и должны быть привлечены теоремы и законы эконо
мен, обзор применения экономических законов в экологии: Rap
port, Turner, 1977.
мической теории, прежде всего микроэкономики. В своей работе
"Экономика природы и эволюция пола" Майкл Гизелин предста
вил самую доныне широкую интеграцию экономических теорий
в экологические и социобиологические концепции. Для него эко
номика природы - это целиком конкурентная экономика рыноч
ного типа. Естественный и половой отбор есть проявление сорев
нования из-за ограниченных ресурсов, например из-за способных
к воспроизводству самок. В этом соревновании могут выжить и
дать потомство лишь те, кто эффективно использует свои соб
ственные ресурсы и свой капитал, а также ресурсы окружающей
среды. Виды и особи, хищники и их жертвы конкурируют из-за
питания и энергии для воспроизводства. Экология - это эко
номика, в которой действуют законы рынка. Распространение
рынка определяет степень разделения труда и специализации,
а плотность населения на определенной территории - степень
конкуренции и социальной дифференциации на касты. Закон
убывания предельного дохода какого-либо фактора производства
(закон дохода) определяет оптимальный размер предприятия, на
пример размер гнезда и количество выращиваемых в нем детены
шей. Убывающий предельный доход при повышении активности
и производительности через специализацию приводит к диффе
ренциации полов и появлению различных форм размножения.
Работа Гизелина, направленная на объяснение эволюции различ
ных форм размножения, подкупает не только обилием эмпириче
ских материалов, но и наличием значительного спекулятивного
момента. В ней убедительно показывается, что экономика при
роды представляет собой не экономику линейной оптимизации
или простой максимизации генных дубликатов, не экономику
бережливости, а экономику инновации и расточительного изме
нения. Ибо размножение половым путем, т. е. рекомбинация
наследственной информации ДНК из генофонда двух особей, -
прежде всего расточительство. Расходуются энергия, материал
и время на поиски полового партнера и нарушаются процессы
приема пищи и роста особей. Но это - средство для мобилиза
ции генетической изменчивости и способности приспособления к
меняющейся среде. Тот факт, что через половое размножение по
стоянно меняется комбинация ДНК, делает возможным приспо
собление к среде и эксплуатацию новых ресурсов. Согласно Гизелину
(lbid., р. 54), поток генов в рекомбинациях ДНК сравним
с потоком капитала и технического знания, потоком, ведущим
капитал и ноу-хау к все новым продуктивным применениям и
LOO
создающим возможность инновационных перераспределений на
личного резерва капиталов.
Тем не менее Гизелин весьма далек от метафизического эко
номизма, рассматривающего природу как систему максимизиру
ющих связей и как лучший или эффективнейший из всех воз
можных миров. Природные экономики не обязательно достигают
максимальной эффективности. Они не максимизируют опреде
ленные целевые функции. Речь идет лишь о том, что определен
ные экологические взаимодействия объяснимы с помощью эко
номических закономерностей. "Идея о том, что природные эко
номики обязательно развиваются в направлении эффективности,
это совершенно такая же метафизическая иллюзия, как и пред
ставление о том, что все непременно будет хорошо, если только
правительство даст капиталистам делать, что они хотят" (ibid.,
р. 88). Экономические законы представляют собой средство для
понимания и частичного объяснения взаимодействий и поведе
ния живых существ, а не метафизический волшебный ключ, от
крывающий самые глубины природы и предлагающий нам по
нимание всех взаимодействий живых существ как моментов все
объемлющего процесса оптимизации.
2.2. Монокаузальюсть и империализм теории
Социобиология и экономическая теория превращаются в биоло
гизм или экономизм, когда они понимают свои парадигмы как
окончательную теорию всей действительности, а структуру сво
его аналитического аппарата - максимизацию генетической год
ности в биологии и максимизацию пользы в политэкономии -
принимают за основную структуру действительного и последние
принципы сущего. В обоих случаях налицо абсолютизация од
ного объяснительного принципа, переходящего в теоретический
монизм и в монокаузальное объяснение действительности. По
добная онтологизация инструмента научного анализа и объясни
тельного принципа, превращаемого в основополагающий прин
цип всего сущего, является сциентистской, поскольку она не учи
тывает все богатство феноменов природной и социальной жизни.
Теоретическая монокаузальность - это империалистическая по
пытка сделать подход одной научной дисциплины масштабом
всех других дисциплин.
Теоретический империализм (Boulding, 1977, S. 118) биоло
гии сегодня встречается с таким же империализмом со стороны
экономической науки. В последние десятилетия политэконо
мия также обнаружила тенденцию к экспансии своей парадигмы,
попытавшись объяснить все области социального через теоремы
максимизации пользы и хозяйственного взаимодействия (эко
номика семьи, брака; экономическая теория политики). Хотя
в объяснении человеческого поведения она отчасти и добилась
немалых успехов, ей не удалось дать единого и всеобъемлю
щего его объяснения и прогнозирования, поскольку понятие
пользы в основном принципе микроэкономики - максимиза
ции пользы - слишком открыто и формально. При приме
нении принципа максимизации пользы в различных областях
все время приходится сначала выяснять, что называется поль
зой и какая польза должна максимизироваться. Блага, из ко
торых извлекается польза, - аргументы xl,...,xn функции по
лезности и = U(xl,...,xn), - не являются антропологическими
константами или чем-то предзаданным. Отнюдь не все человече
ские поступки могут быть поняты единообразно как максимиза
ция определенных переменных, поскольку потребности и опре
деления пользы обнаруживают слишком большую социальную и
культурную вариабельность.
Максимизация пользы не поддается преобразованию в техни
ческую проблему оптимизации зафиксированных переменных. В
этой ситуации, не могущей удовлетворить единообразное, монок
аузальное экономическое объяснение поступков, социобиология
должна показаться для экономистов подходящим союзником, по
скольку социобиологический подход позволяет перевести субъ
ективизм экономической максимизации пользы в биоэкономический
и социобиологический объективизм максимизации гене
тической годности.* Единая теория поведения живых существ,
так сказать "единая теория поля" поведения, представляется воз
можной, если имеются общий знаменатель всех оптимизацион
ных стратегий живых существ и "конечная цель" всякого поведе
ния и действия. Гипотеза максимизации генетической годности
дает возможность истолковать все другие цели живых существ
от инфузории до человека высокой культуры как средства, на*Т
ак у Беккера (Backer, 1976). Хиршлейфер (ЩгаЫеаег, 1е78а,
1984) четче дифференцирует природную экономию и политическую эко
номию. см. также обзорную статью Декана (Lehnlann, 1982).
правленные на эту конечную цель, как средства стимулирования
генетической пригодности. С этой целью социобиология и биоэкономия
объединяются в единое знание стратегий оптимизации,
применяемых всеми формами живых существ для обеспечения
выживания своих генов. Когда Найт (Knight, 1935, р. 34) крити
кует утилитаризм за то, что он своим критерием "пользы" пере
водит этику в экономику, превращая этическую проблему выбора
между целями и ценностями в экономическую проблему выбора
средств для заданной цели "польза", то это сведение проблемы
выбора целей к экономизации средств для одной цели в еще боль
шей мере относится к биоэкономии эгоистического гена. Этиче
ская проблема правильной жизни превращается у них в проблему
оптимального использования всех средств и выражений жизни в
интересах выживания гена.
2.3. Гев hale вкладчик капитала
Самое радикальное выражение этот социобиологический монизм
оптимизации выживания гена получил у Докинса. Согласно Докинсу,
живые существа представляют собой машины для выжи
вания эгоистических генов. "Мы являемся машинами для вы
живания - роботами, слепо запрограммированными для сохра
нения эгоистических молекул, называемых генами" (Dawkins,
1978, 8. VIII). Гены снабжают живые существа оптимизационной
программой для овладения сложными ситуациями во внешнем
мире и заботятся об обеспечении внутренней и внешней среды,
оптимальной для конечной цели выживания генов. Эта про
грамма регулирует самодублирование генов на протяжении не
скольких поколений. Теперь уже аргументы максимизирую
щей пользу функции экономической теории и = U(xl,...,xn)
становятся однозначно фиксируемыми. Максима максимизации
пользы Maxl и становится переводимой в максиму "Максимизи
руй твою генетическую годность, включая годность твоих потом
ков", в Maxl WE. Экономическая функция пользы с несколь
кими неизвестными, и = U(xl,...,xn), становится заменимой
функцией пользы "лишь" с одним неизвестным, и = U(Wg).
Включающая генетическая годность родителя Wg зависима от
генетической годности родителя, включая обусловленную степе
нью родства генетическую годность его потомков, и она описыва
ется с помощью inclusive fitness function (включающей функции
годности. - Прим, ред.), Wg = WE + ref'fWn (ср.: Hirshleifer,
1978а, р. 241). Здесь TEN - коэффициент степени родства между
родителями и потомками; Wf'f - генетическая годность потом
ков. Учет генетической годности родственников в решениях ин
дивида возрастает с их генетической близостью к родителю, с их
коэффициентом родства ren. (Для родных детей TEN = 0.5, или
50%). При оптимизации жизненного плана на биоэкономической
и генетической основе оптимизационная задача максимизации
пользы Ы&х!и(хг,...,хп) переводится в гораздо менее сложную
задачу Мах! U(W*).
Такая модель подкупает своей простотой (монокаузальность),
широтой и элегантностью. Это теория поведения прямо-таки
космических масштабов, поскольку она охватывает естествен
ную и человеческую историю как направленную к одной един
ственной цели - цели выживания генов. Жизненная задача и
цель людей - это лишь максимизация выживания своих генов,
а цель человечества - сохранение генофонда. История людей
уже не продолжение истории природы, она тождественна с исто
рией и целью природы. Поскольку в той и в другой речь идет
лишь о сохранении генетической информации, история природы
и человека становятся неразличимыми. Перед лицом категори
ческого императива выживания гена все другие требования пре
вращаются в гипотетические императивы. При последователь
ном проведении такого подхода можно было бы дойти до оправда
ния каннибализма. Такого следствия всякой монистическоэкономической
установки как раз и опасается Юнгер: "На
мечаются предварительные ступени, переходы к интеллигент
ному каннибализму, часто даже в неприкрытом виде. К этому
с необходимостью должно двигаться всякое чисто экономиче
ское воззрение" (Junger, 1958, 8.160). Согласно социобиологии,
оптимальное использование источников питания требует, чтобы
самки, производящие потомство, пожирали ту его часть, кото
рая не служит выживанию их генов, мешая выживанию других,
более жизнеспособных детенышей (Dawkins, 1978,8. 158f.;Ghiselin,
1974, р.231). Правда, перенос подобного типа биоэкономии
на человека отпугивает таких авторов, как Докинс и Уилсон.R
*Докинс (Dawkina, 1978) здесь особенно непоследователен: с од
ной стороны, мы слепые роботы, используемые эгоистическими генами
(8. VIII), а с другой - мы все же можем перечеркнуть планы генов (8. 3)
и поэтому можно не выводить этику из эволюции.
Однако это следствие должно было бы выводиться из социобиологии,
если каннибализм в семьях способствует выживанию ге
нов. Уилсон (Wilson, 1980, S. 187) держится за права человека,
но его обоснование таковых выходит за рамки его собственной
социобиологической концепции.
Докинс признает за генами нечто вроде интенциональности
или сознания. Тем самым он впадает в генетический ани
мизм, приписывающий генам способность восприятия и реше
ния и сильно преувеличивающий производительность и быстроту
дарвиновских механизмов отбора. Такой анимизм пробивается
у Докинса при употреблении экономических аналогий, приводя
к онтологизации политэкономии и понятия рациональной целе
устремленности. Гены рассматриваются как "вкладчики капи
тала на бирже", где акции или предприятия являются маши
нами для выживания, в которые эти гены инвестируют (Dawkins,
1978, S. 67). Гены ведут себя как максимизаторы дохода, про
граммируя построение своих выживающих машин, они оптими
зируют доход как предприниматели в своих стратегиях, сораз
меряя свою "инвестиционную политику с золотым стандартом
эволюции - выживанием гена" (ibid., S. 146 f.). В связи с
этим у Докинса гены обладают и способностью обучения, соот
ветствующей способности максимизирующих пользу индивидов.
Различие же временных горизонтов генетического и духовного
"обучения" у Докинса (ibid., S. 145) анимистически стирается и
устраняется.*
Так, например, обстоит дело с его объяснением климакса у
женщин как результата селекции в пользу внуков. Согласно
Докинсу, для генов женщины выгоднее инвестировать во вну
ков, чем в собственных детей. Поэтому в генофонде эволюци
онным путем утвердился "ген альтруизма в отношении внуков"
(ibid., S. 149). Ибо женщина, если бы она продолжала увели
чивать количество своих детей, не могла бы вкладывать мак
симальные усилия во внуков. Это экономическо-рациональное
объяснение поведения по отношению к потомству, но это не
эволюционно-генетическое объяснение. Поскольку продолжи
тельность жизни женщин только за последние сто лет возросла с
35 до примерно 70 лет, трудно предположить, что климакс на
49-м году жизни мог установиться в течение этих ста лет пу*Докинс
(Dawkina, 1978, 8. 56) нередко оправдывает использоваиие
антропоморфных категорий требованиями краткости, тем, что они
тем генетической селекции. На этом примере видно, что ан
тропоморфный перенос экономических моделей на генетическую
эволюцию у Докинса недопустимым образом выходит за рамки
дарвинистской теоретико-селекционной модели. Генам припи
сываются качества субъектности и разумности, а генетическое
и социальное обучение не различаются. Экономизирующий ген
становится действующим лицом, стоящим за действиями.
3. К онтологии эволюционной теории
Концепция Докинса ставит онтологический вопрос о том, что
мы должны считать последними основополагающими принци
пами сущего - форму и ее осуществление или сохранение ге
нетической информации. Помещая феномен интенциональности
в гены, Докинс утверждает, что именно сохранение генетиче
ской информации является последней конечной причиной всего
сущего. Сохранение генов оказывается еще выше, чем цель со
хранения особей или даже вида. Дело не в сохранении формы
организма как общей программы, а в том, что элементы гене
тического кода, независимо от целостности организма, нацелены
на повышение своей выживательной способности. "Несколько
эгоистический большой кусочек хромосомы и даже еще более
эгоистический маленький кусочек хромосомы" стремятся к са
мосохранению (Dawkins, 1978, 8. 39). При этом не только номи
налистически распадается понятие вида, как оно представлено
в дарвинизме и неодарвинизме (Март, 1967, S. 337),* но и попозволяют
проще изобразить сложные связи: "Так, часто бывает утомительвын
и вевужвын постоявво ссылаться ва гевы, когда мы абализируем
поведевие выживающих нашив. На практике обычво целесообр
азво рассматривать отдельное тело в первом приближеини как
субъект, "стремящийся" увеличить число своих генов в будущих поко
лениях". На это можно возразить, что метафоры не являются чем-то
внешним по отношению к существу дела. Скорее за ними скрывается
тот факт, что указанные антропоморфные способности и субъектные ка
чества генов не могут быть реконструированы с помощью чисто селекци
онных теорем. Фактически они позволяют работать с телеологическими
понятиями, сохраняя при этом видимость того, что речь идет о последо
вательно механистической модели. Ср. критику употребления метафор
и кавычек в современной биологии у Лева (Low, 1980, 8. 283).
*"Критику см.: Fellmann, 1977, S. 286.
пятне индивида становится жертвой генетического сверхноминализм
а. Идентичность того, кто обеспечивает свою генетическую
годность, уже не схватывается ни с помощью языка, ни эмпири
ческим путем. И нет смысла говорить ни об истории рода челове
ческого, ни об истории индивидуального человека. Можно гово
рить лишь об истории генофонда, использующего такие машины,
которые удивительным образом сохраняют высокую степень вер
ности форме и сами такими же машинами обозначаются искус
ственным выражением - "человек". Понятия рода и индивида
не имеют денотата, они больше не обозначают ничего действи
тельного. "Человек" - это лишь краткое выражение для сим
биоза машин, служащих для сохранения информации маленьких
кусочков хромосом.
3.1. Выживание теня и сохранение программы
как энтелехия природы?
Докинс доводит до абсурда сверхноминалистическую идею рас
падения индивида на агрегат машин для выживания: может
быть, мы вообще никакие не индивиды, а сложносоставные ор
ганизмы, чьи гены используют наше сознание идентичности,
чтобы в симбиозе обеспечить в нас свое сохранение (Dawkins,
1978, 8. 213). Генетический сверхноминализм, согласно кото
рому последними онтологическими определениями действитель
ного и живого являются не виды и не индивиды, а мельчайшие
единицы генетической информации, превращается диалектически
в абстрактный эссенциализм или сверхидеализм псевдоплатоновского
типа.** Сущность живого, по Докинсу, составляют
бытие и выживание мельчайших информационных единиц, ко
торые ищут себе телесных носителей и "эксплуатируют" их. А
**"Представлять ген или популяцию так, как будто это аристоте
левское "то, ради чего вещь существует", это значит увильнуть от про
блемы (телеологии. - Л. Д.), скрыв ее как сор под ковром" (Ghlselin,
1974, р. 38). "С точки зрения современной биологии, как и Платона, о
видимых животных можно сказать, что они "представляют" информа
цию, или эйдосы, которые предшествуют им во времени и пространстве"
(Moaters, 1979, р. 251). Но у Докинса это не так, поскольку эйдос разла
гается на мелкие кусочки хромосомы. К нему не относится и предлага
емое Мастерсом сравнение генотипа с аристотелевским понятием души
как forma согрогы, ибо как раз постоянство этой формы отвергается социобиологичсской
теорией.
телесное, формообразующее бытие видов и индивидов превраща
ется в эпифеномен собственного бытия генов. Против такого ге
нетического "идеализма" напрашивается следующий аргумент:
почему же вообще нечто становится формообразующим и бытий
ным, если его телеологической целью является лишь выжива
ние чего-то совсем другого, невидимого и неформообразующего?
Бели цель - выживание генов и эта программа выживания упра
вляет действительностью живого, тогда воспринимаемая нами
действительность оказывается в большой степени нефункцио
нальной или избыточной, поскольку она формообразующа, да и
мы, люди, нацелены на осуществление форм, а не на абстракт
ный идеализм. Для генов было бы экономичнее вечно плавать в
первичном бульоне, сохраняя свое информационное содержание
в состоянии возможности, а не переводить эту информацию в
формообразующую действительность. Осуществление информа
ции ДНК в форме индивида онтологически излишне, если целью
является сохранение этой информации.
Если должен сохраняться один только план постройки со
бора, то излишне и нецелесообразно строить сам собор. Видеть
в генах подлинных деятелей, а в отдельном гене усматривать
causa finalis и causa efficiens (конечную причину и действующую
причину. - Прим, ред.) всего сущего - это значит смеши
вать каузальность с бухгалтерией.** Редукционистское опреде
ление жизни у Докинса - как репликации генетической инфор
мации - ведет к тому, что его концепция оказывается несосто
ятельной с теоретико-оптимизационной точки зрения. Жизнь и
информация могли бы сохраняться с меньшими затратами, по
скольку репликация информации осуществляется целесообраз
нее и экономнее без организмов. Почему человек - или гены
через него - порождает человека, а не маленькие кусочки хро
мосом порождают себе подобных? Понятие порождения со вре
мен Аристотеля мыслится как формообразующее и соотнесен
ное с видом, а потому оно неприменимо к генам. Поэтому наш
опыт отличает это понятие от способов делания, копирования или
реплицирования. Докинса следовало бы перевести следующим
образом: человек порождает человека для того, чтобы ген реплициров
ался. Ген реплицируется, побуждая человека порождать
*"Я совершенно не согласен с Докинсом, ибо я чувствую, что он
смешал каузальность с бухгалтерским учетом (который вполне может
вестись в генных терминах)" (Could, 1984, 8. 6).
другого человека, у которого наполовину те же гены. Но это бес
хозяйственный образ действия. Это все равно, что копировальное
устройство, которое при изготовлении копий каждый раз копи
рует и сам аппарат и при этом выдает копии, лишь наполовину
совпадающие с оригиналом.**
Ген как идея и чисто информационное содержание может
вечно оставаться in potentia без тела, не подвергаясь опасности
гибели при формообразовании in actu. Если же ген понимать как
энтелехиальное содержание, которое должно стать действитель
ным, тогда целью живого является форма и ее осуществление,
а не выживание потенциальной информации. Переворачивание
энтелехии, переносимой с формы на выживание генетической ин
формации этой формы, онтологически несостоятельно и само по
себе противоречиво. Нечто вечное и возможное - ген - должно
реализоваться в конечном и действительном - форме, но целью
оказывается не конечное как конечное и осуществленное, а вы
живание возможного как возможного. В экономизирующем эго
истическом гене обнаруживается крайнее оборачивание телеоло
гии формы, превращающейся в телеологию информации, пере
ход от осуществления возможного в действительном (energeia) к
сохранению возможного как возможного (dynamis). Возможное
и осуществимое стремится сохраниться как возможное, а не как
действительное.
Возникает вопрос, что может означать генетическая инфор
мация, если в качестве ее собственного предназначения рассма
тривается не ее формообразующая реализация или ее сознатель
ное представление для нас, не ее бытие-для-другого и ее энтеле
хия в завершенном виде и форме. Информация и идеациональное
содержание, как это показали Шпеман и Лев (Spaemann, Low,
1981), являются духовным содержанием лишь для какого-то со
знания, а вовсе не сами по себе. Выражаясь гегелевским языком,
*Слонине (Dawkina, 1978, 8. 51) сам упоминает о возражевии, со
гласно которому половое размножение ставит под вопрос его тезис о
том, что индивид стремится максимизировать число выживающих ге
нов. При рекомбинации ДНК сохраняется лишь половина генетического
кода. Но, по Докинсу, это как раз показывает, что дело не в сохранении
генетического кода индивида в целом, а в выживании кусочков хромо
сом, для которых сохранение цепочки ДНК в целом не требуется. Здесь,
однако, остается открытым вопрос, почему вообще осуществляется кроссинговер,
если целью является лишь сохранение кусочков хромосом.
гены обладают "бытием-в-себе", но не "бытием-для-себя". Генам
все равно, будут они реализовываться или нет. Лишь для нас
их реализация или нереализация не одно и то же. Информация
может мыслиться и высказываться лишь как реализованная или
предъявляемая информация. Гены не могут стремиться к своей
реализации, так как их действительность есть потенциальность.
Не они являются энтелехией сущего, а их формообразование в ре
ализованном виде является энтелехиальной структурой сущего.
После трех, как говорит Фрейд, оскорблений наивного се
бялюбия человечества - после оскорбления коперникианским
переворотом, оскорбления дарвиновской теорией происхожде
ния видов и оскорбления психоаналитическим депотенцированием
Я - теория Докинса выглядит как четвертое и последнее
оскорбление. Она не только изгоняет человека из центра Все
ленной, лишает его уникальности среди видов живых существ
и сознания собственного Я, но еще и представляет его телесноиндивиду
альный характер и его самосохранение как ложную ви
димость. Теория Докинса - это последняя форма онтологиче
ского нигилизма. Это нигилизм, потому что бытие человека ока
зывается даже не стоящим сохранения как таковое. Жизнь слу
жит отныне лишь для сохранения чего-то такого, что само по себе
не действительно, но лишь возможно. Смысл бытия - сохране
ние некоей программы. Уже не сама жизнь как осуществление
этой программы, а всего лишь выживание программы становится
смыслом и целью бытия.
3.2. Критика теоретико-оптимизациовных реконструкций
эволюции в социобиолоши
Модель эгоистического гена объединяет биологию и политэко
номию, относя все действия живых существ функционально к
максимизации включающей генетической годности. С помо
щью этой модели реконструируются биопопуляционные взаимо
действия и социальные структуры в животном мире. Рекон
струкция по модели оптимизации и максимизации облегчает
изучение сложных взаимодействий. Она может заменить эм
пирическое исследование. Значительно снижая расходы на ин
дуктивное наблюдение и экспериментальное моделирование, она
сокращает затраты на экспериментальное исследование. Од
нако теоретико-оптимизационная реконструкция остается объяс110
ненцем типа "как если бы", поскольку она представляет собой
перенос человеческой рациональности на онтологически отлич
ную область. Мы пытаемся так понять социальных насекомых
и их разделение труда, как будто они рационально максимизи
руют их включающую генетическую годность.
Прежде всего встает непроясненный вопрос, каков онтологи
ческий статус принципа экономии: является ли он физическиэнергетическим
принципом или духовно-рациональным, кото
рый нельзя переносить на инстинктивное поведение. Самуэльсон
придерживается взгляда, что принцип максимизации и в био
логии должен пониматься чисто механистически. Он критикует
максимизационные модели биологии за то, что проблемы макси
мизации формулируются слишком финалистически и что слиш
ком часто употребляются телеологические понятия. Проблемы
максимизации должны были бы формулироваться не с помощью
телеологических метафор преднамеренности, как будто природа
что-то такое максимизирует. Скорее максимизации должны по
ниматься чисто физикалистски, как взаимодействия между си
стемами, при которых возникают схемы, ех post осмысливаемые
как проблемы максимизации. По Самуэльсону, для такого си
стемного анализа не нужна никакая "предсуществующая" про
блема, якобы "требующая" решения (Samuelson, 1978, р. 183).
Как экономист, Самуэльсон критикует биологию за то, что она в
своих максимизационных анализах рассуждает все еще слишком
телеологически. С его точки зрения, принцип максимизацииминимиз
ации есть применение ньютоновской механики. Движе
ние в природе следует принципу наименьшего действия Мопертюи.
Так же механически, по "принципу наименьшего действия
Мопертюи-Эйлера-Лагранжа-Якоби" должны, согласно Самуэльсону,
объясняться проблемы максимизации в социобиологии,
например взаимодействия между популяциями на опре
деленной территории.** Однако сомнительно, чтобы достиже*"Если
уж уравнения биологического поведения дают максимизи
рующие решения некоей определимой проблемы, то это не означает, что
какой-то ум должен заранее что-то знать об этой проблеме (включая и
знание о самом ее существовании или несуществовании). Яблоки падают
в Линкольншире, минимизируя гамильтоновский интеграл действия и
минимизируя выражение наименьшего действия Мопертюи-ЭйлераЛ
агранжа-Якоби. То же самое они делали и до Ньютона. Но яблоки
не знают, что они это делают" (Samuelaon, 1978, р. 182).
Нил социобиологии в области объяснений могли быть получены
с помощью чисто механистических моделей. Ведь в моделях,
использующих антропоморфные категории, по большей части со
держатся моменты рационального предвидения и предвосхище
ния, без которых принцип максимизации теряет свою объясни
тельную и предсказательную силу. В отличие от вопроса, ка
ким оптимальным путем должно двигаться яблоко, желающее
попасть с дерева на землю, вопрос о том, какую стратегию раз
множения должны были бы "применить" эгоистические гены в
определенных популяциях и средах, вряд ли может решаться с
помощью принципа механической оптимизации, как взаимодей
ствие между энергетическими системами. Системы уравнений
стали бы слишком сложными. Понятно, что социобиология не
очень склонна к самоосмыслению по модели механики, как этого
требует от нее экономист Самуэльсон.
Вопрос об онтологическом статусе принципа экономии и
оптимизации не может быть здесь прояснен окончательно. С
проблемой же непроясненного онтологического статуса принципа
оптимизации в живой природе связано столь же важное эпистемологическое
и теоретико-научное возражение против оптими
зационных моделей, гласящее, что реконструкции или объясне
ния оптимизации типа "как если бы" носят целиком характер
объяснений ad hoe. Они постольку приближаются к объясне
ниям ad hoe, поскольку связь объяснений определяется более
или менее "ad hoe" и произвольно. Сложность ситуации, пе
ред которой оказывается экономический ген, неизбежно должна
в теоретико-оптимизирующей реконструкции столь сильно упро
щаться, что описание ситуации как исходных условий объясне
ния обладает лишь отдаленным сходством с действительностью.
"Простая теория относительно явлений, сложных по своей при
роде, по-видимому, неизбежно является ложной, во всяком слу
чае она такова без специальной оговорки ceteris paribus, развер
нутая формулировка которой сделала бы уже теорию совсем не
простой" (Hayek, 1972, 8. 16). Для реконструкции генетического
отбора как процесса, оптимизирующего выживание генов, дей
ствительны те же критические соображения, что и в отношении
экономических моделей максимизации. Эти модели, если они
претендуют на отражение действительности, требуют такого зна
ния, каким мы не располагаем. Для того чтобы оптимизацион
ная модель правильно описывала действительность, необходимо
выполнение следующих условий.
Во-первых, должна быть правильно описана исходная ситу
ация.
Во-вторых, должны быть известны число и вид, "набор" воз
можных стратегий.
В-третьих, должен быть хорошо определен критерий оптими
зации, т. е. величина, которая должна быть максимизирована.
В-четвертых, должны быть точно определены ограничиваю
щие побочные условия.**
Эти условия выполняются лишь для "хорошо структуриро
ванных", четко отграниченных проблем теории решений, таких
как оптимизация в технических науках. Уже для сложных хо
зяйственных взаимосвязей, как например при руководстве пред
приятием, максимизационная модель, вследствие неуверенности
в отношении стратегий других, а также сложности условий среды
и побочных воздействий стратегий в будущем, не может дать од
нозначного решения или указания для действия (Alchian, 1950;
Koslowskl, 1982, S. 230 f.). Оптимизационная модель - это ско
рее модель техники, а не экономики. Поэтому она и в экономике
и в теории решений часто заменяется "моделями удовлетворяю
щих результатов" (satisficing-Modelle) (Simon, 1978). Эти модели
реалистичнее и выносливее. Они требуют, чтобы был достигнут
заранее определенный удовлетворяющий, а не оптимальный уро
вень целевой величины.
Для реконструкции биологических популяций по правилам
генной оптимизации еще существеннее идущее от теории ре
шений возражение относительно отграничения исходных ситу
аций и вызванных действиями последствий. Ведь в селекци
онных моделях не дано рациональное предвидение, ситуация
решения (Entscheidungssituation) гена отграничена снаружи на
блюдателем, а побочные условия и стратегии не даны или фик
сированы, а также реконструируются наблюдателем. К этим воз
ражениям со стороны теории решений и экономики добавляются
возражения в узком смысле биологические. Оптимизационные
аргументы в биологии исходят из того, что, если определенный
фенотип оптимально приспособлен, возникает и пригодный, соот
ветствующий ему генотип, что, однако, не доказано. Ибо некото
рые оптимальные решения представляют собой смеси фенотипов,
которые динамически возможны лишь при крайне ограничен*К
критике оптимизационных моделей см.: Cater, Witeon, 1978,
р. 297; Lewontln, 1979, р. 8-9.
ИЗ
ных генетических условиях. Левонтин (Lewontin, 1979, р. 12)
весьма убедительно заключает: динамика естественного отбора
не включает в себя рациональное предвидение и нет такого те
оретического принципа, который обосновывал бы оптимизацию
как следствие отбора. Оптимизационные аргументы, - если мы
не хотим, чтобы они превратились в недопустимый перенос в те
орию естественного отбора антропоморфных рассуждений, - мо
гут применяться в биологии лишь с величайшей осторожностью.
Селекционные и оптимизационные аргументы не могут действо
вать одновременно. Или действует селекционная модель - и
тогда нельзя исходить из оптимизации при почти полном пред
видении, или же действует оптимизационная модель - и тогда
гены должны мыслиться как интенциональные и предвидящие,
а природа как телеологически ведущая к оптимумам. В после
довательной теоретико-оптимизирующей модели селекция обес
печивала бы лишь осуществление равновесия между оптимиза
ционными стратегиями видов таким же образом, как, согласно
теории всеобщего рыночного равновесия в экономике, действует
рынок, обеспечивая равновесие между своекорыстными страте
гиями рациональных хозяйственных субъектов.
Оптимизационные модели применимы лишь в ограничен
ных проблемных областях. Когда исходное состояние, побоч
ные условия, возможные стратегии и целевая функция хорошо
определены, можно предсказать оптимальную стратегию. Од
нако нельзя указать оптимальных решений для всеобщей вза
имосвязи природы. Поэтому лежащая в основе социобиологии
теория эгоистического гена неприменима как теория сверхвидовой
всеобщей эволюции живого. Вопрос о том, является ли
действительность природы результатом оптимизирующего пове
дения генов, это вопрос, выходящий за пределы опыта и не
доступный ни для какой фальсификации. Неясен уже крите
рий оптимизации. Что, собственно, оптимизируется: состояние
частиц хромосом, как у Докинса, или целых цепочек ДНК?**
Максимизируется сегодняшнее или вневременное состояние ге
нов? Из-за недостающего знания и экспоненциально возраста
ющей сложности больших систем мы можем указать оптимумы
лишь для региональных совокупностей, так называемые локаль
ные оптимумы. Возникновение целого вида не может быть пред*Ср.:
"Что это в конце концов значит: отбор является максимизи
рующим?" (Alexander, 1974, р. 374).
ставлено как оптимизация. С теоретико-оптимизационной точки
зрения оно остается неопределимым. Можно сказать лишь так:
если при данной среде и данных побочных условиях популяции
или индивиды стремятся обеспечить выживание своих генов, то
они должны были бы вести себя так-то и так-то. Как получа
ется, что индивид фенотипически и генотипически оказывается
в такой-то ситуации решения; это не может снова описываться
или теоретически реконструироваться как результат предшеству
ющих оптимизаций. Теоретико-оптимизирующее описание, или
реконструкция, эволюции какого-либо вида неполно вследствие
нехватки у нас необходимой информации или впадает в бес
конечный регресс реконструкций настоящего через реконструк
ции прошлого.** Как эвристическая модель для реконструк
ции частных моделей теоретико-оптимизирующая реконструк
ция может иметь смысл, если она не забывает о своем модель
ном характере. "Экономика выживания наряду с экономиками
действия и мышления означает... истолкование процесса отбора
как постоянную ставку на те органические черты, у которых от
носительно большая вероятность выживания в данной среде. По
хоже, что для более плодотворного дескриптивного исследования
дала толчок некая тавтология. "У чего большая вероятность вы
жить, выживет с большой вероятностью" - это тавтология. Но
она направила исследовательское внимание на вопрос: почему
в терминах известной физики и химии... такая-то черта орга
низма имеет большую вероятность выживания в такой-то среде,
чем какая-то другая черта" (Marshak, 1974, р. 380).
Если же понимать совокупный процесс эволюции вида как
оптимизирующее приспособление, то это предполагает наличие
трансцендентального априори, предшествующего всякому опыту
и эмпирической проверке и согласно которому адаптация ведет
к оптимумам. Тем самым предполагается такая целесообраз
ность природы, телеологизм которой выходит за рамки телео**
Здесь налицо недопустимая тотализация и универсализация эм
пирической исследовательской модели, ее превращение в спекулятив
ный принпип целостности. Согласно Крингсу (Krings, 1984), такой пе
реход от частной эмпирической теории к универсальному принципу, т. е.
pars pro tote, является логической ошибкой и знаменует собой тот пункт,
в котором эмпирическое исследование эволюции превращается в эволю
ционную метафизику, а естественнонаучная теория без всякой рефлек
сии переходит на территорию философии.
логик аристотелевской онтологии естественных видов. Для того
чтобы приспособление могло мыслиться как основной фактор со
отношения организма и среды, ведущий к локальным оптиму
мам, должны предполагаться преемственность и верность дей
ствительности, ибо иначе постоянство наблюдаемых явлений и
форм или даже видов вовсе не было бы возможным даже в ограни
ченных временных масштабах. Когда процессы приспособления
мыслятся без преемственности формы, это означает, что имеются
лишь состояния общего хода движения материи, только поток
совокупной действительности, но нет явлений верности форме и
различимости организма и среды.*R
Для оптимизационного аргумента верно то же, что и для те
ории естественного отбора Дарвина: в том и другом случае речь
идет в первую очередь об отношении организма к своему окруже
нию. В том и другом случае подчеркивается внешний аспект при
способления организма к данным условиям - ceteris paribus, но
не имеется возможности реконструировать а целом внутренний
аспект генезиса вида и генезис того, что называется "окружение"
(setting), в котором вид или индивид находится; можно все это
лишь брать в качестве предпосылки (ср.: Peters, 1972, 8. 349).
Принцип отбора как принцип объяснения генезиса совокупной
действительности живого также исходит из трансцендентальной
предпосылки, согласно которой возникновение видов через от
бор можно предполагать и там, где процессы отбора уже не могут
быть реконструированы. Отталкиваясь от наблюдаемых и рекон
струируемых явлений отбора, делают вывод, что все сущее возни
кло как продукт аналогичных явлений отбора. Это индуктивное
умозаключение возможно лишь при том априорном допущении,
что всякий отбор действует в направлении сохранения адапта
ций. Поэтому неокантианцы истолковали теорию естественного
отбора как эмпирический пример применения трансценденталь*
" Преемственность и квазинезависимость - это самые фундамен
тальные черты эволюционного процесса... Преемственность означает,
что небольшие изменения в какой-либо характерной черте должны при
водить лишь к небольшим изменениям в экологических отношениях...
Квазинезависимость означает, что существует большое разнообразие
альтернативных путей, по которым может изменяться данная черта,
причем некоторые из них позволяют отбору воздействовать на эту черту,
не изменяя компенсирующим образом другие особенности организма"
(Lewontin, 1978, р. 169). Из критического изложения Левонтином ада
птационного принципа следует, что от понятия вида нельзя отказаться.
не
кого принципа целесообразности, который был определен Кан
том как "целесообразность самой по себе случайной связи много
образного". "Естественный отбор объясняет механическим обра
зом существование целесообразных форм. Принцип селекции
оценивает все процессы с точки зрения полезности в смысле при
годности для сохранения. Поэтому, когда Дарвина называют "ве
личайшим телеологом", это совершенно верно" (Fellmann, 1977,
S. 294). Поскольку с точки зрения теории отбора, как и теории
оптимизации, реконструкции возникновения какого-либо орга
низма возможны лишь как частичные, а не глобальные рекон
струкции истории, то сомнительно, что с точки зрения теории от
бора объясняется сверхвидовая эволюция, выходящая за рамки
вида, и что от понятия вида можно отказаться.** Теория от
бора, правда, указывает - выражаясь в теоретико-игровых тер
минах - на "оперативные" правила игры и на успешные игро
вые стратегии эволюции. Но ее способность "объяснить" и ре
конструировать первоначальное оснащение (endowment) и "status
quo пункт" (ср.: Luce, Raiffa, 1957, р. 124 f.) играющих друг
против друга видов весьма проблематична. Встает также вопрос,
не превышает ли эволюционная теория при экстраполяции се
лекционного принципа на всю действительность свой кредитный
счет допустимых объяснений, когда она выдает чек на объяс
нение всей действительности, хотя этот чек обеспечен лишь на
сумму объяснений частных взаимосвязей.
3.3. Лучший из возможных миров и невозможность
его тотальной реконструкции
Социобиология претендует на "реконструкцию" теории всеобщей
действительности с помощью теории эволюции социального по
ведения в рамках общей теории эволюции. Согласно Уилсону и
Ламсдену (Wagon, 1980, 8. 18; Lumsden, Wilson, 1981, р. 346),
достоинство научной теории заключается в том, что она сво
дит возможно большее число явлений к простым взаимосвязям
**Согласно Левонтину (Lewontin, 1978, р. 159), приспосабливание
де улучшает шансы на выживание организма, а только компенсирует
изменения среды и действует так, что организм идет в ногу с этими из
менениями. Однако вряд ли сверхвидовую эволюцию можно объяснить
через приспосабливание путем подлаживания к изменениям среды.
эстетически удовлетворительным образом. Опыт естествознания
якобы показал, что наилучшим способом это можно сделать, если
рассматривать реальный мир в матрице возможных миров (Lulusden,
Wilson, 1981, р. 2). К этой программе возможных миров
присоединяется и Докинс, реконструируя свои эволюционно ста
бильные стратегии по модели лучшего из всех возможных спо
собов поведения. Против монистической теории совокупной дей
ствительности как результата единого эволюционного процесса и
как реконструкции по модели возможных миров можно выдви
нуть два возражения.
Во-первых, не имеет смысла говорить о возможных мирах,
когда речь идет об объяснении per definitionero одноразового про
цесса - эволюции как истории Вселенной. При ответе на вопрос,
как можно реконструировать этот одноразовый процесс, недопу
стимо ссылаться на возможные миры и моделирование путей раз
вития или частичных процессов развития, поскольку они как раз
не совпадают с предметом нашего интереса. Айген и Винклер
(Eigen, Winkler, 1975, S. 195) соглашаются с тем, что "лишь
отдельные отобранные исходные события могут быть проверены
экспериментально, но отнюдь не историческая цепь событий эво
люции". В конечном итоге во всех селекционных, оптимизацион
ных и теоретико-игровых объяснениях общее развитие действи
тельного мира остается необъяснимым. Вычленение предшеству
ющих условий в объяснительных моделях, при котором устра
няются не относящиеся к делу факторы или в предварительном
порядке предполагаются какие-то условия, неприемлемо для ис
следования целого и совокупности процессов. Когда объяснению
подлежит совокупная система мира, никакое "окружение" не мо
жет уже быть устранено как не относящееся к делу. Попытка
же восстановить предшествующие условия объяснения, опреде
ляя систему как целое, приводит к регрессу в бесконечность.
Во-вторых, исходить из возможных или даже из лучшего из
всех возможных миров как эвристической модели имеет смысл
только для частичных миров, соотнесенных с другими частич
ными мирами. Лишь для божественного сознания мир и эволю
ция являются случайными или возможными и эволюция могла
бы пойти по-другому. Для конечного же сознания эволюция и
мир как целое таковы, каковы они есть. Лишь относительно
частичных миров конечное сознание может сказать, что они по
отношению к таким-то и таким-то целям оптимальны. Только
абсолютное и бесконечное сознание было бы в состоянии заявить,
что этот мир является лучшим среди других, мыслимых или воз
можных. Применение оптимизационного аргумента к эволюци
онной теории (эволюция в целом - результат оптимизирующих
генов) ведет или к сверхтелеологизму генов как вечных конеч
ных причин, или к теодицее, интерпретирующей эволюцию как
развитие лучшего из возможных миров.*" Обе позиции несовме
стимы с каузально-механической теорией эволюции. Проблема
реконструкции социобиологического поведения с помощью воз
можных оптимальных стратегий еще раз показывает несовмести
мость селекционных и оптимизационных аргументов до тех пор,
пока не доказана теорема, что отбор ведет к оптимальности или
что отбирается оптимальность. Объяснения типа "как если бы"
и реконструкции в согласии с оптимизационными аргументами,
как у Докинса, - это не объяснения в строгом смысле слова, а
похожие на правду истории о том, что должны делать гены, если
они хотят обеспечить свое выживание. Как такие истории они
имеют эвристическую ценность. Трудности же "тотальной рекон
струкции" совокупной действительности свидетельствуют о том,
что теория всей действительности не может мыслиться как экс
траполяция частных моделей, но для нее должны действовать и
приниматься во внимание другие критерии истинности и другие
ходы мысли.
t. Природная экономика против общественной экономики
В разделе 2 "Социобиология как биоэкономия" было показано,
как биология и экономическая наука сходятся в своем стрем
лении построить единое дескриптивное и нормативное объясне
ние поведения. Выживание генов и максимизация включающей
генетической годности понимаются в социобиологии и биоэкономии
как единая и последняя цель поведения всего живого.
Было, однако, выяснено, что социобиологи не считают неогра
ниченно действующим "категорический императив" социобиологии:
"Максимизируй свою включающую генетическую год
ность". Одобряются или принимаются не все действия, служа*"Ср.
также критику Гизелином (Ghiselin, 1974, р. 131) Г. Р. Уоллес
а за его веру в гармонию, в то, что естественный отбор всегда препят
ствует развитию неадаптивных свойств.
щие этой цели, не все генномаксимизирующие стратегии, как
например каннибализм.
4.1. Бытие и должевствовавие, объясвевие и оправдавие
Эти ограничения действенности генетического императива пока
зывают, что и в социобиологии обнаруживается различие между
контекстом объяснения и контекстом оправдания и что биологистский
монизм не может быть последовательно проведен ею
самой. Различие между бытием и долженствованием, между
биологической и этической аргументацией выступает в ней са
мой, ставя монизм теории под вопрос. Объяснение эволюци
онного процесса не тождественно его оправданию (ср.: Nagel,
1980; Singer, 1982; Vossenkuhl, 1983; Wickler, 1983). Из по
нимания эволюции мы не можем заключить, что ей и следует
быть, если возможен другой ход эволюционных изменений и он
может подвергнуться воздействию человека. А в том, что мы
можем, познав эволюционный процесс, направить его по дру
гому пути, убеждены все приверженцы социобиологии, хотя эта
возможность рефлексии и переориентации эволюции предпола
гает нечто вроде свободы теории и ее трудно представить себе
в рамках строго детерминистской модели. Как объяснить, что
по Уилсону (Wilson, 1980, 8. 196) род человеческий обладает
способностью изменять собственную природу? Почему языковая
коммуникация должна освобождать человека от принуждений,
налагаемых дарвиновскими принципами (Eigen, Winkler, 1975,
S. 288), если законы эволюции - строго действующие законы?
Освобождение и самопреобразование в соответствии с собствен
ным целеполаганием не имеют смысла в строго детерминистской
или стохастической системе. Тот факт, что люди могут обладать
знанием о самих себе и о том процессе, в который они и их окру
жение включены, не поддается детерминистскому объяснению,
поскольку это знание предполагает и одновременно имеет след
ствием дистанцирование и независимость от этой детерминации.
Внесение в систему теории, удвоение действительности через ее
понятийное представление и отрицание и обратные воздействия
этой картины действительности на формирование действительно
сти не могут быть адекватно постигнуты с помощью механикоселекционных
теорий. Как будет показано ниже, определение
отношения сферы духа к сфере природы требует более сложной
теории, чем теория каузально-механической эволюции. Соотно
шение теории и действительности, познания и практики показы
вает, что строго монистическая теория совокупной действитель
ности возможна не как детерминистско-механистическая, а лишь
как теория абсолютного духа, как у Гегеля. Монизм мыслим
лишь как монизм духа, в котором природа мыслится как другое
самого духа, а дух понимается спекулятивно как нечто, пере
крывающее противоположность природы и мышления.** Что же
касается детерминистско-механистических теорий, то они, на
против, неизбежно всегда впадают в картезианский дуализм res
extensa и гез cogltans (протяженной вещи и мыслящей вещи. -
Прим, ред.), материи и мысли, который делает невозможным
последовательный монизм.
Также и согласно социобиологии этика несводима полностью
к биологии. Принципы этики не могут отождествляться с прин
ципами приспособления и оптимизации, принципы культурносоци
альной эволюции не могут приравниваться к принципам
природной эволюции. Суть дела с учетом социально-экономиче
ского развития можно также представить следующим образом.
Социальные стратегии и институты, возникшие путем социаль
ной и биологической эволюции и селекции, не обязательно ведут
к социальному оптимуму и к максимальному развертыванию че
ловеческих потенций. Эволюционные изменения так же легко
порождают социально нежелаемые состояния и социальные ди
леммы (Buchanan, 1975, р. 167; Vanberg, 1983).
4.2. Дилемма заключенных и рациональвое предвидение как
специфическое отличие общественной экономики от природной
Типичной подобной дилеммой является ситуация, известная как
дилемма заключенных (prisoner's dilemma). Результат соци
ального взаимодействия, возникающий в социальной коопера
ции тогда, когда все или некоторые предвидят общее благо,
выгоднее для всех, чем тот случай, когда каждый действую
щий индивид следует своему узкому интересу, представляюще
муся ему вначале его собственным интересом. Дилемма за
ключенных иллюстрируется следующей историей. О двух за"К
вопросу о гегелевском монизме абсолютного духа см.: Henrich,
1980.
ключенных, представших перед судом, известно, что они со
вместно совершили тяжкое преступление. Однако у суда нет
достаточных доказательств для их осуждения на основе этого
преступления, но есть лишь улики в отношении другого, ме
нее тяжкого преступления. Судья спрашивает того и другого
подсудимого по отдельности, признают ли они себя виновными.
Если оба признаются, они будут наказаны за совершение бо
лее тяжкого преступления, но получат меньший срок, например
10 лет тюрьмы. Если никто из них не признается, они будут
наказаны лишь за меньшее преступление и получат по два года
тюрьмы. Если же признается один, то он, как главный свиде
тель, освобождается от наказания, а другой получает полный
срок в 20 лет. Поставленный перед выбором, каждый из них
рассудит, что для него лучше будет признаться, если признается
другой, а если тот не признается, то тоже не признаваться. По
этому они оба решаются на признание. И в результате оба отпра
вляются в тюрьму на 10 лет, хотя могли бы отделаться двумя го
дами, если бы оба отказались признаться.** Дилемма заключен
ных - это разновидность совокупноложного умозаключения в
индивидуалистически ориентированных, эволюционно развива
ющихся совокупностях.
Совокупноложное умозаключение - это ошибочный вывод,
согласно которому то, что выгодно для каждого в отдельности,
выгодно и для сообщества как целого, для всех вместе. При вза
имодействии индивидуальных стратегий, когда каждый делает
то, что выгодно для него самого, может эволюционно сложиться
менее выгодное состояние, чем то, которое возникло бы при усло
вии предугадывания совокупного результата. Причина такого
субоптимального результата как следствия эволюции индивиду
алистических схем поведения и "сложившихся" из них структур
такова. Побочные и взаимные воздействия индивидуальных ре
шений и поступков друг на друга и на получающийся при этом
совокупный результат, так же как и последствия сочетания инди
видуальных стратегий, не предусматриваются и не учитываются
или даже не могут предусматриваться и учитываться индиви
дами. Налицо проблема суммирования. Многочисленные, по от
дельности малозначимые побочные воздействия суммируются в
эволюционных взаимосвязях, превращаясь в серьезное нежелав*К
дилемме заключенных см.: Rapoport, Chammah, 1956; Koalow8ki,
1982, 6. 7, 172.
шееся совокупное воздействие. В подобных ситуациях индиви
дуальное предвидение совокупного результата или предвидение
в центральном координационном органе может уменьшить не
уверенность в отношении взаимодействий совокупного процесса
и снизить возможный вред. Человеческий разум - это способ
ность к предвидению общего и к извлечению выводов.
Индивидуальное и социальное обучение через общение и вза
имное притирание может позволить избежать совокупноложных
умозаключений, ситуаций типа дилеммы заключенных и про
махов в эволюционных процессах или хотя бы смягчить их по
следствия (Koslowski, 1983а, 8. 174 f.). Способность человека
предвидеть комплексные эффекты и взаимодействия и заранее
учитывать в своих решениях общий интерес отличает поведе
ние человека от поведения животного. Наряду с непосредствен
ным преследованием собственного интереса человеческое поведе
ние определяют предвидение, обобщение и обмен деятельностью.
Именно эти свойства составляют суть морального и они же обес
ценивают любой социобиологический синтез, отвергающий суще
ствование моральной способности человека. Готовность учиться
всегда подразумевает и этос желания учиться, некое свободное
решение. Человек учится не только из нужды, но также и по
тому, что предвидит эту нужду. У него есть возможность избе
жать ситуации дилеммы заключенных с помощью рационального
предвидения.
Теоретико-игровые ситуации дилеммы заключенных встре
чаются также и в природе без человека. Выражением такой ди
леммы является "принцип счерпывания" (Ab8ch6pfungsprinzip)
в эволюции. У всех организмов вследствие отсутствия пред
видения равновесие между рождаемостью и смертностью уста
навливается в основном через принцип счерпывания: произ
водится больше потомков, чем их может поместиться в жиз
ненном пространстве, а излишние устраняются с помощью от
бора. Избыток популяции не предвидится, и производимое
потомство заранее не сокращается. Отсюда получается, что
при каждом уменьшении смертности популяция превышает воз
можности ее содержания (Tragekapazitat). В качестве след
ствия это может привести к перерасходованию ресурсов, раз
рушению окружающей среды и продолжительному понижению
возможностей содержания, оказывающихся в этом случае ниже
тех, которые обеспечиваются умением обучаться (Marfcl, 1980а,
8. III). Поскольку ситуации типа дилеммы заключенных у жи123
ватных и растений разрешаются не через предвидение и обу
чение, а лишь через генетический отбор, они приводят в пе
риод их появления к субоптимальным решениям во взаимодей
ствиях внутри вида и между различными видами. А так как
генетический отбор работает во много раз медленнее, чем от
бор ламаркистского типа - через обучение, то этот "селек
ционный недостаток" имеет следствием в ситуациях дилеммы
заключенных - из-за перерасходования и некооперирующей
конкуренции - экономически субоптимальное использование ре
сурсов. Например, при использовании какой-либо территории
различными видами возникает проблема перерасходования поч
венных ресурсов (Allmende-Ubernutzung). Поэтому садоводы и
животноводы, крестьяне и пастухи в состоянии с помощью "ра
циональной селекции" повысить естественный доход от при
родного капитала: они могут превращать биологические взаи
модействия, или, выражаясь экономически, внешние эффекты
(Externalitaten) между видами, в хозяйственные взаимные вы
годы для себя и для самих этих видов. Поскольку люди с по
мощью рационального предвидения подрывают принцип счерпыв
ания, в эволюционный процесс через человеческое знание
внедряется новый элемент, который преодолевает эволюционный
монизм. Человек способен улучшать или даже "завершать" при
роду. "Природа, не получающая помощи, не достигает опти
мума" (Tullock, 1971, р. 391).
Рациональное предвидение является также причиной того
факта, что отождествление отбора через конкуренцию на рын
ках с отбором в природе представляет собой плохую аналогию.**
Отбор поставщиков в соответствии с рыночным успехом в обще
ственной экономике принципиально отличен от отбора индивидов
или видов в природной экономике, поскольку поставщики и по
купатели не просто действуют и реагируют, а в своих действиях
заранее предусматривают ожидания и реакции своих партнеров
по взаимодействию. Так формируются ожидания ожиданий или
предвидения предвидений. Предвидения индивидов включаются
в их познавательную "картину" окружающей ситуации и тем
самым в их стратегии (Koslowski, 1983Ь, S. 310). Предприни
мательский успех на рынке существенным образом обусловлен
этой способностью к предвидению ожиданий и к правильному
**Такое отождествление имеется у Алчиана (Alchian, 1950) и у
Фридмена (Friedman, 1976).
предсказанию в условиях исходной неуверенности в будущем. В
связи с этим отождествление Алчианом биологического и эконо
мического отбора как процесса случайного выбора ошибочно по
двум причинам. Во-первых, преувеличивается роль несомненно
значительного фактора случайности в подтверждении через при
быль успешности хозяйственных стратегий. Принятие предпри
нимательских решений о стратегиях по принципу случайного вы
бора (Zufallsverfahren) было бы, несомненно, не максимизирую
щей прибыль стратегией. Во-вторых, как уже было показано на
проблеме принципа счерпывания, надо различать природный от
бор и хозяйственно-рациональный отбор. Их различие состоит в
том, что социальные системы умеют обучаться и передавать усво
енное дальше как знание в тот же период времени. Предприятия
и социальные группы в отличие от отбираемых организмов спо
собны как к предвидению будущих процессов, так и к передаче
своим товарищам в тот же период усвоенных схем поведения и
находок, вообще всякого опыта. Если описывать хозяйственное,
предпринимательское и организационное обучение в теоретикоэволюционных
категориях, то это можно делать с помощью не
дарвинистских, а только ламаркистских понятий, выходящих
за рамки естественнонаучной теории эволюции.**
4.3. Выясивавие гена при существеявых побочных условиях
Экономические императивы действуют в общем лишь при эти
ческих и социальных побочных условиях (constraints),** при
чем эти constraints (ограничения. - Прим, ред.) обычно
не обосновываются в свою очередь целерационально, соотно
сительно с "прибылью" или даже выживанием гена. Подоб
ное универсально-оптимизирующее или универсально-телеологи
ческое обоснование вообще невозможно.*R Ибо обоснование ог*Г
ауди (Gowdy, 1980) отмечает, что большая скорость ламаркист
ской эволюции позволяет человеку уйти от ограничений природной
селекции.
**По вопросу соотношения "природной экономии" и "политической
экономии" см.: Hirahleifer, 19781), р. 321; 1984; Buchanan, 1982.
*Ср. аналогичную критику Шпеманом (Spaemann, 1981) попы
ток универсально-телеологического обоснования этики с помощью прин
ципа "добрым является поступок, максимизирующий количество добра
в мире" .
раничений, которое ссылалось бы социобиологически на тот
факт, что они необходимы для сохранения генофонда, в слож
ных ситуациях социального взаимодействия теоретико-оптимиз
ационно невыполнимо, поскольку мы не располагаем необхо
димой для этого информацией. Вследствие сложности оптими
зационной проблемы нельзя доказать, что запрет каннибализма
является действительно стратегией генной оптимизации для ин
дивида в определенном обществе.
Причина того, что такие ограничения действенны вообще, а
не только как ограничения нашего сознательного поведения, за
ключается в том факте, что нашу жизнь и жизнь других людей
мы не соотносим функционально с выживанием генов, а желаем
самих этих ограничений поведения как качеств человеческого
существования.** Мы стремимся к конкретным формам жизни,
а не к выживанию генетических программ. Согласно социобиологии,
мы живем под "вуалью неведения" относительно наших
настоящих целей. То, чего мы хотим, а именно чтобы наша
жизнь удалась, это лишь видимость, за которой лежит подлин
ная цель - генная оптимизация. Однако позволительно спро
сить, какой довод мог бы нас просветить относительно подлин
ного содержания нашего хотения, нашего ложного сознания и
его идеализма. Наблюдать экономизирующие гены в работе не
льзя. Да и картезианское сомнение, ставящее под вопрос всякое
знание, оставляет нам лишь одну уверенность - в том, что мы
слит Я, а не ген. Так что аргумент социобиологии относительно
подлинной причины нашего хотения не обосновывается ни эмпи
рически, ни через интроспекцию. Он во всех отношениях транс
цендентен и в дурном смысле метафизичен. Не подтверждает
его и демографическая статистика: богатые общества не доводят
свое поведение в сфере деторождения вплоть до предела возмож
ностей производства генов. Их население растет медленнее, чем
население бедных обществ. Они максимизируют не выживание
генов, а некую функцию пользы, аргументы которой охватывают
*Ср.: "Модели экономистов - это модели о*анцчеммоЧ оптимиза
ции. Модели же социобиологов таковыми не являются... Это не значит,
что модели социобиологов проще. Дело в том, что социобиологи часто
не замечают ограничений максимизации. Ограничения повсюду важны.
Они могут быть даже более важными, чем сама максимизация" (MeCain,
1980, р. 127).
нечто большее, чем просто выживание генов. Поэтому идея ген
ной максимизации для населения передовых обществ, не живу
щих уже на грани невозможности пропитания, является анахро
низмом.
Правда, биоэкономия отвечает на это, что люди передовых
обществ максимизируют не количество, а качество своих детей.
Но что значит максимизировать качество детей? Значит ли это
максимизировать машины для выживания генов? Ыашина, дол
женствующая производить выживание генов, будет оцениваться
по количеству желаемых конечных результатов, а не по качеству
промежуточной продукции, в данном случае - детей. Макси
мизировать качество, а не количество означает, что в целевую
функцию производственных решений входит как раз больше ар
гументов, чем простое выживание генов. Качество детей, могу
щих достичь удачи в жизни, несоизмеримо с количеством машин
для выживания. Поскольку же общества, в которых ослабевает
экономическое давление, вынуждающее бороться за выживание,
ведут себя как раз не так, как предсказывает социобиология,
теорию генной максимизации придется признать опровергнутой.
Все мотивационно-психологические "законы", как и те, что вы
текают из теории спроса, противоречат социобиологии. Согласно
пирамиде потребностей Маслова, по мере удовлетворения физио
логических потребностей возрастает стремление к более высо
ким, духовным и социальным благам, которые все больше удаля
ются от генной максимизации. И также люди с растущим дохо
дом предъявляют спрос на высшие блага, более удаленные от ин
тересов деторождения, сокращая расходы на воспроизводствен
ные средства (законЭнгеля). Например, граждане ФРГ в 1981г.
больше истратили на хобби, чем на питание. Это развитие от
физиологических к культурно обусловленным потребностям под
тверждает, что культура и ее смысловое переживание принадле
жат к коренным потребностям condition humaine (положения че
ловека. - Прим-ред.). Человек не может проводить свою жизнь,
занимаясь максимизацией генного выживания, так как для него,
как для "скучающего животного" (В.Зомбарт), это не имело бы
достаточно смысла. У человека есть избыточная потребность в
смысле - в его стремлении к постижению мира и овладению
собственной жизнью, для удовлетворения которого недостаточно
биологических функций. "Мир никогда не имеет достаточно зна
чения... мышление всегда располагает слишком многими обозна
чениями для объектов" (Levi-Strauss.1981.S.202).
Трудно согласовать эти социологически наблюдаемые явле
ния и процессы с гипотезой, застраховавшей себя против лю
бого эмпирического аргумента. Надо проявить поразительный
"материалистический идеализм", чтобы, несмотря на очевид
ность "жизненно-мирового" опыта и социологического наблюде
ния, держаться за материалистические гипотезы и отстаивать
примат генной максимизации перед собственным практическим
опытом, который знает стремление к деторождению, но не к мак
симальному деторождению. Тут можно было бы возразить, что
разница между стремлением к деторождению и генной максими
зацией не так уж велика. Но ведь именно гипотеза максими
зации делает возможным социобиологический синтез как един
ство социологии, биологии и экономической науки, поскольку
именно она обосновывает широкий охват теорией многих обла
стей жизни и обеспечивает ее объяснительную и прогностиче
скую силу в отношении человеческого поведения. Как только
размножение становится лишь одним аргументом в максимиза
ции пользы отдельных индивидов в течение их жизни, единство
экономической науки и биологии рушится. Биологические цели
оказываются тогда одними из многих целей, которые при лю
бом общественном устройстве должны достигаться эффективным
образом. Они уже больше не являются общим знаменателем для
всех других целей.
Указанные различия между общественной и природной эко
номикой свидетельствуют о том, что биологическо-дарвинистские
категории не могут непосредственно переноситься в социальную
область. Они показывают, что социобиология, если она мы
слит свой синтез как неодарвинистский монизм, испытает ту же
судьбу, что и социальный дарвинизм. Как и социальный дар
винизм, она станет теорией, имеющей лишь идеологическое зна
чение.*R Но, как и социальный дарвинизм, социобиология не
может рассматриваться как идеология рыночного хозяйства. От
объективизма и монизма социобиологии рыночная экономика от
личается своим плюрализмом ценностей и субъективизмом по
требностей. Хозяйственный строй должен не только вести к
достижению заданных или навязанных целей, но и удовлетво
рять субъективные и свободно выбранные потребности индиви
дов. Хозяйственное устройство должно обеспечивать свободу,
*Относительносоциальногодарвинизмасм.: Conrad-Martiu8.1955;
Koch, 1973; Cherry, 1980; Marten, 1982.
т. 6. допускать, чтобы индивиды сами ставили перед собой субъ
ективные цели и стремились к ним в свободной от принуждения
координации с планами других людей.*R Представители эконо
мического либерализма, такие как Хайек и Найт (Hayek, 1974;
Knight, 1935), выступая против социал-дарвинистского объекти
визма, подчеркивают культурную пластичность человеческих по
требностей, субъективизм в теории ценностей и значение свободы
в социоэкономической эволюции. Поскольку экономический ли
берализм выдвинул значение рынка как средство открытия и со
циального и индивидуального обучения, он всегда понимал свой
эволюционизм как ламаркистский, а не дарвинистский (Peters,
1972; Fellmann. 1977, S. 291).
iA. Социобиологня и естественвое право
От того, рассматривается ли репродукционный императив как
категорический императив, требующий максимизировать выжи
вание генов, или - с большим основанием - как один из импе
ративов среди других, зависит тот факт, имеем ли мы дело с на
учно плодотворной или с идеологической формой социобиологии.
Как напоминание о биологической основе человека и общества социобиология
может выполнять важную роль для общественных
наук. Если вместо гипотезы генной максимизации принять бо
лее скромную гипотезу о том, что человеческие существа хотят
размножаться и этот процесс регулируется генетически, но не
все социальные цели телеологически ориентированы на выжи
вание генов, тогда социобиология внесет плодотворный вклад в
разработку идеи философского естественного права.
Стремление к синтезу биологии и социологии соответствует
естественноправовому стремлению к обоснованию естественного
общественного порядка. Платон и Аристотель рассматривают
природу человека и человеческого общества в континууме от ра
стительной и животной до человеческой души, а общественный
строй - как телеологически ориентированный на исполнение це
лей этого континуума (Платон. Государство V, 466d; 11, 372d-e;
Аристотель. Никомахова этика 1, 1097b, 30). И даже если сего
дня, после познания человеческой субъективности и автономии
разума, естественное право уже не может представляться догма*см.
мою работу "Этика капитализма" в настоящем издании.
тически, как неизменный набор норм, то все же у него есть сей
час важная критическая функция как напоминание о природе
человека в противоположность лишенной всяких границ, пола
гающей себя абсолютной свободе (ср.: Spaemann, 1977а).
Естественное право это не идеология ранних высоких куль
тур, стремящихся придать их преходящему социальному по
рядку видимость естественно-законной необходимости (Topitsch,
1962), а попытка примирить вытекающие из свободы и из при
роды цели человека. Настаивание на том, что некий соответству
ющий природе человека порядок должен был бы быть мерилом
позитивного права и социальных установлений и норм, является
не апологетическим, а иногда и в высокой степени социальнокритическим.
В таких универсалиях, как размножение-сексуальность,
родительская забота-брак, территориальность- защита, разде
ление труда-социальное расслоение, социобиология может на
помнить и обосновать природную основу человеческого общежи
тия. Она противостоит вере чрезмерного историзма и гибрид
ной философии истории в то, что человек благодаря обществу
может полностью эмансипироваться от этих природных усло
вий. Социобиология демонстрирует единство всего живого и род
ство между человеческой и всякой другой жизнью. А против
чрезмерного субъективизма в экономическом учении о ценностях
она напоминает, что существуют экономические цели, заданные
природной основой человека и не сводящиеся к субъективному
спросу и сложившимся потребностям. Социобиология как есте
ственное право подразумевает требование, чтобы свобода поли
тических и экономических решений поставила себя в отноше
ние памятования к природным условиям человека и его окруже
ния и мерила себя по ним. Такая социобиология как теория
принципиального родства живых существ требует помнящего
отношения свободы не только к человеческой, но и к внечеловеческой
природе, обосновывая сознание экологических зависи
мостей на социобиологическом уровне. Социобиология как напо
минание о биологических универсалиях и генетических ограни
чениях пластичности человека может образовать противовес аб
страктному историзму и культуризму. В этом смысле она была
бы теорией человеческой истории как продолжения и заверше
ния природной истории, но не теорией тождества той и другой.
При этом, чтобы самой не впасть в абстрактный биологизм, она
должна была бы, разумеется, признать, что "природные" цели
не являются конечными целями человека. Естественноправовая
социобиология должна была бы признать реальность субъектив
ности и свободы человека в обществе и позаботиться о том, чтобы
они не были принесены в жертву биологическим универсалиям.
Примыкая к аристотелевскому естественному праву, она должна
была бы показать, что ergon tu anthropu (Аристотель. Ником
ахова этика 1, 1098а, 12 f.), дело человека, заключается не в
выполнении необходимых биологических условий или даже мак
симизации генного выживания, а в деятельности в соответствии
с разумом. Осуществление разумной сущности человека охва
тывает как реализацию биологической природы, так и субъек
тивности. В этом свете естественноправовая социобиология, как
и естественное право, могла бы поставить препятствие тенден
ции современного сознания к распадению на бездушный мате
риализм механистического миросозерцания и бестелесный идеа
лизм, утративший общественную и биологическую основу.
9. Сфера духа, или Нерешенные проблемы социобиологии
5.1. Интевциональвость и теоретическая свобода
Эта деятельность человека в соответствии с разумом может быть
описана через интенциональность как способность к поступкам,
через понятийное мышление как способность к познанию и че
рез сознание этой деятельности, через самосознание. Согласно
естественному праву, самореализация человека состоит главным
образом в актуализации этих способностей в разумной политикосоци
альной практике и в свободном теоретическом познании.
Оба этих вида человеческой деятельности - практика и теория -
даны нам в собственном опыте. Мы знаем сами себя как действу
ющих, а не только реагирующих и как познающих, а не только
воспринимающих. Полный синтез из биологии и социологии, ге
нетического и культурного обучения должен был бы объяснить
эти феномены интенциональности, понятийного познания и со
знания как продукты единого эволюционного процесса и в то же
время понять их сами по себе.
Уилсон (Wilson, 1980, S. 76) согласен с тем, что интенцион
альность остается еще подлинной тайной для нейробиологии.
В качестве решения он предлагает рассматривать волю
как результат борьбы между различными нейронными схемами
(Schaltechemata), "которые запрограммированы на борьбу за
овладение центрами решений... причем не требуется вмешатель
ства никакой другой внешней силы". Тем самым из модели была
бы изгнана спонтанность. Уилсон признает, что проблема воли
еще не получила детерминистского решения, но, по его мнению,
в принципе она детерминистски разрешима. Понятийное мыш
ление, согласно Ламсдену и Уилсону, составляет существенное
и решающее отличие жизни человека от жизни животных. В
своей попытке конкретной разработки синтеза культурной и био
логической козволюции, социального и генетического обучения
они, как и некоторые другие исследователи, придерживаются
точки зрения, что принципиальное отличие человеческого языка
от коммуникационного поведения животных заключается в поня
тийном представлении действительности и символизации содер
жаний, которую они называют то "ренфикацией", то "идеацией"
(Lumsden, Wilson, 1981, р. 5-б).T Соответствующий процесс
прошел, по их мнению, за три миллиона лет - от австралопи
тека до человека позднего палеолита. Ускорение этого процесса
они объясняют Гейне-культурным транслированием, в ходе ко
торого передача "культурных генов", культурных содержаний
информации через культурное обучение ускорила естественный
отбор, чем и объясняется большая скорость культурной эволю
ции. Транслирование культурного обучения осуществляется в со
ответствии с эпигенетическими правилами передачи информации
в нашем мыслительном аппарате, которые опять же были ото
браны как целесообразные для успешного воспроизводства. По
Ламсдену и Уилсону (ibid., р. 346), лишь понятийное опознание
вещи как таковой, т. е. "ренфикация", не поддается теоретикоселекционному
объяснению. Нельзя построить генетическую ре
конструкцию, показывающую, что эта реификация способствует
выживанию. Поэтому и Трайверс заявляет, что "традиционное
представление о том, что естественный отбор благоприятствует
нервным системам, дающим все более точные картины мира,
должно быть признано весьма некритическим пониманием духов
ной эволюции" (Trivers, 1978, S. VI). По его мнению, одной из
основных особенностей коммуникации между животными явля
ется обман, а поэтому естественный отбор с необходимостью ве*Ср.
критику этой книги у Маркла (Markl, 1982).
дет к определенной степени самообмана, при котором некоторые
факты и мотивы оставляются неосознанными с тем, чтобы они
какими-то почти незаметными признаками самопознания не вы
дали факт обмана.
При социобиологическом подходе понятийное познание не
объяснимо и прежде всего оно дисфункционально с точки зрения
стратегий выживания. Это подтверждает и философская тради
ция, в которой понятийное мышление понимается как выраже
ние теоретической свободы, как "свободное раскрытие себя" на
встречу сущему (Krings, 1966, 8. 37) и как результат освобожде
ния от физической нагрузки (Handlungsentlastung). Высокую
ценность понятийного познания философская традиция видит не
в его полезности для выживания отдельного индивида, а в том,
что оно постигает истину как самоцель. К этому добавляется
другая идея, признававшаяся философами от Платона до Гегеля:
высшая форма свободной теории переходит в полезнейшую прак
тику, потому что она открывает нам бытие и благо и тем самым
позволяет проникнуть в политико-социальную реальность и как
следует ее обустроить. Подобное знание дает больше, чем простое
умение выживать. Оно дает нам возможность узнать, что такое
хорошая жизнь в индивидуальном и политическом плане и по
зволяет расширить поле деятельности общества от простого вы
живания к хорошей и удачной жизни. Цель понятийного мыш
ления состоит не в простом обеспечении воспроизводства генов,
а в открытии пространства для самореализации Человека как
разумного существа. Создание разумом возможностей для осу
ществления разума рассматривается Платоном в "Государстве"
(V, 473с) и как самоцель деятельности теоретического логоса,
и как условие рациональной социально-политической практики
как практически-политического логоса. Мышление - само себе
цель и наслаждение, и в то же время это способность отодвинуть
границу смерти человека. У него есть собственная ценность и социобиологическ
ая функциональная ценность. Познание струк
туры действительности как действительности и добра как до
бра, а не просто как чего-то полезного для выживания дает воз
можность отсрочить смерть - индивидуально через правильную
жизнь, а политически через политический строй, сформирован
ный в соответствии с этим познанием.
9.2. Сознание смерти, самосознание н выбор
между стратегиями отсрочки смерти
Все это приводит нас к третьей нерешенной проблеме социобиологии
- проблеме сознания. Сознание есть прежде всего сознание
смерти. Вслед за Гуссерлем и Дерридой Уилер (Wheeler, 1978)
показывает, насколько сознание собственной идентичности свя
зано с сознанием возможности больше-не-бытия, т. е. смерти, и
какой отпечаток это накладывает на нашу жизнь в отличие от
жизни животных, не обладающих сознанием своей конечности
и идентичности. С точки же зрения максимизации генов само
сознание и сознание смерти вредны. Индивид должен считать
себя промежуточной станцией для вечных генов и не держаться
за свою собственную преходящую жизнь. Сознание смерти явля
ется помехой для существа, которое обязательно должно умереть
и чье выживание есть всегда лишь оттягивание смерти. В этом
отношении сознание смерти и самопознание представляют собой
выражение эволюционного изгнания из рая слепой, запрограм
мированной максимизации генов. Однако уже у Платона (Госу
дарство, 1, 328е-331Ь; X, 614b-621d) сознание смерти - это на
чало заботы человека о себе самом и начало мышления. Смерть
стоит у начала мыслительного движения, стремящегося познать
бытие и благо, поскольку вопрос о правильной жизни возникает
лишь вместе с осознанием смертности и ограниченности жизни
и с предчувствием опасности возможного ненахождения смысла
жизни.
Интенциональность, теоретическое познание и сознание свя
заны друг с другом. Практическая и теоретическая свобода в
сознании субъективности человека - это ответы на осознание
смерти, ибо лишь смерть раскрывает горизонт заботы, ответ
ственности и оправдания собственной жизни. Перед лицом этого
горизонта отсрочки собственной смерти и оправдания собствен
ной жизни решающее значение - вопреки Трайверсу - приобре
тает способность создавать все более точную понятийную картину
реальности и действовать в соответствии с ней. Логос становится
предпосылкой стратегий отсрочки смерти и наполнения жизни
для индивида и общества.
Практическая свобода (интенциональность) обеспечивает вы
ход за пределы непосредственной инстинктивной жизни и своеко
рыстия, а теоретическая свобода для истины обеспечивает позна
ние действительного как действительного и вместе с тем позна
ла*
нив лучшего для человека социобиологического порядка. Созна
ние смерти - это цена и предпосылка этих "свобод". Пожалуй,
впервые такую взаимосвязь систематически представил Платон
в "Государстве". Его царство философов - это нечто вроде пра
вильной социобиологии, которая учитывает в теории свое соб
ственное применение и рассматривает себя самое как часть стра
тегии отсрочки смерти. Адекватное познание действительности
является предпосылкой разумного социального порядка, выхо
дящего за рамки сообщества животных.
Отрыв человека через интенциональность и свободу познания
от непосредственно биологического протекания жизни - это ко
пье, наносящее рану и в то же время ее исцеляющее. Отрыв че
ловека от его биологическо-социальной функции через сознание
собственного Я и интенциональность имеет своим результатом
расхождение между индивидом и сообществом, между эгоизмом
и альтруизмом. Но вытекающая из этого раздвоения теоретиче
ская и практическая свобода является также способностью по
знания блага и преодоления этого раздвоения.
5.3. Бытие-у-себя-в-друп)н как снятие противоположвости
между собствеявым интересом и общим благом
Сознание тождественности и нетождественности с самим собой -
это предпосылка альтруизма. Для возникшей через отбор есте
ственной системы, не обладающей сознанием, все всегда таково,
каково оно есть. У нее нет сознания негативности - того, что
какое-то состояние не таково, каким оно может или должно быть
(ср.: Spaemann, LOT, 1981, 8. 251). Что же касается человече
ского сознания, то у него есть сознание другого по отношению к
самому себе и оно может сознавать, что оно отличается от самого
себя и изменяет самому себе. Но оно способно также осознать,
что и другой есть он сам, что и у него есть самосознание. Это спо
собность быть у себя в другом человеке. Гегель назвал бытие-усебя-в-другом
"любовью", а также "свободой".** Сознание, сво**
"Всеобщее (понятие. - Л. К.) есть поэтому свободная мощь; оно
есть оно же само и захватывает свое другое; но не как нечто насиль
ственное, а как то, чт6 скорее в этом другом покоится и находится у
себя самого. Мы его назвали свободной мощью, но мы также могли бы
бода и любовь отсылают друг к другу. И эта троица трансцендирует
механистическое истолкование общественной жизни. Она
также опровергает редукционистские представления по проблеме
альтруизма в социобиологии.
Альтруистическое поведение представляет собой противоре
чие в теории, исходящей из сплошного эгоизма в поведении,
который мыслится как детерминированный эгоистическими ге
нами. Решение здесь, как правило, состоит в утверждении,
что поведение, считающееся альтруистическим, например пове
дение родителей, есть лишь расширенный эгоизм. "Наши до
бродетели - это лишь скрытые пороки" (Ларошфуко). Этому
включающему генетическому эгоизму безразлично, выживут ли
100% собственных генов, если человек не помогает своим детям,
или выживут два раза по 50% собственных генов, если он изз
а этой помощи умрет, но двое из его детей выживут. Такой
альтруизм есть несколько расширенный запрограммированный
эгоизм максимизации включающей генетической годности. Сна
чала альтруизм изображается социобиологией в преувеличенном
виде как жертвование собой ради других. А затем о так опре
деляемом альтруизме говорится или что таких идеалистических
выдумок вообще не бывает, или что альтруистическая жертва во
все не жертва, так как жертвующий и пожертвованный совсем
не одно лицо. Ибо не действующий человек жертвует собой, а
гены жертвуют им ради их дубликатов в его потомках.
Изображение этического поведения как "жертвы" противоре
чит цели и обоснованию этики. Жертвы могут иметь смысл лишь
в исключительных обстоятельствах, и даже в этих случаях их
нельзя требовать с этической точки зрения. Скорее этика обязы
вает преодолевать различие между собственным и общим Питерен
азвать его и свободной любовью и безграничным блаженством, ибо оно
теть отношение к различенному лишь как отношение к себе самому! в
различенном оно возвратилось к себе самому" (Hegel, 1970b, 8. 277).
"Любовь означает вообще сознание моего единства с другим, так что я
для себя не изолирован, а приобретаю свое самосознание лишь как отказ
от своего особенного бытия и посредством знания себя моим единством
с другим и единством другого со мною... Любовь поэтому представляет
собою чудовищнейшее противоречие, которого рассудок не в состоянии
разрешить, так как нет ничего более неподатливого, чем эта точечность
самосознания, которая подвергается отрицанию и которою я все же дол
жен положительно обладать. Любовь есть одновременно и порождение,
и разрешение противоречия" (Hegel, 1970а, 8. 307 f.).
сом.* Она требует смотреть на другого как на самого себя. Она
не требует жертвовать собой ради другого. Для трансцендиров
ания субъективности предпосылкой являются свобода, любовь
и сознание, бытие-у-себя-в-другом. Лишь благодаря сознанию,
свободе и любви возможна этика. Этическое трансцендирование
субъективности позволяет человеку сделать выбор между раз
личными формами общественной организации и свободно при
знать хороший строй. Сознание и свобода создают возможность
моральности как преодоления непосредственной направленности
интереса на себя в пользу общего блага, которое служит как соб
ственным интересам, так и интересам других людей. Сознатель
ный индивид способен выбирать между различными, поддающи
мися обобщению стратегиями отсрочки смерти и предвидеть их
соответствующий потенциал. Раздвоение на Я и сообщество, то
ждественность и нетождественность Я с другими может благо
даря свободному, любящему сознанию найти примирение, так
чтобы один был в другом у себя, был одновременно самим собой
и другим.
Диалектика раздвоения и примирения в троице сознания,
свободы и любви ломает у человека каузально-механистическую
модель генетической социобиологии, потому что сознание есть
одновременно оно само и все другое. "Душа некоторым образом
обнимает все существующее (quoddammodo omnia) " , - говорит
Аристотель (О душе431Ь). Сознание само по себе диалектично и
поэтому не поддается объяснению в рамках грубого детерми
низма. То, что социобиология как каузально-детерминистская
теория не может объяснить эволюционное возникновение поня
тийного мышления, есть не в последнюю очередь следствие диа
лектического характера сознания. Но социобиологический син
тез, не учитывающий в своей теории общества сознание, свободу
и познание, поскольку они детерминистски необъяснимы, не син
тез, а урезывание действительности, ибо феноменологическая
очевидность этих жизненных элементов человека, исходящая из
опытного осознания себя и жизненного мира, сильнее, чем оче
видность несовершенной каузально-механистической модели.
*Ср.: Koalowaki, 1982, 8. 67 1. Более дифференцированным явля
ется анализ альтруистического поведения у Трайверса (Trivera, 1971). У
него лучше, чем у некоторых социобиологических экономистов, иссле
дуются многообразные опосредования между собственным и всеобщим
интересом, а также формы лицемерия и "моральной агрессии".
6. Характер картины мира социобиологии и вопрос
о принятии одной из картин мира
6.1. Притязавие социобнологин на истивность как проблема
теоретической и практхпеской достовервости
Разработка настоящего социобиологического синтеза является
сама этической проблемой теоретической и практической сво
боды. Проблема теоретической свободы состоит в том, что вся
кое научное исследование связано с вопросом: когда та или иная
гипотеза должна считаться достаточно обоснованной, чтобы пре
тендовать на социальную действенность? Для Рамсея уже про
блема индукции и индуктивного подтверждения является прак
тической проблемой, которая в основном может решаться лишь
пробабилистски. Здесь ставится вопрос: с какого момента ис
следователь готов биться об заклад, что его гипотеза правильна?
(Ramsey, 1980).* Всякая индукция есть вопрос вероятностной,
практической достоверности. Это особенно относится к проверке
такой всеохватывающей гипотезы, переворачивающей нашу кар
тину мира и наши этические воззрения, как гипотеза социобиологии.
Вопрос заключается в том, на какую степень обоснован
ности может претендовать гипотеза культурно-генетической коэволюции
как материалистическо-детерминистская теория, если
она никоим образом не может внутримодельно объяснить такие
центральные сферы явлений, как сознание и понятийное мыш
ление, или вообще отрицает эти явления. Считать графическое
и математическое изображение усиливающихся обратных свя
зей подходящей моделью для объяснения эволюции от простых
нейронных процессов восприятия к процессам понятийного по
знания, как это имеет место у Ламсдена и Уилсона, это значит
претендовать на слишком многое. По отношению к таким при
тязаниям философская критика должна встать на место чело
века, требующего исполнения обещанного. Когда речь идет о
столь широкой социальной теории, как социобиология, прини
мать на веру как уже доказанные результаты исследования, ко
торые, может быть, будут однажды получены, - это неоправ
данно ни с теоретико-научных позиций, ни с точки зрения этики
теоретической свободы.
**Относительно вытекающей отсюда необходимости "этоса мышле
ния" см.: Kringa, 1956, 8. 29.
В науке Нового времени начиная с Декарта есть такая осо
бенность: ее полнота и завершенность, которые должны состоять
в полной прозрачности мира для научного сознания, предвос
хищаются в такие моменты времени, когда об этой прозрачно
сти действительности еще не может быть речи. Также и социобиология,
претендуя на тотальное объяснение, оказывается
в положении того, кто обещает больше, чем он может сделать.
Уже Декарт замыслил программу механистического объясне
ния мира и общества как тотальную модель, вершиной кото
рой должна была стать медицина. Медицина, считал он, если
ее основать на полном знании биологической и социальной при
роды человека, осуществит с помощью всеобъемлющей, научно
обоснованной медицинско-политической практики мечту чело
века о счастье и вечном здоровье. По мнению Декарта, все
охватывающая наука через несколько столетий исследователь
ского процесса заменит недостаточно обоснованную, неуверен
ную и лишь морально убежденную этику. Эта мечта о пол
ной научной прозрачности и вытекающей отсюда практике вла
деет и Уилсоном. "Самим определять свою судьбу, - пишет
он, - означает, что мы... должны перейти к высокоточному
управлению, основывающемуся на биологическом познании...
Прежде всего нельзя оставлять этическое учение в руках тех,
кто всего лишь мудр" (WiI8on.1980.S.14). Мудрость надо заме
нить наукой, соображения этики и политики - соображени
ями социобиологии. В конечном итоге руководство обществом с
помощью политической мудрости должно уступить свое ме
сто высокоточному управлению эволюцией человека и обще
ства в соответствии с социобиологической теорией. Однако, по
скольку орудия социобиологии как всеобщей теории остаются
все еще плохо обоснованными гипотезами и моделями, это зна
чило бы пытаться управлять танкером с помощью байдарочного
весла.
Декарт был в этом отношении более самокритичен. До
тех пор пока идея полной прозрачности действительности бла
годаря науке остается еще программой, мы должны, по его
мнению, faute de mieux (за неимением лучшего. -Ллцд*дД.)
удовлетворяться моральной или практической достоверностью
разумно обоснованной этики, удовлетворяться мудростью, по
скольку моральная достоверность может быть зам*ена лишь
полным знанием, всеохватывающей наукой (Descartes, 1.980,
Pt. Ill).* "Моральная достоверность" - эта та уверенность в пра
вильности сделанного суждения и совершенного поступка, кото
рая достижима в результате добросовестного и разумного изуче
ния ситуации, нравственной оценки и ответственного решения
(cp.:Leeuwen,1973, vol.l, p.307-309). Поскольку полное зна
ние всеохватывающей науки нам недоступно, мы должны стре
миться к мудрости и моральной достоверности и, как человек,
который, заблудившись в лесу, действует по простым, усвоен
ным с детства правилам, руководствоваться предварительной и
временной (с научной точки зрения) этикой разумного оценива
ния и действия. Соответственно приходится следовать мудрости
политического и этического разума, пока истинность картины
мира социобиологии, этики и телеологии генной максимизации
остается недоказанной. Социобиология утверждает, что она ра
зоблачила этос практического разума и жизненно-мировой ком
муникации как ложную видимость, за которой скрывается эгои
стический ген. Но ей, надлежит доказать, что разоблачение дей
ствительно состоялось. Она должна предъявить доказательство
правильности своей теории, ибо разумное нравственное сознание,
пользуясь антропоморфным языком разума, может показать, что
оно способствует добру. Мудрость этики не приравнивает слова
"добрый, хороший" к словам "благоприятствующий выживанию
генов", признавая цель размножения лишь в совокупности нрав
ственных и биологических целей, а не как единственную и "ко
нечную" цель. Если мы считаем себя разумными существами, то
эта мудрость должна иметь практический примат перед социобиологическим
самопрограммированием на генную максимиза
цию. Поскольку у социобиологии объяснение действительности,
на котором зиждется ее этика, неполно, теоретический статус
этики разума остается более сильным, чем статус социобиологической
этики гена.
Мы живем сейчас и должны сейчас принимать решения от
носительно социальных стратегий отсрочки смерти и хорошей
жизни. Заблудившись в лесу, мы не можем ждать, пока через де
сятки или сотни лет какая-нибудь научная социобиологическая
или другая всеобщая теория природы и общества не просветит
нас насчет структуры этого леса и того, почему мы в нем заблу
дились.
**Об отношении сциентистской программы Декарта и временной мо
рали см.: Spaemann, 1977Ъ.
6.2. Социобиология как миф
Социобиология как всеобщая теория имеет вненаучный харак
тер картины мира. Как теоретико-эволюционный монизм, она
представляет собой особую форму prima philosophia, некую форму
метафизики. Ее аргументы, поскольку они относятся к совокуп
ному процессу развития Вселенной, так же трудно подтвердить,
как и опровергнуть. Уилсон признает, что эволюционная теория
как всеобщая теория козволюции природы и общества от первич
ного взрыва до современного индустриального общества является
не научной гипотезой, а эпосом, повествованием: "Эволюцион
ный эпос постольку является мифологией, поскольку законы...
остаются предметом веры и никогда не могут быть окончательно
доказаны, так чтобы получился... причинно-следственный кон
тинуум от физики до общественных наук" (Wilson, 1980, S. 181).
Правда, по его мнению, "эволюционный эпос - это лучший миф,
какой мы когда-либо будем иметь" (ibid., S. 189). По каким же
критериям мы определяем, что такой-то миф лучший? Есть здесь
лишь произвольное принятие на веру того или другого без вся
ких рациональных критериев?** Для теоретика Уилсона ответ
однозначен: лучшим является тот эпос, который больше объ*Грей
и Уолфи (Gray, Wolfe, 1982) усматривают в социобиологии
и креациониаме две стороны одной медали. С их точки зрения, в обоих
случаях налицо этносоциология и этномифология, пытающиеся преодо
леть кризис индустриального общества и светского сознания с помощью
некоего синтеза. Но они, считают Грей и Уолфи, не отрываются пол
ностью от светского миросозерцания, а дополняют его: социобиология
"сверхприродой", а креационизм "сверхприродным". "Социобиология
заменяет сверхприродное креационизма сверхприродой, в которой роль
Бога играет естественный отбор... Креационизм находит моральность и
надежду над разумом, а социобиология - под разумом" (lbld., р. 585,
589). Отсюда авторы делают вывод, что оба мифа - социобиология и
креационизм - выполняют в американском обществе одну и ту же функ
цию, а именно концептуализации и поддержки существующих социаль
ных институтов и норм. Остроумный анализ показывает эквивалент
ность социальной фуакции обеих всеобщих теорий, что в общем не уди
вляет, поскольку и та и другая - теории совокупной действительности.
В то же время показ функциональной эквивалентности демонстрирует и
слабость каждой функциональной теории: она не может сказать, какой
фувкпиональный эквивалент превосходит другой и почему были допу
щены те, а не другие носители функции. Для каждой функции имеется
несколько возможностей ее выполнения.
ясняет. Материализм социобиологии победит религию, потому
что он успешнее объясняет теоретические феномены. Вопрос, од
нако, заключается в том, является ли этот теоретический кри
терий успешности объяснения единственным для выбора между
картинами мира, или же в этот выбор должны включаться и
практика-социальные соображения. Является ли материализм
также более успешным в обосновании хорошей жизни в спра
ведливом обществе и в ответе на вопросы о смысле? Говоря об
объяснительной функции, Уилсон упускает из виду задачу мифа
и религии побуждать человека к нравственности, помогать ему
справиться с осознанием бренности (Kontingenz) своей жизни и
предлагать такое самоистолкование человека, в котором он мо
жет узнать себя как разумное существо. Это ясно видно в перетолков
ании Уилсоном истории Иова: Бог якобы потребовал
от Иова объяснения мировых законов живой и неживой при
роды, спросив его: "...где был ты, когда Я полагал основания
земли? ...Нисходил ли ты во глубину моря... Обозрел ли ты
широту земли?" (Иов 38, 4; 38, 16; 38, 18). Ответ Уилсона на
эти вопросы таков: "Ну конечно, мы это действительно знаем
и мы это сказали. На вопросы Иеговы был дан ответ, и уче
ные, кроме того, постарались обнаружить и решить еще боль
шие загадки (I)" (Wilson, 1980, S. 190). Этому сциентистскому
хвастовству невдомек, что вопрос совсем о другом. Иову было
предложено не предъявить свое научное объяснение, а показать
свою мощь: "Твоею ли мудростью летает ястреб и направляет
крылья свои на полдень? По твоему ли слову возносится орел
и устрояет на высоте гнездо свое?" (Иов 39, 26-27). Проблема
Иова - это не проблема отсутствующего объяснения, которого
он так и не получает, а проблема осознания своего бессилия и
бренности. В истории Иова Бог отвечает на это осознание не
научными объяснениями, а показом великолепия природы. Из
данной истории становится ясным, что теоретическая функция
религии и картин мира - это лишь одна сторона дела, а их
практика-моральная и мотивирующая задача не менее важна.
Не одни только теоретические объяснения, а картины мира, в
которых теория и практика соединяются в понятие о правиль
ной жизни, могут решить четыре задачи - объяснения мира,
побуждения к нравственному поведению, преодоления сознанием
бренности и самоистолкования человека как телесно-душевного
существа.
6.3. Эпос эволюции и платововско-христиавская
метафизика - сравневие
Таким образом, в заключение надо будет сравнить эпос эволюции
с платоновско-христианской метафизикой по этим критериям те
оретической и практической функции картин мира. Такое срав
нение напрашивается, поскольку научный материализм социобиологии
в своем стремлении к особо точному управлению нашей
эволюционной судьбой нацелен на единство теории и практики.
С этим связан вопрос, какое значение для эволюции и истории
рода имеет тот факт, что такой новый миф, как эволюционный
эпос Уилсона, появился именно в данный момент времени.
Согласно Уилсону, ядро эволюционного эпоса образуют сле
дующие положения: "Законы физических наук объединимы с за
конами биологических и общественных наук и могут быть вместе
с ними включены в единую цепь каузального объяснения; жизнь
и дух имеют физическую основу; мир, который мы знаем, раз
вился из более ранних миров, подчиненных тем же законам; и на
конец, ныне видимая Вселенная вся без исключения может быть
объяснена этим материалистическим способом" (Wilson, 1980,
8. 188-189). Здесь прежде всего напрашивается возражение, что
интенциональность и сознание до сих пор не поддаются матери
алистическому объяснению, как признает и сам Уилсон, и по
этому эпос не един, а внутренне противоречив. Но критерий вну
тренней связности (Konsiatenzkriterium) для картин мира или
теорий совокупной действительности является решающим кри
терием истинности, поскольку вне всеобщей теории, per definitionem,
не может быть аргументов или критериев, по которым ее
можно оценить. Впрочем, это пока лишь замечание на полях.
Эволюционному эпосу противостоит философская метафи
зика платоновско-христианского типа. По традиции она разде
ляется на общую метафизику - metaphysica generalis, или онто
логию, т. е. учение об основных принципах и первых причинах
сущего, и частные метафизики - metaphysicae speciales, учение
о Боге, свободе и бессмертии души. Содержание этих частных
метафизик, о котором здесь будет особо говориться, утвердилось
на Западе, пройдя путь религиозно-философского процесса раз
вития начиная с античной Греции и иудаизма. Оно включает в
себя монотеизм, концепцию человека как свободного и одарен
ного душой существа и представление о том, что душа человека
бессмертна и предстанет перед судом после смерти человека. Из
монотеизма следует допущение логичного и стройного мирового
и общественного порядка, соответствующего одной воле, а не вза
имно противоречащим политеистическим волям (ср.: Koslowski,
1982, 8. 37-38, 95-96). Из идеи свободы вытекает требование к
человеку и одновременно возможность для него поступать ответ
ственно и свободно. Идея бессмертия души влечет за собой требо
вание, чтобы человек прожил свою жизнь в целом ответственно и
оправдываемо. Единство божественного и морального мирового
порядка, свобода и бессмертие души образуют совместно условия
возможности нравственности и логичного жизненного плана, по
скольку эти последние трансцендентно обосновываются и санк
ционируются страшным судом и бессмертием души. Свобода и
бессмертие души являются также предпосылками разумного аль
труизма как преодоления непосредственного эгоизма, поскольку
любовь в этой картине мира есть выражение свободы, а располо
жение к ближнему, трансцендентно связанное со страшным су
дом и бессмертием души, становится разумным жизненным вы
бором. Эти культурные и философские содержания являются
выражением культурной эволюции западного мира, социобиологическую
функциональность которой невозможно отрицать.*R
Сравним теперь с этим содержания эволюционного эпоса,
которые также предлагаются нам Уилсоном в качестве резуль
тата культурно-генетической коэволюции. Эту "эволюционную
метафизику" можно представить аналогично в виде всеобщей
метафизики эволюции (закон и случай) и частных метафизик
детерминации воли и бессмертия гена с устранением понятия
души. Согласно Айгену и Винклеру (Eigen, Winkler, 1975), а
также Уилсону (Wilson, 1980), единство эволюции существует
как взаимодействие случайности и естественных законов, при
чем остается неясным, кто дал эти "законы". Для всей дей
ствительности, для истории природы и общества случай стано
вится центральным порождающим фактором, которому должен
подчиниться и человек. Теорема о детерминации воли затруд
няет принятие моральных требований и приводит к тому, что
ответственность вряд ли возможно обосновать. Теорема о бес
смертии генов оправдывает генетический эгоизм, который сводит
любовь к эпифеномену, а нравственное поведение изображает в
**Относительно логики эволюции религий и картин мира, а также
связи этой эволюции с развитием этики и человеческого самопонимания
см.: BeHah, 1970; Dobert, 1973, S. 256 f.; Kohlberg, 1981.
конечном итоге как некую иллюзию. Принципы взаимодействия
случайности и необходимости, детерминации воли и генного эго
изма, взятые вместе, затрудняют принятие согласованных нрав
ственных и социальных норм поведения и целиком рациональ
ного жизненного плана. Метафизика социобиологии и теоретикоэволюционного
монизма представляет человека не как действу
ющего, а в основном как реагирующего существа. В качестве
социальной метафизики в смысле последних познавательных и
нормативных ориентаций общества в мире и в поведении эволю
ционный эпос не содействует рациональному овладению миром
и жизнью, не способствует рациональности в смысле логичного
действования и мышления. С социокультурной точки зрения
"эволюционная метафизика" представляет собой шаг назад по
сравнению с традиционной метафизикой. Поэтому настоящий социобиологический
и социально-философско-нормативный синтез
должен отвергнуть эволюционный эпос как общественную кар
тину мира и последнюю символическую ориентировку для дей
ствия, как теорию всеобщей действительности, поскольку он не
соответствует ступени развития общества, ориентирующейся на
рациональность.
Можно, пожалуй, предсказать, что эволюционный эпос не
удержится как "эволюционно стабильная стратегия" в конку
ренции картин мира, поскольку он не удовлетворяет требова
ниям рационального общества. Уилсону приходится столкнуться
с тем неприятным для эволюционного подхода в целом фактом,
что отбор картин мира не следует логике социобиологии и что
эволюционный эпос оказывается неотобранным. Как он сам пи
шет, "религия не отступает перед познанием: самая развитая
страна США является второй после Индии по уровню религиоз
ности" (ibid., 8. 160). Однако это эмпирическое опровержение
через отбор картин мира он рассматривает не как довод про
тив материалистической социобиологии, а как следствие того,
что религия сильнее затрагивает эмоциональный мир человека.
Но эти эмоциональные преимущества религии опять-таки не оце
ниваются как социологический аргумент против эволюционного
эпоса, как доказательство того, что религия отвечает важней
шей социокультурной потребности человека. Поскольку эволю
ционный эпос не применяет к себе самому свою собственную те
орию эволюционно стабильной стратегии, он не способен при
знать, что он сам как социальная теория не соответствует дан
ной ступени социокультурной эволюции и поэтому в конкурен145
НИИ с другими картинами мира не утверждает себя как эво
люционно стабильная стратегия. Держась за "научный мате
риализм" также и там, где выбирается религиозная картина
мира, оказывающаяся эволюционно успешной и социологически
функциональной, такие представители эволюционного эпоса, как
Уилсон, противоречат своему собственному материалистическоэволюционистскому
подходу и превращаются в "идеалистов".
Здесь повторяется то же противоречие, что и у Докинса: эво
люционизм как всеобщая теория становится "идеалистическим",
когда он целостность своей мысли ставит выше очевидности фе
номенов. Отрицая феномен духа, он оказывается вынужденным
строить такую теорию социальной эволюции, которая не может
объяснить существенный шаг эволюции - шаг к "открытию
Духа".
Сравнение картин мира обнаруживает при выборе среди тео
рий совокупной действительности примат практического разума.
Поскольку собственный проект нашей жизни и наша практика
сами являются частью всеобщей действительности, на которую
нацелена теория, а также поскольку теория оказывает обратное
воздействие на практику, любая теория совокупной действитель
ности должна с необходимостью содержать в себе в качестве сво
его предмета самое себя и вытекающую из себя практику. Те
ория должна быть самоотнесенной. Когда материалистический
эпос эволюции рефлектирует о самом себе, ставя вопрос, служит
ли он практике индивидуального и общественного совершенство
вания человека, становится видно, что он уступает картине мира
европейской метафизики. Ставить вопрос о применении теории к
себе самой и к человеческой практике означает со времен Канта
признать для теории всеобщей действительности примат прак
тического разума. Согласно Канту, теоретический разум вслед
ствие непреложно действующего для него принципа причинно
сти исключает способность человеческой воли определять к дей
ствию себя самое. Поскольку, однако, такая способность явля
ется, по Канту, "фактом разума", который нельзя отрицать, то
более широкая систематическая теория охватывает и теоретиче
ский, и практический разум, осуществляя синтез теоретической
истины и нравственного добра. В теории всеобщей действитель
ности снимается противоположность "истинного" и "доброго".
То, что в широком смысле истинно, является также для целого
и для человека хорошим. И также то, что для целого хорошо,
должно быть и истинным. Онтология эгоистического гена это не
теория всеобщей действительности, поскольку она не способна
вобрать в себя нравственную практику и самопонимание человека
как духовного и свободного существа. Поэтому логика теории
не может нас заставить принять картину мира эволюционного
эпоса и эгоистического гена, поскольку она не способствует социокультурной
эволюции человека. Для теории целого не суще
ствует критерия истинности вне этого целого и нет иного крите
рия, кроме самого этого целого. Критерий истинности это целое,
включающее в себя и вытекающую из теории практику. Насто
ящий социобиологический синтез как теория всей действитель
ности должен был бы адекватно представить наш собственный
опыт как действующих и сознательных существ и опыт нашего
социального и совместного жизненного мира, а также способство
вать правильной практике или по крайней мере не быть ей по
мехой. Эволюционистская социобиология в своей монистическомировоззренческой
форме не удовлетворяет этому критерию. Од
нако ее цель - создать всеобъемлющий синтез естествознания и
обществоведения - это спекулятивная цель, к которой должна
стремиться и философия. Перед нами философская задача, реше
ния которой еще нет: соединить результаты эмпирической социобиологии
с достижениями социальной философии и метафизики
в единую теорию совокупной действительности.
Закладка в соц.сетях
