Жанр: Электронное издание
из предисловия, к первому ненецкому изданию
Книга написана на основе доклада, представленного на конферен
ции "Эволюция и свобода", которая была организована совместно
Обществом содействия науке и искусству "Civitas" (Мюнхен) и
Фондом свободы (Индианополис, США) и проходила с 8 по 11 мая
в Мюнхене. В конференции участвовали философы, представи
тели естественных наук и экономисты.
Мюнхен, 10 октября 1983 г. Пещер Козлоески
Предисловие ко второму немецкому изданию
Обычно переработка книги перерастает в создание второй, новой
книги. Не желая подвергаться этому риску и учитывая, что за
пять лет, прошедших после первого издания, не появились но
вые точки зрения, которые потребовали бы пересмотра уже ска
занного, я оставил текст второго издания без изменения и лишь
просмотрел его на предмет исправления ошибок.
Положения, содержащиеся в разделе 3 и касающиеся онто
логии эволюционной теории, получили дальнейшее развитие в
работе автора "Эволюционная теория как социобиология и биоэкономия.
Критика ее притязаний на всеобщность", опублико
ванной в книге "Эволюционизм и христианство" (Evolutioniamus
und Christentum I Hrsg. von R. Spaemann, R. Low, P. Koslowaki.
Weinheim, 1986). В ней исследуется вопрос о том, должны ли
пониматься как индивиды естественные виды, поскольку они на
основе допускаемого эволюционной теорией изменения видов не
могут образовывать классов. При этом развивается мысль, что
87
эволюционная теория должна рассматриваться как история и
нарративная теория, и наконец, подвергается критике монизм
эволюционной теории.
Среди рецензий на первое издание этой небольшой книжки
следует отметить лишь статью Майкла Т. Гизелина (Michael
Т. Ghiselin) в "Journal of Social and Biological Structures" (1984.
N 7. P. 391-392).
Ганновер и Хердекке. Сентябрь 1989 г.
Введение
Эволюционная теория ныне широко признается как основопола
гающая теория или онтология в науках. "Эволюция" предстает в
самых различных дисциплинах, в биологических и социальных
теориях в качестве основного принципа всего сущего, в качестве
prima philosophia (первой философии. - Прим, ред.). Понимать
всю действительность как эволюционный процесс, принципы ко
торого сформулированы в эволюционной теории, - такова одна
из характерных черт эпохи модерна (Krings, 1981, 1984). Рас
сматривая мир как процесс, в котором Вселенная и все слож
ные системы жизни понимаются как результат развития, эпоха
модерна противопоставляет себя космологии и метафизике ан
тичности и средневековья с их концепциями порядка и субстан
ции. Эволюционная теория занимает место космологии и ме
тафизики телеологическо-энтелехиального порядка сущего, от
вергая примат понятий субстанции или сущности. Исходя из
принципа эволюции, по-новому строятся биология, космология,
антропология и даже теология.* Выходя за пределы дарвинов
ской биологии, принципы приспособления, мутации и с елекции
находят применение в экономических и социальных науках, в
теориях социально-экономической (Boulding, 1981) и социокультурной
(Luhmann, 1975; Hettlage, 1982) эволюции.
Переход от метафизики субстанции к метафизике процесса
тесно связан прежде всего с идеей субъективности и с историей
свободы субъекта Нового времени, о чем свидетельствуют те
ории культурно-социальной эволюции немецкого идеализма -
Франца фон Баодера, Гегеля, Гердера и Шеллинга. Возврату од
ного и того же в субстанции и "овладению через сверхвеликий
*см. попытки построения процессуальной теологии в связи с иде
ями Альфреда И. Уайтхеда.
объект" (Гегель) Новое время и его философия истории проти
вопоставляют, выходя при этом за пределы линейной картины
истории в христианстве, свободно развертывающееся развитие
человеческой субъективности. Но уже с этим переходом от ме
тафизики субстанции к метафизике субъекта была связана опас
ность того, что полностью предоставленное себе развитие, не при
знающее больше никаких субстанциальных форм жизни, затеря
ется в пустоте и безразличии или же превратится в терроризм
свободно полагающей себя субъективности, не считающейся ни с
прошлым, ни с окружающим. Реагируя на эту опасность, Ге
гель выдвинул положение, согласно которому все дело в том,
чтобы субъект определять одновременно как субстанцию, а суб
станцию - одновременно как субъект.
За идеей развития теорий культурной эволюции и метафи
зики субъекта рубежа XVII-XVIII вв. последовала дарвиновская
теория эволюции* и, наконец, эволюционная теория процессов и
систем. Но и эти теории подвергаются опасности утраты освобо
ждающего момента концепций развития, если идея о том, что су
ществует нечто такое, как сущность человека, объявляется уста
ревшей, а единство Я заменяется устойчивыми образцами отбора
и чеканки. Как будет показано, это относится и к социобиологии.
В ней личность и ее субъективность понимаются всего лишь
как точка перекрещивания и как случайное объединение налага
ющихся друг на друга социальных и биологическо-генетических
системных функций. Субъективность становится всего лишь эпи
феноменом эволюции сохраняющейся во времени подсистемы, не
обладающей уже никакой субстанциальной формой, никакой эн
телехией и рассматриваемой лишь как результирующая систем
ных воздействий. При такой трансформации идей эволюции и
развития в дарвинистской и теоретико-системной концепции эво
люции становится ясным, - как уже и при переходе от мета
физики субстанции к метафизике субъекта, - что сохранение
момента свободы в концепции эволюции требует вспомнить о по
нятии субстанции в онтологии, ибо в противном случае свобода
в теории эволюции мыслима лишь как случайность.
Обратные воздействия теории эволюции на самосознание че
ловека и историю его свободы двойственны. В истории идей эво
люции и развития выражается двойственность эпохи модерна.
*Относительно истоков дарвиновской теории у А. Смита и Т. Р. Маль
туса см.; Hirschlelfar, 1984.
Ибо модерн - это столь же история свободы, как и процесс антиквиров
ания и устаревания человека и его субъективности пе
ред лицом его собственного объективирующего самопонимания.
Также и претензия социобиологической теории на полное объяс
нение человека с помощью дарвинистских категорий как одного
из продуктов эволюции снимает идею человеческой субъективно
сти и представляет образ человека как свободного и духовного су
щества антиквированным и анахронистическим. В дальнейшем
будет показано, что убеждение социобиологии в обоснованности
подобных выводов - всего лишь поспешное умозаключение, а
ее редукционистской программе будут противопоставлены такие
феномены духовного, которые не поддаются редукционистскому
объяснению.
Из истории эволюционной теории и из современного мно
гообразия концепций эволюции видно, что понятие эволюции
многозначно. Ламаркистская идея социокультурной эволю
ции через обучение, дарвиновская идея естественного отбора
и теоретико-системно-функциональный подход социологических
теорий эволюции покоятся на различных онтологических основа
ниях. Если дарвиновская теория эволюции работает с каузальнодетерминистскими
категориями мутации, приспособления и от
бора, то социологическая теория эволюции анализирует социаль
ные системы в соответствии с принципами вариации, селекции и
стабилизации. Бели в дарвиновской теории эволюции основным
принципом является генетический отбор через выживание наи
более приспособленных, то в социологической теории эволюции
таковым становятся вариативность через языковое представле
ние и понятийное отрицание данного и селекция через языковое
и символическое соглашение (Luhmann, 1975, S. 152).
В этот плюрализм теоретико-эволюционных принципов социобиологией
был привнесен новый, монистический момент. Социобиология
претендует на преодоление плюрализма принципов
естественной и социальной эволюции и селекции и на созда
ние теории единого эволюционного процесса, охватывающего обе
сферы бытия. Разрыв между дарвиновской и социокультурной
эволюцией должен быть преодолен путем широкой интеграции
социального в по-дарвиновски истолкованную всеобщую эволю
цию. Программа социобиологии - это разработка теоретикоэволюционного,
материалистического монизма. В дальнейшем
будет исследован этот теоретико-эволюционный синтез, охваты
вающий социальные и экономические науки на дарвинистской
основе, и будет поставлен вопрос, может ли социобиологический
монизм удовлетворить своим собственным притязаниям и аде
кватно охватить социальные и экономические явления. Предме
том исследования явятся главным образом теория социобиологии
Уилсона (Wilson, 1975, 1980) и теория эгоистического гена Докинс
а (Dawkins, 1978).
Исследование строится следующим образом. После того как
в разделе 1 дается введение в понятие и исследовательскую
программу социобиологии, в разделе 2 показывается, как осу
ществляются конвергенция биологической теории социального
с экономической теорией биологии и их взаимная интеграция
в теорию социобиологии и биоэкономии. В разделе 3 приво
дятся соображения относительно онтологии социобиологии, на
основе которых подвергаются критике концепция генов как по
следних принципов действительности, эпистемологический ста
тус теории оптимизации в социобиологии и степень действен
ности теоретико-оптимизирующих реконструкций эволюции. В
разделе 4 выявляются совпадения и расхождения между эконо
мией природы и политической или социальной экономией и опре
деляется отношение между культурно-этически и биологически
сформированными целями и потребностями. В разделе 5 рас
сматриваются некоторые нерешенные проблемы социобиологии.
В нем показывается, что социобиология Уилсона и Ламсдена не
может решить поставленную ею задачу создания всеохватываю
щей теории социокультурной эволюции, потому что она не в со
стоянии дать адекватную теорию интенциональности и сознания.
Наконец, в разделе 6 социобиология и эволюционная теория ис
следуются как картина мира и теория всей действительности и
ставится вопрос о том, по каким критериям истинности мы мо
жем делать выбор между картинами мира. Здесь, как и во всем
исследовании, будет показано, что между тем, как мы понимаем
основные принципы действительности, и тем, как мы мыслим
самих себя и социальный мир, существует тесная связь и что
онтология и социальная философия неотделимы друг от друга.
I. Понятие социобиологии и ее программа
Социобиология представляет собой новую разработку среди на
учных дисциплин, находясь на границе между общественными и
естественными науками. Согласно программе ее главного осно92
вателя Б. О. Уилсона, от которого идет также само понятие "социобиология",
она должна осуществить новый синтез между био
логией и общественными науками. Подобно тому как физика
предшествует химии в качестве основополагающей науки, а хи
мия предшествует биологии, так, по Уилсону, естественнонауч
ная теоретико-эволюционная биология становится основополага
ющей для общественных наук, предоставляя им в генетике и
исследовании поведения объяснительные схемы и основные тео
ремы социального поведения. На основе простых, наблюдаемых
явлений поведения в животном мире, рассматриваемых как стра
тегии максимизации выживания, возникшие через естествен
ный отбор, объясняются сложные формы человеческого социаль
ного поведения, которые сводятся к основным функциям мак
симизации выживания (Wilson, 1975, 1980; Lumsden, Wilson,
1981).
Наряду с этой, очень широкой программой человеко-социобиологии
понятие социобиологии обозначает также более ограни
ченную эмпирическую исследовательскую программу. Как часть
биологии она занимается прежде всего явлениями, механизмами
и возникновением социального поведедия у животных, пытаясь
объяснить это поведение с помощью эволюционно-генетических
и эволюционно-экологических теорий (Fisher, 1930; Hamilton,
1964; Trivers, 1971; Alexander, 1974; Gluselin, 1974; Maynard
Smith, 1976; Dawkins, 1978, 1982; Barash, 1980; Markl, 1980b).
Поведение животных в их экологической среде, их взаимодей
ствие с представителями того же вида и других видов, с со
перниками в борьбе за пищу, с хищными животными или есте
ственными врагами объясняется как результат приспособления к
среде и генетического отбора таких особей, чьи стратегии и при
способления являются выживательно-максимизирующими. Социобиология
животных означает теорию объяснения поведения
животных, в которой применяют различные теоретические и
эмпирические методы - теоретико-игровые, экономические и
теоретико-оптимизирующие.* У всех этих подходов единый неод
арвинистский, теоретико-эволюционный исходный базис, со
гласно которому, по словам Т. Добжанского, "в биологии ни
что не имеет смысла, кроме как в свете эволюции" (цит. по:
*Теоретико-игровые модели использует Мейнард Смит (Maynard
Smith, 1976), микроэкономические - Гизелин (Ghiaelin, 1974), теоре
тико-оптимизирующие - Докинс (Dawkina, 1978).
Markl, 1980а, S. I). Эволюция понимается как процесс отбора
таких особей, поведение которых лучше всех других приспосо
блено к среде и чье генетическое соответствие и воспроизвод
ственный успех поэтому наибольшие. Генетическая информа
ция "наипригоднейших" особей сохраняется в ходе эволюции
в наиболее широких масштабах. Согласно этому неодарвинистскому
подходу, живые существа следуют не "цели" сохранения
вида или группы, а лишь reproductive imperative (императиву
воспроизводства. - Прим, ред.), императиву сохранения своей
собственной генетической информации. Они пытаются макси
мизировать свою собственную генетическую годность (fitness),
включая сюда и годность своего непосредственного потомства (in
clusive fitness), причем приоритет в обеспечении выживания род
ственников коррелирует с близостью степени родства (Hamilton,
1964; Seeker, 1976; Dawkins, 1978; Hirshleifer, 1978а). Социобиологический
подход исключает любую форму группового от
бора. Живые существа действуют не во благо своего вида или
группы, но лишь ради собственной пользы или пользы своих не
посредственных родственников (индивидуальный и родственный
отбор). Поведение живых существ объясняется как результат
стратегий, максимизирующих собственную пользу. При рекон
струкции тех стратегий, которые позволяют осуществлять наибо
лее широкое и наиболее долгое сохранение генетической инфор
мации, становится возможным объяснение и даже прогнозирова
ние поведения в точно фиксированных условиях среды. Социобиология
показывает, при каких условиях в различных комби
нациях факторов среды будут утверждаться определенные стра
тегии взаимодействия и разделения труда у животных. В своих
реконструкциях она указывает, при каких условиях организа
ции вида и его среды следует ожидать возникновения тех или
иных форм воспроизведения себе подобных - гермафродитизма
или двуполости (Ghiselin, 1974) или различных степеней разделе
ния труда между кастами, например у социальных насекомых -
рабочие пчелы, трутни, пчелиная матка (Oster, Wilson, 1978).
Теория поведения, которая с самого начала исходит из того,
что все живые существа следуют императиву воспроизводства
себе подобных и максимизации включающей генетической год
ности, естественным образом переходит в область человеческого
поведения. При допущении единого эволюционного процесса и
действия генетика-физиологических законов и у человека вете
ринарная социобиология также должна расшириться, переходя
в гуманосоциобиологию. Такой переход мы видим в двух ради
кально отличных вариантах.
Первый и наиболее далеко идущий вариант гуманосоциобиологии,
представленный в трудах Уилсона-Ламсдена и УилсонаТр
айверса,* исходит из того, что в человеческих обществах дей
ствуют те же законы, что и в обществах животных. Согласно
такому подходу, все человеческие общества следуют императиву
воспроизведения себе подобных и максимизации включающей ге
нетической годности. Социальные институты могут быть полно
стью сведены к этой цели как служащие ей средства и тем самым
объяснены (редукционизм). Феномены духовного и социального
оказываются лишь эпифеноменами генетика-физиологического
базиса генной максимизации. Социальные и культурные сферы
полностью функционально соотнесены с биологическими целями.
Культурные и социальные нормы должны пониматься как про
дукт биологической эволюции.
Второй тип социобиологии, представленный большинством
эмпирически ориентированных исследователей, более осторожен
в своих теоретических притязаниях. Его представители допус
кают различие социобиологии животных и человека, исходя из
множественности феноменальных областей, из различия между
генетика-физиологически обусловленными феноменами и фено
менами, определяемыми понятийными и языковыми способно
стями человеческого духа. Так, по вопросу о переносе ветери
нарной социобиологии на гуманосоциобиологию Маркл пишет:
"Я не могу согласиться с тем, что культурная эволюция есть
лишь продолжение природной эволюции другими средствами и
что культуры развиваются прежде всего как механизмы для мак
симизации дарвиновской годности своих членов или даже их ге
нов. Существует больше "оптимизационных критериев" культур
ной эволюции, а не один успех в размножении" (Marfel, 1980b,
р. 8; ср.: Markl, 1976, S. 25, 36; Buckley, 1977). Гизелин ис
ходит из того, что в гуманосоциобиологии, как и в животном
царстве, действуют императив воспроизведения себе подобных и
законы генетической конкуренции и соревнования из-за ресурсов
для размножения. Однако человеческий дух, считает он, вносит
в человеческое общество новое качество, поскольку он смягчает
*Согласно Трайверсу (Time. 1976. N 110. R 54), социобиология
однажды включит в себя такие дисциплины, как "политическая наука,
право, экономика, психология, психиатрия и антропология".
соревнование за размножение. Он переориентирует энергию ин
дивидов на такие блага, с которыми не связано соперничество
в потреблении. У таких благ потребление ресурсов одним не
снижает наличие тех же ресурсов, остающихся другому. Спо
собность искусства, религии и игры ослаблять конфликтную и
конкурентную борьбу смягчает в человеческом обществе остроту
конкуренции из-за размножения в условиях ограниченных ре
сурсов, так что социобиология животных и социобиология чело
века не могут быть тождественны.'
Таким образом, ясно, что социобиология не является с
методологической точки зрения чем-то единым, но предста
вляет собой программу с разными онтологическими и эпистемологическими
исходными позициями. Эта программа может
быть редукционистско-монистической, выступая как материа
листически-эволюционистская теория совокупной действитель
ности и претендуя на мировоззренческую значимость. Но она
может также обосновываться как прагматическо-гипотетичес
кая исследовательская программа генетическо-эволюционно-биологического
изучения сообществ животных и человеческих об
ществ, причем еще неизвестно, насколько она будет плодотвор
ной в сфере человеческого. При этом происходит отказ от по
пытки обоснования адекватной онтологии социального с помо
щью эволюционно-генетических и эволюционно-экологических
теорий или же вопрос о такой онтологии откладывается до тех
пор, пока не продвинется достаточно эмпирическое исследова*Ед
а может кончиться, может не хватить мужчин или женщин
для создания семей, но наш запас смеха никогда не истощится. Так
обстоит дело и с другими, более высокими проявлениями нашей вну
тренней жизни, включая нашу эстетическую, интеллектуальную и чисто
религиозную деятельность. Мы не конкурируем из-за их предметов, и
ничего не теряется, когда мы их отдаем... У нас развилась нервная си
стема, действующая в интересах наших гонад, и мы соответствуем требо
ваниям воспроизводственной конкуренции... Тем не менее способность
схватиться с миром, как он есть, вряд ли стоит сбрасывать со счетов с
точки зрения приспособленности. Прежде всего истина имеет этическое
значение... Если, как мы имеем некоторые основания полагать, отбор
в рамках общества несколько возвысил наши низшие чувства и если,
как подсказывают факты, собственный интерес и всеобщее благосостоя
ние не являются принципиально непримиримыми, то мы вполне можем
надеяться на развитие этических норм, совместимых с биологической
реальностью" (ОЫзеЦп, 1974, р. 262 f.).
нив. Впрочем, разграничить "мировоззренческую", монистиче
скую социобиологию и социобиологию как исследовательскую
гипотезу и стратегию широкомасштабного объяснения поведения
не всегда просто. И это по двум причинам. Во-первых, лишь
немногие авторы, такие как Уилсон и Ламсден, четко формули
руют свои онтологические принципы и свои притязания на все
общность объяснения, явно защищая монистическую онтологию
единого эволюционного процесса. Большинство же авторов воз
держиваются от онтологического обоснования и от попыток все
объемлющего объяснения, ограничиваясь частичными моделями
социобиологического объяснения определенных форм человече
ского поведения - сексуальности или территориальности. Вовторых,
некоторыми авторами тезис о тождестве социального по
ведения животных и человека и о единстве социобиологического
объяснения вводится лишь косвенно, с помощью метафор из
области социально-человеческого для социобиологического опи
сания и объяснения поведения животных. Так, например, Докино
во многих случаях ограничивается намеками на перенос
результатов социобиологического исследования и соответствую
щих теорем на человека, но никогда явно не утверждает, что
социобиология человека и социобиология животных покоятся на
одних и тех же законах. Поскольку, однако, социобиологическое
описание и объяснение поведения животных производится посто
янно с помощью антропоморфных категорий и метафор из чело
веческого социального поведения, читатель наводится на мысль
о переносе сказанного о поведении животных на человеческое
общество.
Отказ от открытого признания и обоснования аналогий меж
ду социобиологией животных и человека является с онтологи
ческой и эпистемологической точек зрения неудовлетворитель
ным. Но у него есть и побочные социологическо-идеологические
последствия, поскольку социальные теории всегда выполняют
в обществе и легитимационные функции, являясь определен
ным способом самоинтерпретации и самопроектирования обще
ства. Социальные теории никогда не бывают простым описа
нием, но представляют собой одновременно интерпретации и де
финиции социального мира, которые нередко оказываются саморе
ализующимися в смысле самореализующегося пророчества
(self-fulfilling prophecy) (ср.: Merton, 1957). Это относится и
к гуманосоциобиологии, и к переносу на человека результатов
эволюционно-генетических и эволюционно-экологических иссле97
дований. Когда человеческое общество истолковывается по мо
дели социобиологии, а императив воспроизведения себе подоб
ных представляется конечной целью его социальной телеологии,
то это не обходится без последствий для сознания членов обще
ства. Внесение в общественные системы социальной теории от
личается от внесения в общество физических теорий о внесоци-
альной действительности, поскольку обратные воздействия этих
последних на самоопределение общества менее значительны. По
этому при выяснении масштабности социобиологии необходимо
учитывать и эти практика-социальные обратные воздействия на
самопонимание человека. Принятие социобиологических эволю
ционистских теорий в нашей культуре ставит не только есте
ственнонаучный вопрос о правильности соответствующих гипо
тез, но и нормативный социально-философский вопрос, хотим
ли мы и должны ли мы понимать себя по модели социобиологии.
Вопрос о том, может ли социобиология обосновать адекват
ное самопонимание человеческих обществ, не является ни чисто
нормативным или моральным, ни чисто эмпирически фальсифи
цируемым. То, как общество определяет само себя, есть одно
временно момент действительности этого общества. Как показал
теоретик символического интеракционизма У. И. Томас (Thomas,
1928, р. 81), определения социальной действительности реальны
в своих последствиях. Проблема любого социобиологического редукционизм
а состоит в том, что общественную реальность он так
воспринимает, как он ее перед этим сам определил, и что при
всеобщем согласии с редукционистской точкой зрения общество
становится таким, как его методологически определил редукционизм.
Поэтому в дальнейшем социобиология будет анализиро
ваться по двум направлениям: выявление онтологического ба
зиса ее исследовательской установки и решение вопроса о том,
может ли быть адекватным нашему самопониманию ее описание
социальной реальности и экономики.
То, что социобиология не является эмпирической теорией
общества, но влечет за собой далеко идущие социально-фило
софские следствия, становится особенно ясно там, где она явно
претендует на конституирование картины мира и на создание те
ории совокупной действительности, - в работе Б. О. Уилсона
"О человеческой природе" (Wilson, 1980). Его концепция социобиологии
с ее претензиями на всеохватность и на мировоз
зренческий характер поднимает самые настоящие философские
вопросы. Монизм и "научный материализм" Уилсона разверты98
вьются в явном противопоставлении и соперничестве с религи
озными и философскими картинами мира. Поскольку же Уилсон
в отличие от других авторов представляет свой проект социобиологии
как теорию всей действительности, а не просто как
исследовательскую гипотезу среднего уровня, философия не мо
жет пройти мимо этого проекта. Он представляет собой фило
софский вызов и тогда, когда Уилсон выходит за пределы эм
пирически удостоверенных результатов исследования и прихо
дит к выводам, наверняка не разделяемым всеми социобиолог
ами. Именно те естественнонаучные теории, которые конститу
ируют картины мира, обнаруживают наибольшую социальную и
идеологическую действенность как космологическо-социальные
ориентировки в мире (Marten, 1982; Porksen, 1983). Если фи
лософия после конца метафизики, утверждаемого в аналитиче
ской философии и теории науки, не хочет утратить или усту
пить эволюционной те
...Закладка в соц.сетях
