Жанр: Электронное издание
1
...лючается теодицея этого мыслителя:
не божество, а исключительно наше пренебрежение
правилами для руководства ума, имплицитно вложенное
им в нас, следует винить в наших заблуждениях и ошибк
ах. Единственный род зла, имеющий для Декарта значение,
это заблуждения. Преодолеть их можно только с помощью
Ясных и Отчетливых Внутренних Принуждений:
на них, и только на них, можно твердо полагаться на пути
к когнитивному спасению.
*Последователь еретического учения христианского монаха Пелагия.
(Здесь и далее - прим. пер.)
28
Разум против культуры
Декарт был первым, кто начал разрабатывать целостную
систему методов, оберегающих от ненадежных и случай-
но приобретенных убеждений. Фактически, это была
программа освобождения человека от культуры - через
надлежащее понимание того, что по праву доступно нашему
уму, а что нет. Выработанная Декартом стратегия
была подхвачена и развита другими мыслителями, и в
XVIII столетии она получила свое завершение в работах
Дэвида Юма и Иммануила Канта. При этом то, что созд
ает дух исследования, равно как и его глубинные предпосылки,
во многом остались такими же, как и у Декарт
а: индивидуалистический классицистский буржуазный
дух - неромантичный, антиобщественный и неисторический
- все более господствовал в реальной жизни, подспудно
пропитывая ее соответствующими себе идеями.
Хотя конкретные проявления всего этого существенно
изменились.
Ряд британских эмпириков во главе с Юмом произвели
замену кирпичей в кладке гносеологического здания: понятия
были заменены на восприятия. Основой основ попрежнему
оставалось индивидуальное сознание, но теперь
его содержанием стали мимолетные чувственные впечатления,
а не некая эго-субстанция, как у Декарта.
Это, однако, никак не отразилось на сути самой стратегии,
на понимании человеческого бытия. Декарт полаг
ался на "идеи", поскольку они наши, даны нам, внутренне
очевидны; эмпирики по той же самой причине доверяли
восприятиям или ощущениям. Фундаментом
возводимого ими здания стал подход, основанный на
внимании к независимым личным опытным данным.
Альфой и омегой позиции эмпириков по-прежнему был
индивидуализм, бросающий вызов культуре - этакая ситу
ация Робинзона Крузо, желание построить свой собственный
мир в убежденности, что это возможно. В политике
это сочеталось у Юма с определенным уважением к
отживающим традициям, однако этот факт нисколько не
повлиял на формулировку его главного интуитивистского
постулата: мир состоит из того, что поставляет индивиду-
альное сознание, поэтому определить, что нужно искать в
мире, а что - нет, можно только путем исследования дей-
ствительного содержания поставляемых сознанием данных.
Таким образом, в развиваемой общими силами системе
концептуализм был заменен на сенсуализм. Мы познаем
через ощущения: сам по себе разум только сохраняет
или накапливает их, но не производит никакого знания.
Ничего, кроме презрения, не мог испытывать Декарт по
отношению к афоризму схоластов, гласившему, что в уме
нет ничего того, чего не было бы прежде в чувствах. Гор
аздо созвучнее ему, скорее, обратное утверждение: наиболее
ценное из содержащегося в нашем уме, конечно же,
никогда не проходило через чувства. Но вернемся к сенсу
ализму. Юм пошел дальше знаменитого афоризма: для
него понятия или идеи были не более чем "послевкусием"
ощущений. Поэтому погоня за сияющей, самоочевидной
ясностью и отчетливостью декартовских идей была прекр
ащена. Самообоснованных идей не существует. Идеи
подтверждаются - и могут только подтверждаться - породившими
их восприятиями, которые выполняют функцию,
аналогичную той, которую у Декарта выполняли
идеи и которая во многом сводится к тому же. Восприятия
вполне могут играть ту же роль: они неизбежны для
нас и навязаны нам лично. Они создают нам ту индивиду-
альную основу, посредством которой мы можем подверг
ать цензуре требования культуры. Познающий Робинзон
Крузо способен превзойти культуру. Но чтобы стать способными
для предписанной им роли, восприятия должны
быть подвергнуты такому же очищению, через которое
Декарт обязывал проходить идеи, и они раздробляются,
расчленяются на простые составляющие части, поскольку
гносеологическая проверка обязана быть кропотливым
и методичным исследованием.
Как и Декарт, Юм испытывает страстное желание понять,
на знание чего мы можем по-настоящему претендов
ать и на знание чего мы претендовать не можем. Для этого
у него, как и у Декарта, в сущности, был единственный
и простой критерий. Но это уже вовсе не отчетливость и
ясность идей и не внутреннее принуждение, которое они,
согласно Декарту, инициируют. У Юма свой пробный камень
- принцип, который, как он заявляет, должен устан
авливаться интроспекцией. Этот принцип заключается в
том, что в конечном счете все идеи - не что иное, как эхо
впечатлений. Без впечатления нет познания; как утвержд
ает Юм, это устанавливается наблюдением. Других источников
знания нет. Таким образом, критерием подлинности
идеи является реальная доступность ее прародителя
- впечатления.
Юм отрицает также, что идеи и впечатления чем-либо
существенным отличаются друг от друга, разве что
только живостью. Идеи - это просто слабые отголоски
впечатлений. Это один из выводов Юма, ставший для
него критерием надежности всех прочих его выводов,
образующих систему его мысли. Идеи/отголоски слабы,
тогда как впечатления-предшественники отличаются
яркостью, поэтому только живой прародитель подтвержд
ает законнорожденность отпрыска. Апеллируя к
перекличке прародителей в быстром потоке ощущений,
мы можем определить, каким идеям/отголоскам может
быть даровано право пребывать в нашем уме. Так определяются
законные, оправданные границы нашего мира
и отсекаются неподлинные, необоснованные его приращения.
Юм руководствуется этим правилом с той же целью и
во многом так же, как Декарт - принципом действительности
ясных и отчетливых идей. Программа продолжает
свое существование, хотя и в новом варианте. Она служит
тому, чтобы "отделить агнцев от козлищ", отграничить то,
чему мы можем верить с полным основанием, от того, чему
не можем. Подтверждением подлинности (lettre de nob31
less) идеи является свидетельство о происхождении ее от
предшествующего ей впечатления.
Мироощущение Юма, естественно, очень далеко от
рационализма, и это очень важно; его традиционно классифицируют
как эмпирика и мыслителя, противостоящего
рационализму. Однако в его системе сохраняются ключевые
посылки картезианского начала. И по большому
счету Юма можно определить как рационалиста: перед
нами индивидуалистская попытка рационально установить
границы и природу подлинно познаваемого мира.
Конечно, здесь приходится говорить о некотором смещении
акцентов: хотя Декарт и полагал, что все люди наделены
Разумом, который избавит их от заблуждений, если
они будут им правильно пользоваться, тем не менее, он
знал, что строит новый мир. Он жил среди людей, не следов
авших его путем когнитивного спасения и не знакомых
с еще только возникающим миром науки. Юм же,
скорее, полагал, что фиксирует тот способ, каким начин
ают мыслить, по крайней мере, некоторые люди - те,
что живут в новом галилеевом мире и разделяют ценности
Просвещения. Он не был, как познающий Крузо, пионером;
в отличие от него, он систематизировал гносеологические
правила уже существующего мира - того, к которому
принадлежало сообщество просвещенных.
Различие между личностями Декарта и Юма менее
значительно, чем между их эпохами. Люди изменились
за разделяющие их сто или чуть более лет. Декарт даже
принимал участие - хотя и не слишком ревностное - в
последней, самой кровавой из Религиозных Войн. И в то
время, как он пережидал суровую зиму за печкой на уютной
казенной квартире, его ум естественным образом
обратился, скорее, к познавательной, чем военной стратегии.
Юм же жил в эпоху Абсолютизма с его локальными,
ведущимися профессиональными военными войнами.
В качестве секретаря он принимал участие в гуманной
и, по сути, бескровной кампании. Осажденный
французский гарнизон выступил из крепости, намерева32
ясь сдаться британскому отряду, сочтя силы противника
слишком превосходящими, чтобы оказывать ему сопротивление.
Однако их намерение не осуществилось, и
сдаться им не удалось: чуть раньше британское войско
ретировалось, признав французские позиции чрезвыч
айно мощными и даже неприступными14. Трудно придум
ать более гуманное и истинно просветительское военное
столкновение.
Вернемся, однако, к мышлению - к деятельности, которой
Декарт и Юм в гораздо большей степени обязаны
известностью, чем своим военным занятиям. Декарт регистриров
ал то, как отдельный человек мыслит в одиночестве
и как, с его точки зрения, должны мыслить другие.
Юм фиксировал, как он и одновременно многие другие
мыслят сейчас. Естественно, он знал, что существуют
иные стили мышления, находя этот факт достойным сож
аления и не испытывая к этому особого интереса.
Между Декартом и Юмом существует множество любопытных
различий, но, пожалуй, самое главное заключ
ается в следующем. Декарт в муках обрел (или думал, что
обрел) как цельное Я, так и безопасный мир. Юм никогда
не был вполне уверен ни в одной из этих позиций. Декарт
полагал, что его рационалистское начинание могло быть
и было успешным. Опираясь исключительно на идеи,
которые он считал достоверными в силу их ясности и отчетливости,
он думал, что можно сначала установить наличие
вполне реального Я, а затем косвенно, через посредничество
когнитивного гаранта - Бога, обрести упорядоченный,
надежный и познаваемый мир. Хотя между
личностью и миром и возникали ощутимые трения (что в
дальнейшем будет характерно и для приверженцев его
философии), тем не менее, их отношения были основаны
на глубокой гармонии, симпатии и взаимодополнении.
Мир для личности был вполне познаваемым. И речи не
было о Я, грубо брошенном в мир, который оно никогда
не создавало, который не готово было ни познать, ни понять
и который был ему враждебен.
Подобное трагическое видение пока еще не было сформиров
ано или, по крайней мере, не получило явного и массиров
анного литературного выражения. Картезианское Я,
чье прочное и весомое существование было твердо установлено,
вступало в мир во всеоружии, обеспечивающем возможность
познать и понять его. Мир был готов принять его
и доступен для познания. Инструменты, которыми личность
была наделена свыше, обладали превосходным качеством,
и в случае должного их применения в соответствии с
указаниями Господа, которые к ним всегда прилагались (хотя
правильно прочитаны были только Декартом), познавательные
усилия ни в коем случае не привели бы к неудаче,
унижению или страданию. Если этим указаниям следовали
должным образом, успех был гарантирован. Если же человеческий
разум использовал их неправильно (как это, увы, и
было у большинства людей), то ему следовало винить только
себя. Но если он действовал должным образом, то был застр
ахован от опасности. В конечном итоге он мог с уверенностью
ожидать вознаграждения. Он мог надежно познать
мир, и в мире для него находилось безопасное место. Декарт
к собственному удовлетворению разрешил проблему зла -
по крайней мере, в ее гносеологическом варианте.
Отметим, однако, еще раз, что сделал Декарт: следуя
духу истинного рационализма, он вознамерился объявить
возможность независимости от определенной случаем совокупности
верований, от всего культурного наследия и
самостоятельно, заново приступить к изучению мира.
Культура - этот набор общепринятых идей, имеющих
силу просто потому, что образуют систему неких общих
умозрительных хранилищ обычаев отживающего сообществ
а, - отвергнута им с презрением. Отвергнута потому,
что это культура, и ее социальное и опытное происхождение
неизбежно порочно.
Однако Декарт считает, что по завершении своего рацион
алистического начинания он, вероятно, вернется к
тому самому благу, которое культура дарует своим приверженц
ам: согревающее душу удовлетворение от облада34
ния как собственным Я, так и миром, которые совпадают
и смыкаются, взаимно поддерживают и удостоверяют
друг друга. Каждый из них обладает неким санкциониров
анным, гарантированным, подтвержденным статусом и
усиливает другого. Таким образом, мир познаваем и доступен
пониманию личности, мир поддерживает и одобряет
личность в ее наилучших устремлениях. Именно такое
чувство испытывают счастливые приверженцы устоявшихся
культур, хотя сами они, может быть, и не могут
сформулировать это подобным образом.
Очевидно, Декарт полагал, что может в одиночку идти
этой дорогой и оказаться, в конце концов, перед индивиду
ально возведенным интеллектуальным зданием, обеспечив
ающим такой же моральный и интеллектуальный
комфорт, который традиционно даруется людям только
исторической общностью, "обычаем и примером". Речь
идет именно о таком комфорте, и, кроме того, в этом случ
ае это был бы продукт собственного творчества, надежный
и заслуживающий доверия, а не просто унаследованный
от весьма подозрительных, не заслуживающих доверия
культурных предков. Декарт был полон надежд
обрести все преимущества, даваемые надежной исторической
культурой, индивидуалистским рационалистическим
путем.
Но если эта уверенность и взаимное подтверждение -
всегда только иллюзия? А дарить человечеству иллюзии -
прерогатива культуры? И вне ее принципиально невозможно
обрести уютное интеллектуальное прибежище? А
вдруг мы можем иметь либо уверенность и моральную
поддержку, либо прирост знаний, но никогда то и другое
одновременно? Что если должно было возникнуть общество,
которое живет познанием, и, следовательно, призв
ано уважать декартовские критерии, но, сообразно присущему
ему видению мира, никогда не сможет им соответствов
ать?
Если все это так, то Декарт стремился к невозможному.
Пытаясь обеспечить своему познанию мира независи35
мость от своей культуры и, разумеется, от любой культуры,
он стремится наделить его теми же качествами, ре-
альное или иллюзорное наличие которых - вероятнее
второе - порождается и поддерживается только культурой.
Все эти гносеологические ценности - именно то, что
создается исключительно культурой. В конечном итоге,
оценивая эти авантюрные устремления разума, мы вполне
можем сделать вывод, что обе эти цели Декарта не только
несовместимы друг с другом, но и ни одной из них нельзя
достичь. По всей видимости, познание не может быть свободным
от культуры, равно как и невозможно подлинное
обоснование какого-бы-то-ни-было мира. Нам не дано
избавиться от пронизанной условностями, исторически
ограниченной культуры, и мы не в состоянии также ее опр
авдать. Декарт же действительно полагал, что способен
обосновать некое воззрение, которое не будет зависеть от
превратностей истории, обычая и примера.
Возможно, человечеству суждено прийти к такому
способу познания, который, хотя и будет связан с культурой,
но с совершенно новым ее типом (именно его невольно
предвосхитил и представил в качестве образца Дек
арт), и этот способ познания будет обладать гораздо более
мощной потенцией, чем какие-либо прежние. Платой
же за это будет, в частности, необходимость отказаться от
иллюзии, что знание может оправдать себя, - более того,
оно никогда не утешит и не принесет покой. Ему по самой
своей сути не свойственно дарить ощущение безопасности,
ощущение себя в мире как дома.
Отсутствующая привилегия
Действительно важное различие между Юмом и Дек
артом заключается в том, что Юм сумел осознать исключительную
сложность процессов обоснования, обеспечения
достоверности и гарантии гармонии с миром, обретаемым
в результате рационального познания. Прежде
всего, Юм знаменит как мыслитель, высветивший трудности,
присущие любой попытке обосновать наши убеждения.
Единственная по-настоящему ясная, отчетливая и самообосновыв
ающая идея Декарта - существование мыслящей
личности - у британских эмпириков оборачивается
мыслью о действительном существовании только непосредственных
данных нашего сознания, то есть ощущений.
Место перечисляемых Декартом действий - "Вещь мыслящ
ая... сомневающаяся, осознающая, утверждающая,
отрицающая, желающая и не желающая... воображающая
и чувствующая"15, - заменяют восприятия, впечатления
и идеи. Личность перестает быть исходной предпосылкой,
превращаясь в некое место нахождения или, возможно,
просто наименования первичных данных нашего
сознания.
Юм сосредоточил свои исследования на способах, с
помощью которых на такой скудной основе, как простая
совокупность восприятий, можно построить (или обрести)
пригодный для жизни мир, - в котором стоит действов
ать. В конечном итоге он пришел к заключению, что
процесс перехода от совокупности подобных исходных
данных к упорядоченному обустроенному миру чреват
настолько непредсказуемыми затруднениями, что положительный
результат не может быть гарантирован ни при
каких обстоятельствах. Тот, кто берется за это, делает это
не столько на свой страх и риск - особого выбора у него
нет, - сколько просто по привычке. Таким образом, привычк
а, которую с таким лютым презрением отвергал в качестве
основы знания Декарт, оказывается в числе условий,
необходимых для построения его мира. Правда, под
привычкой Юм подразумевал не нечто социально обусловленное
или принадлежащее культуре, а то, что имманентно
уму человека как такового.
Способ, с помощью которого мы совершаем наше движение
от эфемерного, изменчивого, фрагментарного и непредск
азуемого мира непосредственных данных к миру
устойчивому, правильному, вполне стабильному и управляемому,
невероятно сложен. До какой степени это так,
показал именно Юм. Насколько все было бы проще, окажись
прав Декарт! Линейный ход чистого познания, ослепительно
ясный и отчетливый, состоящий из ряда таких
же безупречных звеньев, каждое из которых так же надежно,
как и исходное звено, гарантированно ведущий к безоп
асному познаваемому миру. Этот мир был бы достойным
объектом безупречного и действительно санкционированного
Богом познавательного процесса. Апостольская последов
ательность ясных и отчетливых идей заняла бы место
прежних апостольских связей между нами и вершиной
Откровения.
Ничего такого нет и в помине. Декарт сумел только пост
авить проблему, найденное же им решение представляет
исключительно исторический интерес. Он сформулиров
ал критерии достижения приемлемого мира, которые
до сих пор сохранились практически в том же виде; его
последователи доказали, что мы не соответствуем им и не
можем соответствовать. Юм же показал, что наличие связей,
соединяющих непосредственные данные, вполне доступные
для любого желающего, с построенной на их основе
системой мира никаким образом, ничем и никогда
не было убедительно подтверждено. Они не могут, в противоположность
тому, что полагал Декарт, сами по себе
стать собственным основанием и гарантией своей связи
со следствиями. Анализ самих данных, например, не дает
возможности выявить какое-либо причинное звено, связыв
ающее наблюдаемое и ненаблюдаемое и обуславливающее
реальность последнего. Единственное, что побужд
ает нас располагать события сообразно причинной связи,
- предшествующий опыт следования этому. Но ничто
и никогда не может гарантировать бесконечное повторение
этого опыта. И ничто не может побудить нас мыслить
причинно, кроме нашей необоснованной, но твердо установившейся
привычки поступать именно так, и без этого
мы не можем построить систему мира.
Итак, свое объяснение, каким образом человек может
построить (или обрести) мир, Юм основывает на привычке
ума, не подлежащей какому-либо обоснованию. Мы
можем только следовать ей - тут у нас нет выбора - и надеяться,
что она не подведет. И если для Декарта была мучительно
невыносима мысль, что Бог может оказаться обм
анщиком, то Юм страдал из-за того, что не мог найти
достаточных оснований, чтобы доверять убеждениям, в
соответствии с которыми мы живем. Фактически, приняв
картезианскую программу, он не видел возможности ее
успешного выполнения.
Хотя Юм и обратился к обычаю, который отверг Дек
арт, и сделал его основным понятием своей теории позн
ания, нельзя сказать, что при этом он обратился к идее
культуры - даже как таковой, а не какой-либо конкретной.
Тогда как Декарт приложил массу усилий, чтобы освободиться
от культуры, хотя также не конкретизировал ее
форму. Обычай в качестве основной категории у Юма -
общий для всех людей, вытекающий из устройства человеческого
ума, в отличие от специфических обычаев, принятых
в конкретных общностях - во всяком случае, это так,
когда речь идет о проблеме знания. Как правило, Юм
мыслит психологически, а не социологически.
В этом главное различие между этими мыслителями:
оба стремились реализовать одну и ту же программу, но
один считал ее выполнимой, а другой утверждал, что это
невозможно. Но можно отметить и другие, более специфические,
но также интересные различия. Например, в
отношении декартовской цельной личности, "мыслящей
субстанции". Юм внес в этот вопрос ясность: "...и у нас
нет идеи нашего я... от какого впечатления могла бы получ
аться эта идея? ...а между тем это вопрос, который необходимо
должен быть решен, если мы хотим, чтобы идея
я считалась ясной и понятной. ...я решаюсь утверждать
относительно остальных людей, что они суть не что иное,
как связка или пучок (bundle or collection) различных восприятий,
следующих друг за другом с непостижимой бы39
стротой и находящихся в постоянном течении, в постоянном
движении"16. Здесь ясность и интеллигибельность,
преемники декартовских ясности и отчетливости, обернулись
против умозаключений самого Декарта, лишая
нас того твердого, цельного Я, на котором настаивал и на
которое опирался Декарт.
Кант в этом вопросе, по-видимому, во многом солидарен
с Юмом: "...в том, что мы называем "душой", все находится
в непрерывном движении и не имеет в себе ничего
устойчивого, за исключением разве (если угодно) Я,
столь простого потому, что это представление лишено содерж
ания"17. Нет больше сильного, устойчивого, напомин
ающего драгоценный камень, Я, которое было так дорого
Декарту и так значимо для него. Что, по общему мнению,
осталось и у Юма, и у Канта, nur mit ein bisschen
anderen Worten*, так это другое Я - уже не субстанция, а,
скорее, некая совокупность действий. Для Юма это, как
известно, связка пассивно накапливающихся восприятий,
а для Канта - активность, деятельность, направленн
ая на создание целостной системы мира. При этом личность
во многом напоминает телевизионного монтажера:
она занята соединением отдельных восприятий в некую
целостную композицию. И Кант усердно старается вычертить
схему этих комплектующих действий. По его
мнению, именно эти действия и есть Я.
Коперниковская контрреволюция
И Юм, и Кант унаследовали от Декарта проблему: каким
образом человеческий разум в опоре на себя самого
может обрести достоверное, гарантированное знание о
мире? При этом он обязан использовать только собственные
ресурсы, поскольку ни Культуре, ни Авторитету он
больше не доверяет. Для Декарта главное - освободиться
*Только в несколько иных словах (нем.).
от зависимости, обусловленной случайностями данной
исторической ситуации, и эту постановку вопроса наследов
али Юм и Кант. Все-таки они - мыслители Просвещения.
Свести суверенитет гносеологии к "обычаю и
примеру", по сути, означало бы одобрить какой-либо
ancien regime*. Вряд ли это входило в их планы (хотя в политике
Юм был настоящим консерватором).
В этом заключается суть рационалистской программы:
противостояние позиции принятия реальности мира на
основе доверия. Рационализм абсолютно не привержен
культуре и навязываемым ею обычаям. Напротив, он относится
к культуре с крайним подозрением. Когда Декарт
демонстрирует лояльность по отношению к своей Церкви,
то он ценит в ней, прежде всего, главный, единый и
единственный источник Откровения, равно как и наличие
строгой трансцендентальной философии, а вовсе не
олицетворение исторической традиции. Даже (или особенно)
в своей вере Декарт остается рационалистом. С рацион
алистической, а значит антидогматичной и антиавторит
арной точки зрения, проблему познания мира ум
обязан решать без приверженности (или веры) к какой-
либо системе мира, и тем более - к какой-либо культуре.
Речь идет о такой модификации ума, которая должна подчиняться
только рационально обусловленному гносеологическому
диктату и руководствоваться исключительно
законами разума, ставя их превыше любого вида культуры
и какого-либо вида мироустройства.
Юма и Канта традиционно считают приверженцами
противоположных взглядов, но на самом деле их очень
многое объединяет. Между противоречивым скептицизмом
Юма и как бы реакцией на него Канта гораздо больше
общего, чем у каждого из них с Декартом. Оба решали
задачу, поставленную перед ними французским мыслителем,
исходя из обозначенного им круга вопросов. Различия
между Юмом и Кантом по большей части, хотя и не
*Старый режим (фр.).
всегда, касаются интонации, общего духа, акцентов и терминологии.
Мир, который мы знаем, или утверждаем, что знаем,
представляет собой не просто поток мимолетных впечатлений
или гудящий и ревущий хаос; у него есть свои законы,
и он упорядочен, пригоден для жизни и управляем. На
протяжении всего XVIII столетия он становился все более
понятным и поддающимся манипуляциям - стремительнее,
чем когда-либо прежде, - и им управляли. Постижимость
его продемонстрировал Ньютон. Он показал, что
мир состоит из абсолютно твердых и устойчивых предметов
со строго определенными свойствами; собственно, это
и сделало возможными развитие науки и, в свою очередь,
современного промышленного производства. Именно в
таком мире желает видеть себя респектабельный в гносеологическом
и производственном отношении индивид: в
нем он может обеспечить себе достойную жизнь путем безотк
азного использования предсказуемости вещей в своих
интересах. Этот мир составлен из отдельных предметов таким
образом, чт
...Закладка в соц.сетях
