Наш разум должен рассматриваться
как род причины, естественным следствием
которой является истина...
Дэвид Юм
Ненавидящего разум... называют мисологом.
Мисология обыкновенно возникает при отсутствии
научных знаний и непременно связанного с этим
своего рода тщеславия. Иногда же в ошибку мисологии
впадают и те, кто сначала с большим прилежанием
и успехом отдавались наукам, но в конце концов во всех
ее знаниях не нашли никакого удовлетворения.
Иммануил Кант
Человеческий разум - вот что разрушило все иллюзии;
но сам разум носит по этому поводу траур,
чтобы таким образом побудить нас утешить его.
Альфред де Мюссе

1

Разум и культура
Проклятие обычая и примера
"...мы никогда не должны поддаваться ничему, кроме
очевидных доказательств нашего разума"1.
Это утверждение суверенитета Разума представляет собой
настолько блестящую и краткую формулу рационализм
а, что большего было бы трудно желать. Рене Декарт
без сомнения является величайшим рационалистом в истории
человечества, хотя совершенно очевидно, что он
был человеком страдающим. Ибо приверженность Разуму
не приносит скорого и полного внутреннего успокоения,
если только вообще способна его дать. К счастью для нас,
Декарт излагал свои мысли в живой автобиографической
форме. И роль, которую Разум играл в его жизни, - возмутителя
спокойствия и одновременно утешителя - определен
а им с предельной ясностью: "...многие вещи, на
наш взгляд, весьма необычайные и смешные, общеприняты
и признаны другими великими народами"2.
Немного ниже он выражает эту мысль еще более определенно:
"...нельзя выдумать ничего столь оригинального
и маловероятного, что не было бы уже высказано кем-либо
из философов. ...я убедился во время путешествий, что
люди, имеющие чувства, противоположные нашим, отнюдь
не являются поэтому варварами или дикарями, но
некоторые из них наделены разумом в той же, что и мы, и
даже в большей мере; ...обычай и пример (курс. Э. Г.) для
нас более убедительны, чем какое-либо достоверное знание"3.

15

Другие народы придерживаются нелепых и смехотворных
обычаев. Но кто мы такие, чтобы в свою очередь самон
адеянно считать себя свободными от заблуждений?
Формулируя аргументы в пользу своего неприятия иллюзий,
Декарт, как и положено, оперирует терминами, соотносящимися
с видами культур, а не заблуждений отдельного
индивида. И беспокоит его не собственная подверженность
заблуждениям, а то, что мнения, разделяемые
всеми членами общества, и соответственно вплетенные и
в его образ жизни и поддерживаемые им, могут быть глубоко
неверными. Целые народы с жаром, а то и с яростью
и бешеным самодовольством защищают вопиющие нелепости.
А если это так, то можем ли мы доверять нашим
собственным коллективным убеждениям? Мы знаем, что
они глупцы. Но застрахованы ли от глупости мы сами?
Почему мы должны быть уверены, что свободны от ошибок?
Исходя из этого, Декарт принимает решение стать
скептиком в отношении любой истины, в которой "меня
убедил только пример и обычай (курс. Э. Г.)"4. Избавление
от заблуждений требует освобождения от культуры, от
"примера и обычая", как он это называет. Именно самодовольное,
самоуверенное накопление и принятие убеждений
вводит людей в заблуждение. Тогда как должен
быть иной, лучший путь.

Освобождение достигается очищением через сомнение:
то, что основано только на обычае и примере, подлежит
сомнению, а рациональное - приходит он к выводу -
нет. Культура и Разум - не одно и то же, и не Разум, а
культура вызывает подозрение. Поэтому сомнение и Разум
сообща должны очистить наши умы от того, что,
сформировавшись по воле случая, принадлежит исключительно
культуре.
Декарт отнюдь не претендует на роль реформатора как
такового, или реформатора в политике. Он заверяет нас,
что его намерения гораздо скромнее, во всяком случае,
так может показаться на первый взгляд: "Никогда мои на16
мерения не шли дальше попытки реформировать мое собственное
мышление и строить на фундаменте, который
принадлежит исключительно мне (курс. Э. Г.)"5.
Таким образом, рационализм Декарта глубоко индивиду
алистичен: он заявляет, что мир можно построить не
просто на рациональных основаниях, но целиком на своих
собственных. Только использование в качестве основ того,
что заложено в нас другими, ведет к заблуждениям. Рацион
альное же носит частный характер, и, вероятно, частное
также должно быть рациональным...
Итак, индивидуализм и рационализм тесно связаны:
коллективное и привычное не рациональны, а отказ от
неразумного и преодоление обычая - одно и то же. В позн
авательном отношении Декарт явно производит впеч
атление человека, который сделал себя сам. Он - Сэмуэль
Смайлз на пути познания. Заблуждение следует иск
ать в культуре, а культура - род систематического,
навязываемого общностью заблуждения. Неизбежность
ошибок в том, что они порождаются общностью и исторически
накапливаются. Общество и история вводят нас в
заблуждение, тогда как избегаем мы его с помощью следов
ания только индивидуальным намерениям и планам.
Истинное знание планомерно, то есть методично вырабатыв
ается индивидом, а не толпой. Казалось бы, полное
интеллектуальное самоудовлетворение вполне достижимо.
Хорошо, если бы это было так, ибо в этом наше спасение.
Декарт предлагает стремиться к этому несмотря ни на
что, полагая при этом, что уже проделал значительную
часть работы - достаточную для того, чтобы иметь право
представить ее публике. Тем не менее, он не хотел бы,
чтобы все без исключения тут же последовали его примеру:
"...моя работа мне нравится, и я показываю вам здесь
ее образец, "но" это отнюдь не значит, что я советую кому-нибудь
мне подражать"6.
Декартовский рационализм, устремленный к свободе
и бросающий вызов культуре, кроме того, что индивидуа17
листичен, является также классическим и буржуазным.
Эти его черты тоже взаимосвязаны. Классицизм заключается
в явном предпочтении тех построений, правовых систем,
мнений и так далее, которые осмысленно конструируются
отдельным человеком. Поскольку нечто должно
возникать в результате ясного, продуманного плана. Такие
творения предпочтительнее тех, которые вырастают
стихийно, без всякого замысла. Романтическая привязанность
к медленно вызревающему единству опыта, установлений,
структур, несущих в себе выдержанную мудрость,
старую, как само время, - не для него: "...старые
города... обычно скверно распланированы по сравнению
с теми правильными площадями, которые инженер по
своему усмотрению строит на равнине. ...народы... цивилизов
авшиеся лишь постепенно, создавали свои законы
лишь по мере того, как их вынуждали к тому беспокойств
а... у таких народов гражданский порядок не столь хорош,
как у тех, которые... соблюдали установления какого-либо
мудрого законодателя"7.

Исходя из подобных воззрений, он считает достойным
сожаления тот факт, что обычный процесс человеческого
взросления фактически вынуждает нас расти, подвергаясь
порче, которая является следствием роста. В силу чего
приходит к уверенности, что было бы намного лучше,
если бы нас формировал только разум: "...почти невозможно,
чтобы наши суждения были столь же безупречны
и столь же обоснованны, как это было бы, если бы с самого
нашего рождения мы правильно упражняли наш разум"8.
Детство, юность, зрелость - разновидности своего род
а первородного, искажающего личность греха. Последствием
же является порок мысли. Мы беззащитны перед
лицом обычая и примера, будучи еще плохо подготовлены
для противостояния им, поскольку в силу незрелости
не знаем ничего лучшего, - и они подавляют нас. Было
бы лучше, чтобы наши идеи возникали в результате воплощения
ясного и сознательного замысла, а вовсе не по

18

причине кульминации некоего стихийного процесса
взросления, как это обычно происходит.
Но еще лучше, когда мы готовы и способны к тому,
чтобы создать себя сами. Декарт (уже в начале своего жизненного
пути) близок именно к этому. Он реконструирует
себя или, по крайней мере, ту часть себя, о которой заботится
более всего, - свои идеи в отношении мира. Как
мирской человек он намерен родиться дважды, чтобы после
"второго рождения" стать автором самого себя, полностью
ответственным за то, что думает и знает. Новая
личность - рационалиста - будет произведена на свет не
верой, а сомнением.
Если бы только мы могли рождаться совершенными!
Быть продуктом бессознательного роста - значит быть
нечистым. Декарт бесконечно далек от романтизма, усматрив
ающего глубокую мудрость в неторопливом, бессозн
ательном взрослении и красоту в стихийных плодах постепенного
приспособления. Он страстно отрицает все
это, будучи от него более чем свободен. История есть осквернение.
В то же время Декарт глубоко буржуазен. Правила, которые
он устанавливает как для своего ума, так и для всей
своей личности и которые должны соблюдаться в ходе
осуществления любого проекта, в особенности любимого
им замысла когнитивного самотворения, выражают
саму сущность духа среднего класса. Взглянем на эти
правила применительно к радикальной реконструкции
личности. Более чем когда-либо здесь требуется отказ
аться от спешки, порывистости и тщательно избегать
любой предубежденности. С этой целью необходимо все
вопросы разделить на подвопросы и с максимальной методичностью
продвигаться от простого к сложному, постоянно
отдавая себе настолько полный и всеобъемлющий
мысленный отчет, "чтобы была уверенность в отсутствии
упущений"9. Подобно тому, как предприниматель
распоряжается имеющимися у него ресурсами, ведет расчеты
и записи в соответствии с финансовыми и правовы19
ми нормами - спокойно, аккуратно, осмотрительно, ничего
не упуская и за все отчитываясь. То есть, подвергая
весь ход работы, даже когда совершается одна операция,
тщательному анализу, основанному на ясных и внятных
критериях. Иными словами, Декарт является выдающимся
практиком и проповедником когнитивного индивиду
ализма собственника.
Индивидуализм, классицизм и буржуазный дух - все
это тесно связано. Классицизм, настаивающий на сознательном
замысле и ясных критериях, превосходно дополняет
буржуазное чувство порядка, так как строгая отчетность
невозможна без подобных критериев. Индивиду
ализм, прежде всего, проявляется в утверждении
самодостаточности и стремлении к свободе. Индивидуалист
не поместит свои убеждения в общий банк обычаев,
управление которым им не контролируется и на которое,
следовательно, нельзя по-настоящему положиться, поскольку
его (то есть управления) надежность не может
быть лично (индивидуально) проверена. (Должники всегд
а находятся под давлением, в силу чего им нельзя полностью
доверять, нельзя также доверять и находящимся в
плену какой-либо высокой идеи.) Коллективизм по определению
ведет к оппортунистическому компромиссу, его
приверженность неопределенным критериям исключает
строгую отчетность о затратах и прибыли. Даже восхваляя
"катехизис истинной религии", Декарт делает это таким
образом, что становится ясно: его достоинством является,
прежде всего, более упорядоченное и систематизированное
изложение божественной практики по сравнению с
любым другим уставом от имени Создателя. Совершенно
очевидно, что он расценивает его как чистое и ясное Откровение,
отличное от привычной для нас смеси общих
верований. Концентрация Откровения в одной точке и
завершение священной иерархии единственным авторитетным
венцом - вот что привлекает его в религии, в которой
он был рожден, а вовсе не ее традиционализм или
слияние в ходе истории с жизнью общества. Эта тенден20

ция к слиянию, которой со временем предстояло стать
чрезвычайно модным течением, была ему совершенно
чуждой.
Сражаясь с возникающими перед ним проблемами,
Декарт по-настоящему страдает. И, если верить Максу
Веберу, это тоже в традиции ранней буржуазности. Именно
внутренняя борьба, беспокойство и сомнение, согласно
Веберу, вынуждали ранних буржуа быть аккуратными,
систематичными и последовательными, то есть побуждали
их накапливать богатство с такой же настойчивостью и
изобретательностью, с какой Декарт стремился найти
формулировку истинного знания. По общему признанию,
Декарта мучило не столько то, что он может быть
проклят, сколько то, что он может ошибаться. Его страдания
были интеллектуальными, а не духовными. Однако
вряд ли сам Декарт ощущал эту разницу. Для подлинного
интеллектуала, превыше всего ставящего идеи и истину,
истинным проклятием является заблуждение. Другие потери
были для него несущественны. Жизнь Декарта до такой
степени была связана с жизнью ума, что заблуждение
представлялось ему не причиной проклятия, а самим проклятием.
Занимающий значительную часть его трудов спор с
Богом носит весьма специфический характер. Подобно
Иову, Рене Декарт стоял перед лицом проблемы зла. Но
его взгляд на эту проблему совершенно иной. Похоже, его
не так уж занимали ужасные несправедливости, что могут
случаться и случаются в Божьем мире. Он принимал участие
в одной из самых грязных и жестоких войн в истории
Европы, но, похоже, этот опыт не оставил следа в его душе.
Его мучает главным образом одна несправедливость,
или даже просто возможность ее: несправедливость пережив
ания заблуждения. Как мог Бог наделить нас способностью
мыслить и все же позволить нам ошибаться?
Можно ли жить с таким жестоким бременем? Возможность
этой несправедливости Декарт находил непереносимой,
будучи, очевидно, призванным снять с божества

21

столь ужасное подозрение. Единственное, что по-настоящему
занимало Декарта в мире, это мысль и погоня за истиной.
Если бы ему пришлось сочинять молитву Господу, в
ней, безусловно, содержалось бы заклинание: "и не введи
нас в заблуждение!".
Зло обитает именно в этой сфере - незаслуженного заблуждения,
- вот что Декарт в глубине души никогда не
мог простить Богу. Превратности судьбы и личные неудачи,
по-видимому, полагается сносить со стоической твердостью.
Но повреждение человеческого ума, явленное в
виде заблуждения, переносить стойко Декарт был неспособен.
Сама мысль, что заблуждение, может быть, и есть
наш жребий, была для него недопустима. Можно терпеть
незаслуженную нищету, но незаслуженную ошибку -
нельзя.
К счастью, он убеждает себя в том, что ему и не нужно
это выносить. Бог абсолютно неповинен в том, что Его
создания совершают интеллектуальные ошибки, поскольку
он предоставил им полную возможность избегать
заблуждений. И если они, тем не менее, впадают в них,
это их собственная вина, но никак не Его.
Но если не Бог виноват в том, что в мир привнесена
ошибка, то кто же тогда? "...основной причиной наших
заблуждений являются предубеждения нашего детства"10.
Вовлечение незрелого ума в дела этого мира - вот что порожд
ает множество ложных убеждений: "Тысячью и других
предубеждений омрачена наша душа с раннего детств
а"11.
Хотя формально Декарт рассматривает ошибку как
нечто индивидуальное, случающееся в ходе роста отдельного
ума, он отчетливо осознает, что образцы глобальных
заблуждений в разных обществах различны и вызваны к
жизни тем, что он называет обычаем и примером. Чтобы
не совершать ошибок, не следуй за толпой. Но большинство
из нас именно так и поступает. Получается, что наш
враг - социализация, включенность в культуру. Спасение
же - в индивидуальном пересмотре собственных

22

идей: "...нужно прежде всего освободиться от наших
предрассудков и подготовиться к тому, чтобы откинуть
все взгляды, принятые некогда нами на веру"12.
Линия противостояния теперь ясна: разум индивида -
против коллективной культуры. К истине можно приобщиться,
только выйдя за рамки предубеждений и накопленных
привычек, перекроив тем самым свой мир. Ее
можно обрести лишь с помощью гордого, независимого и
одинокого Разума. Мы ищем ее рационально и в одиночестве.
Какие же методы использует разум в этой жестокой
борьбе? Грубо говоря, он может опираться на внутреннее
принуждение. Если быть точным, - и этот нюанс исключительно
важен, - он может опираться на внутреннее
принуждение строго определенного вида. С помощью не
просто принуждения, а принуждения только очень специфического
свойства, ум получает возможность постичь
краеугольный камень истины и рациональности.
Декарт допускает, что мы легко можем себе представить,
что не существует ни Бога, ни неба, ни небесных
тел, ни нашего собственного тела. Все это вполне может
оказаться неотъемлемой частью наших привычных, инф
антильных и коллективных, предрассудков. Наличие
этих субстанций не выдерживает строгого испытания на
несомненность, которое он сам предложил в качестве
средства очищения от суеверий культуры.
Формулируя самый знаменитый тезис Нового времени,
чтобы выйти за рамки убеждений, порожденных простой
привычкой, Декарт допускает единственное утверждение
- о наличии мыслящего существа. Этот тезис гласит:
Я мыслю, следовательно, я существую. Только это утверждение,
эта истина выдерживает испытание, оставаясь непоколебимой:
"...нелепо (курс. Э. Г.) полагать несуществующим
то, что мыслит, в то время, пока оно мыслит"13.
Таким образом, непреодолимое внутреннее отвращение,
заставляющее отвергнуть определенную идею, или, в
позитивном плане, внутренняя необходимость, побужда23
ющая принять ее, - вот что освобождает Декарта от обидной
до горечи, фатальной, чреватой ошибками зависимости
от банальных привычек и примеров, от общества и
культуры. Только непреодолимое внутреннее принуждение
дает нам Архимедову точку опоры, позволяющую избеж
ать порабощения случайными и социально обусловленными
обычаями, освободиться от заблуждений путем
обретения собственной абсолютно чистой исходной позиции.
Таким образом, существует, по крайней мере, одн
а идея, способная сама по себе заставить нас руководствов
аться ею согласно принципу будь что будет, независимо
от любых воздействий, которые могут оказать на нас
всевозможные исторические и культурные обстоятельств
а. Никакое, даже самое усердное промывание мозгов с
помощью культуры не может повлиять на этот светлый
остров самодостаточной уверенности. То есть, в конечном
итоге, избавление от условных привычек и примеров
оказывается достижимым.
Но, заметим, претендовать на благородную роль освободителя
человеческого ума от заблуждения может только
самое совершенное, ни в коем случае не закоснелое, внутреннее
принуждение. Или, другими словами, только чист
ая необходимость. То есть, возвышенным освободительным
качеством обладает только такое внутреннее
принуждение, которое способно подвинуть на продуциров
ание ясных и отчетливых идей. Это не просто принуждение,
но светлое и определенное, оно является разумным,
заслуживает доверия и освобождает.
Наиболее важный момент анализа условий человеческого
бытия у Декарта заключается в следующем: чтобы
воспользоваться разумом и избавиться от культуры, следует,
преодолевая все заблуждения, ею порождаемые,
внимательно следить за внутренними принуждениями
особого рода. Необходимо следовать им и никаким другим.

Декартовскому варианту либеральной философии
хорошо бы подошел девиз избирательное принуждение.
Только этот, самый совершенный вид внутреннего при24
нуждения способен избавить нас от зла. Но такое принуждение
возникает только после того, как мы выполнили
его, Декарта, по сути своей буржуазные, "правила для
руководства ума" - неторопливость размышления над зад
аваемыми самому себе вопросами, их определенная последов
ательность, анализ и проверка.
Содержащийся в знаменитом принципе Декарта "я
мыслю, следовательно, существую" подспудный призыв к
самостоятельному мышлению представляет собой превосходный,
яркий пример именно такого принуждения -
посредством-ясных-идей. Не случайно он утверждал, что
ни один человек не может не согласиться с таким принуждением.
Это образец действительно разумного, полноценного
внутреннего принуждения. Оно существует в
совершенно особой атмосфере непреодолимости и потому
задает одновременно стандарт, прецедент и исходный
пункт. Такие, и только такие, истины достойны того, чтобы
нами руководить.
Основной принцип Декарта показывает также, почему
внутреннее принуждение так неотразимо и убедительно:
потому что каждая из его составляющих сама по себе ясн
а и отчетлива. Это позволяет Декарту (или он полагает,
что позволяет) сделать общий вывод о связи ясности и
убедительности. И дает ему возможность заключить, что
все такие ясные и отчетливые идеи одинаково верны и надежны,
даже если какая-либо из них обладает этими качеств
ами в большей степени, тем или иным образом обосновыв
ая и утверждая саму себя. Тем самым создается прецедент,
показывающий, что когнитивная надежность
является достижимой.
В то же время само существование мыслящей личности
остается, скорее, чем-то особенным. Оно одно было
принудительным с самого начала, даже до того, как обобщение,
основанное на его признании, было сформулиров
ано и принято. Оно сделало данное обобщение возможным;
кроме того, оно являло собой светлый, сияющий
образец и распространяло свою легитимность на все

25

идеи, способные следовать ему или превзойти его. В некотором
смысле это было безупречное понятие, не тронутое
мирской порчей.
Из существования мыслящей личности Декарт выводит
(посредством, правда, весьма сомнительной процедуры,
которая его удовлетворяет, а нас не касается) существов
ание Бога; и далее, исходя из посылки о добродетели
Бога, неспособного быть обманщиком, он, в свою очередь,
заключает, что ясные и отчетливые идеи не могут
вводить нас в заблуждение. Таким образом, божество, существов
ание которого было доказано путем оперирования
ясными и отчетливыми идеями, любезно отвечает услугой
на услугу, наделяя их всех качеством подлинности и надежности.
Тем самым одновременно решается проблема зла, явленного
в форме, вызывающей наибольшее беспокойство
Декарта: каким образом возможно заблуждение в мире,
подвластном милостивому Богу? Ответ: Бог дал нам
ясные и отчетливые идеи. Если бы мы следовали им, то
были бы избавлены от ошибок. Не Его вина, что мы следуем
культуре, обычаю и примеру - и впадаем в заблуждение.
Когнитивный мир Декарта - это своего рода двуединая
монархия; трудно сказать, кто в ней верховный правитель
- светлый разум или божество. Поддерживая авторитет
друг друга, они правят совместно, поскольку единоличное
правление невозможно. Чтобы обосновать собственную
реальность, Божество нуждается в ясных и отчетливых
идеях, поскольку сам факт существования Бога устанавлив
ается исключительно путем построения ясных и отчетливых
идей. Но и сами они нуждаются в божестве -
для расширения изначально небольшого плацдарма разум
а, поскольку только таким образом можно удостоверить
истинность всех ясных и отчетливых идей.

Только одна ясная и отчетливая идея - идея существов
ания мыслящего (сознающего) себя существа - устанавлив
ается автономно, без какой-либо посторонней помо26
щи, даже божественной. Существование этого существа и
его идеи Бога устанавливают затем существование божеств
а, которое в свою очередь подтверждает достоверность
всех других ясных идей. И тогда, наконец, для мира становится
доступно достоверное знание, и следующие истинным
путем разума получают возможность избегать ошибок.
Детальный разбор решения Декартом этой проблемы в
настоящий момент представляет только исторический
интерес, и мы не будем на нем сосредотачиваться. На сегодняшний
день исключительно важной является, прежде
всего, сформулированная Декартом общая характеристик
а условий человеческого бытия. Находясь под властью
ложных идей, порожденных обычаем и внушенных соци-
альным окружением в ходе воспитания, человек оказывается
в беспомощном положении, выбраться из которого
ему очень трудно. Но он должен это сделать! Как? Путем
внимательного отношения к своим внутренним принуждениям.
Но не ко всем: этого заслуживают только те из
них, которые соответствуют высочайшим образцам ясности
и логической неопровержимости.
Надо сказать, что и Само божество, подтверждающее
достоверность этих принуждений, в высшей степени буржу
азно. Удостоверяя что-либо, оно действует весьма осторожно
и избирательно, отказывая в этом всем темным,
импульсивным, неясным внутренним принуждениям.
Это вовсе не то божество, которое являет себя по ходу
транса или в результате некоего мистического или оргиастического
разрушения умозрительного порядка. Оно не
поощряет в своих приверженцах эмоциональных излишеств
и, конечно, не имеет намерения являть им себя путем
откровения, видя в этом некое неподобающее снисхождение.
Подобные формы общения Оно оставляет другим,
надо полагать, неподлинным верованиям или
сектам. Хотя на самом деле это божество вряд ли далеко
ушло от тех, которые предпочитают такие, как бы размытые,
каналы связи с человеком.

27

Согласно Декарту, божество определенно не одобряет
в качестве форм доступа к Нему ни детской непосредственности,
ни эмоциональной непринужденности. К тому,
что позже получило название романтизма, это божество
питает столь же великое отвращение, как и сам Декарт.
Не имеет оно ничего общего и с бурными эмоциями и нарочитой
невоздержанностью как способами достижения
озарения. Не прощает оно и истерии, в особенности искусственно
вызванной. Оно санкционирует внутренние
принуждения только тогда, когда они правильны, ясны,
отчетливы, систематичны - короче, подчинены Разуму.
Это Бог порядка, умеренности и разума.
Понятно, что в ходе своего исследования Декарт обязыв
ает себя держаться тех внутренних добродетелей, которые
поощряет божество в отношении Своих созданий.
Ибо до тех пор, пока эти правила выполняются при принятии
решения, каким внутренним принуждениям подчиняться,
а какими пренебрегать, заблуждения не появятся.
Следовательно, божество не несет ответственности
за ошибку человека, и возможность познания дарована
всем, прилагающим для этого соответствующие личные
усилия. Все это наводит на мысль, что Декарт - пелагианец*.
Так решается Декартом проблема зла, существующая
для него в весьма специфичном варианте - как проблема
заблуждения. В этом заключается теодицея этого мыслителя:
не божество, а исключительно наше пренебрежение
правилами для руководства ума, имплицитно вложенное
им в нас, следует винить в наших заблуждениях и ошибк
ах. Единственный род зла, имеющий для Декарта значение,
это заблуждения. Преодолеть их можно только с помощью
Ясных и Отчетливых Внутренних Принуждений:
на них, и только на них, можно твердо полагаться на пути
к когнитивному спасению.

*Последователь еретического учения христианского монаха Пелагия.
(Здесь и далее - прим. пер.)

28

Разум против культуры
Декарт был первым, кто начал разрабатывать целостную
систему методов, оберегающих от ненадежных и случай-
но приобретенных убеждений. Фактически, это была
программа освобождения человека от культуры - через
надлежащее понимание того, что по праву доступно нашему
уму, а что нет. Выработанная Декартом стратегия
была подхвачена и развита другими мыслителями, и в
XVIII столетии она получила свое завершение в работах
Дэвида Юма и Иммануила Канта. При этом то, что созд
ает дух исследования, равно как и его глубинные предпосылки,
во многом остались такими же, как и у Декарт
а: индивидуалистический классицистский буржуазный
дух - неромантичный, антиобщественный и неисторический
- все более господствовал в реальной жизни, подспудно
пропитывая ее соответствующими себе идеями.
Хотя конкретные проявления всего этого существенно
изменились.
Ряд британских эмпириков во главе с Юмом произвели
замену кирпичей в кладке гносеологического здания: понятия
были заменены на восприятия. Основой основ попрежнему
оставалось индивидуальное сознание, но теперь
его содержанием стали мимолетные чувственные впечатления,
а не некая эго-субстанция, как у Декарта.
Это, однако, никак не отразилось на сути самой стратегии,
на понимании человеческого бытия. Декарт полаг
ался на "идеи", поскольку они наши, даны нам, внутренне
очевидны; эмпирики по той же самой причине доверяли
восприятиям или ощущениям. Фундаментом
возводимого ими здания стал подход, основанный на
внимании к независимым личным опытным данным.
Альфой и омегой позиции эмпириков по-прежнему был
индивидуализм, бросающий вызов культуре - этакая ситу
ация Робинзона Крузо, желание построить свой собственный
мир в убежденности, что это возможно. В политике
это сочеталось у Юма с определенным уважением к

29

отживающим традициям, однако этот факт нисколько не
повлиял на формулировку его главного интуитивистского
постулата: мир состоит из того, что поставляет индивиду-
альное сознание, поэтому определить, что нужно искать в
мире, а что - нет, можно только путем исследования дей-
ствительного содержания поставляемых сознанием данных.
Таким образом, в развиваемой общими силами системе
концептуализм был заменен на сенсуализм. Мы познаем
через ощущения: сам по себе разум только сохраняет
или накапливает их, но не производит никакого знания.
Ничего, кроме презрения, не мог испытывать Декарт по
отношению к афоризму схоластов, гласившему, что в уме
нет ничего того, чего не было бы прежде в чувствах. Гор
аздо созвучнее ему, скорее, обратное утверждение: наиболее
ценное из содержащегося в нашем уме, конечно же,
никогда не проходило через чувства. Но вернемся к сенсу
ализму. Юм пошел дальше знаменитого афоризма: для
него понятия или идеи были не более чем "послевкусием"
ощущений. Поэтому погоня за сияющей, самоочевидной
ясностью и отчетливостью декартовских идей была прекр
ащена. Самообоснованных идей не существует. Идеи
подтверждаются - и могут только подтверждаться - породившими
их восприятиями, которые выполняют функцию,
аналогичную той, которую у Декарта выполняли
идеи и которая во многом сводится к тому же. Восприятия
вполне могут играть ту же роль: они неизбежны для
нас и навязаны нам лично. Они создают нам ту индивиду-
альную основу, посредством которой мы можем подверг
ать цензуре требования культуры. Познающий Робинзон
Крузо способен превзойти культуру. Но чтобы стать способными
для предписанной им роли, восприятия должны
быть подвергнуты такому же очищению, через которое
Декарт обязывал проходить идеи, и они раздробляются,
расчленяются на простые составляющие части, поскольку
гносеологическая проверка обязана быть кропотливым
и методичным исследованием.

30

Как и Декарт, Юм испытывает страстное желание понять,
на знание чего мы можем по-настоящему претендов
ать и на знание чего мы претендовать не можем. Для этого
у него, как и у Декарта, в сущности, был единственный
и простой критерий. Но это уже вовсе не отчетливость и
ясность идей и не внутреннее принуждение, которое они,
согласно Декарту, инициируют. У Юма свой пробный камень
- принцип, который, как он заявляет, должен устан
авливаться интроспекцией. Этот принцип заключается в
том, что в конечном счете все идеи - не что иное, как эхо
впечатлений. Без впечатления нет познания; как утвержд
ает Юм, это устанавливается наблюдением. Других источников
знания нет. Таким образом, критерием подлинности
идеи является реальная доступность ее прародителя
- впечатления.
Юм отрицает также, что идеи и впечатления чем-либо
существенным отличаются друг от друга, разве что
только живостью. Идеи - это просто слабые отголоски
впечатлений. Это один из выводов Юма, ставший для
него критерием надежности всех прочих его выводов,
образующих систему его мысли. Идеи/отголоски слабы,
тогда как впечатления-предшественники отличаются
яркостью, поэтому только живой прародитель подтвержд
ает законнорожденность отпрыска. Апеллируя к
перекличке прародителей в быстром потоке ощущений,
мы можем определить, каким идеям/отголоскам может
быть даровано право пребывать в нашем уме. Так определяются
законные, оправданные границы нашего мира
и отсекаются неподлинные, необоснованные его приращения.
Юм руководствуется этим правилом с той же целью и
во многом так же, как Декарт - принципом действительности
ясных и отчетливых идей. Программа продолжает
свое существование, хотя и в новом варианте. Она служит
тому, чтобы "отделить агнцев от козлищ", отграничить то,
чему мы можем верить с полным основанием, от того, чему
не можем. Подтверждением подлинности (lettre de nob31
less) идеи является свидетельство о происхождении ее от
предшествующего ей впечатления.
Мироощущение Юма, естественно, очень далеко от
рационализма, и это очень важно; его традиционно классифицируют
как эмпирика и мыслителя, противостоящего
рационализму. Однако в его системе сохраняются ключевые
посылки картезианского начала. И по большому
счету Юма можно определить как рационалиста: перед
нами индивидуалистская попытка рационально установить
границы и природу подлинно познаваемого мира.
Конечно, здесь приходится говорить о некотором смещении
акцентов: хотя Декарт и полагал, что все люди наделены
Разумом, который избавит их от заблуждений, если
они будут им правильно пользоваться, тем не менее, он
знал, что строит новый мир. Он жил среди людей, не следов
авших его путем когнитивного спасения и не знакомых
с еще только возникающим миром науки. Юм же,
скорее, полагал, что фиксирует тот способ, каким начин
ают мыслить, по крайней мере, некоторые люди - те,
что живут в новом галилеевом мире и разделяют ценности
Просвещения. Он не был, как познающий Крузо, пионером;
в отличие от него, он систематизировал гносеологические
правила уже существующего мира - того, к которому
принадлежало сообщество просвещенных.
Различие между личностями Декарта и Юма менее
значительно, чем между их эпохами. Люди изменились
за разделяющие их сто или чуть более лет. Декарт даже
принимал участие - хотя и не слишком ревностное - в
последней, самой кровавой из Религиозных Войн. И в то
время, как он пережидал суровую зиму за печкой на уютной
казенной квартире, его ум естественным образом
обратился, скорее, к познавательной, чем военной стратегии.

Юм же жил в эпоху Абсолютизма с его локальными,
ведущимися профессиональными военными войнами.
В качестве секретаря он принимал участие в гуманной
и, по сути, бескровной кампании. Осажденный
французский гарнизон выступил из крепости, намерева32
ясь сдаться британскому отряду, сочтя силы противника
слишком превосходящими, чтобы оказывать ему сопротивление.
Однако их намерение не осуществилось, и
сдаться им не удалось: чуть раньше британское войско
ретировалось, признав французские позиции чрезвыч
айно мощными и даже неприступными14. Трудно придум
ать более гуманное и истинно просветительское военное
столкновение.
Вернемся, однако, к мышлению - к деятельности, которой
Декарт и Юм в гораздо большей степени обязаны
известностью, чем своим военным занятиям. Декарт регистриров
ал то, как отдельный человек мыслит в одиночестве
и как, с его точки зрения, должны мыслить другие.
Юм фиксировал, как он и одновременно многие другие
мыслят сейчас. Естественно, он знал, что существуют
иные стили мышления, находя этот факт достойным сож
аления и не испытывая к этому особого интереса.
Между Декартом и Юмом существует множество любопытных
различий, но, пожалуй, самое главное заключ
ается в следующем. Декарт в муках обрел (или думал, что
обрел) как цельное Я, так и безопасный мир. Юм никогда
не был вполне уверен ни в одной из этих позиций. Декарт
полагал, что его рационалистское начинание могло быть
и было успешным. Опираясь исключительно на идеи,
которые он считал достоверными в силу их ясности и отчетливости,
он думал, что можно сначала установить наличие
вполне реального Я, а затем косвенно, через посредничество
когнитивного гаранта - Бога, обрести упорядоченный,
надежный и познаваемый мир. Хотя между
личностью и миром и возникали ощутимые трения (что в
дальнейшем будет характерно и для приверженцев его
философии), тем не менее, их отношения были основаны
на глубокой гармонии, симпатии и взаимодополнении.
Мир для личности был вполне познаваемым. И речи не
было о Я, грубо брошенном в мир, который оно никогда
не создавало, который не готово было ни познать, ни понять
и который был ему враждебен.

33

Подобное трагическое видение пока еще не было сформиров
ано или, по крайней мере, не получило явного и массиров
анного литературного выражения. Картезианское Я,
чье прочное и весомое существование было твердо установлено,
вступало в мир во всеоружии, обеспечивающем возможность
познать и понять его. Мир был готов принять его
и доступен для познания. Инструменты, которыми личность
была наделена свыше, обладали превосходным качеством,
и в случае должного их применения в соответствии с
указаниями Господа, которые к ним всегда прилагались (хотя
правильно прочитаны были только Декартом), познавательные
усилия ни в коем случае не привели бы к неудаче,
унижению или страданию. Если этим указаниям следовали
должным образом, успех был гарантирован. Если же человеческий
разум использовал их неправильно (как это, увы, и
было у большинства людей), то ему следовало винить только
себя. Но если он действовал должным образом, то был застр
ахован от опасности. В конечном итоге он мог с уверенностью
ожидать вознаграждения. Он мог надежно познать
мир, и в мире для него находилось безопасное место. Декарт
к собственному удовлетворению разрешил проблему зла -
по крайней мере, в ее гносеологическом варианте.
Отметим, однако, еще раз, что сделал Декарт: следуя
духу истинного рационализма, он вознамерился объявить
возможность независимости от определенной случаем совокупности
верований, от всего культурного наследия и
самостоятельно, заново приступить к изучению мира.

Культура - этот набор общепринятых идей, имеющих
силу просто потому, что образуют систему неких общих
умозрительных хранилищ обычаев отживающего сообществ
а, - отвергнута им с презрением. Отвергнута потому,
что это культура, и ее социальное и опытное происхождение
неизбежно порочно.
Однако Декарт считает, что по завершении своего рацион
алистического начинания он, вероятно, вернется к
тому самому благу, которое культура дарует своим приверженц
ам: согревающее душу удовлетворение от облада34
ния как собственным Я, так и миром, которые совпадают
и смыкаются, взаимно поддерживают и удостоверяют
друг друга. Каждый из них обладает неким санкциониров
анным, гарантированным, подтвержденным статусом и
усиливает другого. Таким образом, мир познаваем и доступен
пониманию личности, мир поддерживает и одобряет
личность в ее наилучших устремлениях. Именно такое
чувство испытывают счастливые приверженцы устоявшихся
культур, хотя сами они, может быть, и не могут
сформулировать это подобным образом.
Очевидно, Декарт полагал, что может в одиночку идти
этой дорогой и оказаться, в конце концов, перед индивиду
ально возведенным интеллектуальным зданием, обеспечив
ающим такой же моральный и интеллектуальный
комфорт, который традиционно даруется людям только
исторической общностью, "обычаем и примером". Речь
идет именно о таком комфорте, и, кроме того, в этом случ
ае это был бы продукт собственного творчества, надежный
и заслуживающий доверия, а не просто унаследованный
от весьма подозрительных, не заслуживающих доверия
культурных предков. Декарт был полон надежд
обрести все преимущества, даваемые надежной исторической
культурой, индивидуалистским рационалистическим
путем.
Но если эта уверенность и взаимное подтверждение -
всегда только иллюзия? А дарить человечеству иллюзии -
прерогатива культуры? И вне ее принципиально невозможно
обрести уютное интеллектуальное прибежище? А
вдруг мы можем иметь либо уверенность и моральную
поддержку, либо прирост знаний, но никогда то и другое
одновременно? Что если должно было возникнуть общество,
которое живет познанием, и, следовательно, призв
ано уважать декартовские критерии, но, сообразно присущему
ему видению мира, никогда не сможет им соответствов
ать?
Если все это так, то Декарт стремился к невозможному.
Пытаясь обеспечить своему познанию мира независи35
мость от своей культуры и, разумеется, от любой культуры,
он стремится наделить его теми же качествами, ре-
альное или иллюзорное наличие которых - вероятнее
второе - порождается и поддерживается только культурой.
Все эти гносеологические ценности - именно то, что
создается исключительно культурой. В конечном итоге,
оценивая эти авантюрные устремления разума, мы вполне
можем сделать вывод, что обе эти цели Декарта не только
несовместимы друг с другом, но и ни одной из них нельзя
достичь. По всей видимости, познание не может быть свободным
от культуры, равно как и невозможно подлинное
обоснование какого-бы-то-ни-было мира. Нам не дано
избавиться от пронизанной условностями, исторически
ограниченной культуры, и мы не в состоянии также ее опр
авдать. Декарт же действительно полагал, что способен
обосновать некое воззрение, которое не будет зависеть от
превратностей истории, обычая и примера.
Возможно, человечеству суждено прийти к такому
способу познания, который, хотя и будет связан с культурой,
но с совершенно новым ее типом (именно его невольно
предвосхитил и представил в качестве образца Дек
арт), и этот способ познания будет обладать гораздо более
мощной потенцией, чем какие-либо прежние. Платой
же за это будет, в частности, необходимость отказаться от
иллюзии, что знание может оправдать себя, - более того,
оно никогда не утешит и не принесет покой. Ему по самой
своей сути не свойственно дарить ощущение безопасности,
ощущение себя в мире как дома.

Отсутствующая привилегия
Действительно важное различие между Юмом и Дек
артом заключается в том, что Юм сумел осознать исключительную
сложность процессов обоснования, обеспечения
достоверности и гарантии гармонии с миром, обретаемым
в результате рационального познания. Прежде

36

всего, Юм знаменит как мыслитель, высветивший трудности,
присущие любой попытке обосновать наши убеждения.
Единственная по-настоящему ясная, отчетливая и самообосновыв
ающая идея Декарта - существование мыслящей
личности - у британских эмпириков оборачивается
мыслью о действительном существовании только непосредственных
данных нашего сознания, то есть ощущений.
Место перечисляемых Декартом действий - "Вещь мыслящ
ая... сомневающаяся, осознающая, утверждающая,
отрицающая, желающая и не желающая... воображающая
и чувствующая"15, - заменяют восприятия, впечатления
и идеи. Личность перестает быть исходной предпосылкой,
превращаясь в некое место нахождения или, возможно,
просто наименования первичных данных нашего
сознания.
Юм сосредоточил свои исследования на способах, с
помощью которых на такой скудной основе, как простая
совокупность восприятий, можно построить (или обрести)
пригодный для жизни мир, - в котором стоит действов
ать. В конечном итоге он пришел к заключению, что
процесс перехода от совокупности подобных исходных
данных к упорядоченному обустроенному миру чреват
настолько непредсказуемыми затруднениями, что положительный
результат не может быть гарантирован ни при
каких обстоятельствах. Тот, кто берется за это, делает это
не столько на свой страх и риск - особого выбора у него
нет, - сколько просто по привычке. Таким образом, привычк
а, которую с таким лютым презрением отвергал в качестве
основы знания Декарт, оказывается в числе условий,
необходимых для построения его мира. Правда, под
привычкой Юм подразумевал не нечто социально обусловленное
или принадлежащее культуре, а то, что имманентно
уму человека как такового.
Способ, с помощью которого мы совершаем наше движение
от эфемерного, изменчивого, фрагментарного и непредск
азуемого мира непосредственных данных к миру

37

устойчивому, правильному, вполне стабильному и управляемому,
невероятно сложен. До какой степени это так,
показал именно Юм. Насколько все было бы проще, окажись
прав Декарт! Линейный ход чистого познания, ослепительно
ясный и отчетливый, состоящий из ряда таких
же безупречных звеньев, каждое из которых так же надежно,
как и исходное звено, гарантированно ведущий к безоп
асному познаваемому миру. Этот мир был бы достойным
объектом безупречного и действительно санкционированного
Богом познавательного процесса. Апостольская последов
ательность ясных и отчетливых идей заняла бы место
прежних апостольских связей между нами и вершиной
Откровения.
Ничего такого нет и в помине. Декарт сумел только пост
авить проблему, найденное же им решение представляет
исключительно исторический интерес. Он сформулиров
ал критерии достижения приемлемого мира, которые
до сих пор сохранились практически в том же виде; его
последователи доказали, что мы не соответствуем им и не
можем соответствовать. Юм же показал, что наличие связей,
соединяющих непосредственные данные, вполне доступные
для любого желающего, с построенной на их основе
системой мира никаким образом, ничем и никогда
не было убедительно подтверждено. Они не могут, в противоположность
тому, что полагал Декарт, сами по себе
стать собственным основанием и гарантией своей связи
со следствиями. Анализ самих данных, например, не дает
возможности выявить какое-либо причинное звено, связыв
ающее наблюдаемое и ненаблюдаемое и обуславливающее
реальность последнего. Единственное, что побужд
ает нас располагать события сообразно причинной связи,
- предшествующий опыт следования этому. Но ничто
и никогда не может гарантировать бесконечное повторение
этого опыта. И ничто не может побудить нас мыслить
причинно, кроме нашей необоснованной, но твердо установившейся
привычки поступать именно так, и без этого
мы не можем построить систему мира.

38

Итак, свое объяснение, каким образом человек может
построить (или обрести) мир, Юм основывает на привычке
ума, не подлежащей какому-либо обоснованию. Мы
можем только следовать ей - тут у нас нет выбора - и надеяться,
что она не подведет. И если для Декарта была мучительно
невыносима мысль, что Бог может оказаться обм
анщиком, то Юм страдал из-за того, что не мог найти
достаточных оснований, чтобы доверять убеждениям, в
соответствии с которыми мы живем. Фактически, приняв
картезианскую программу, он не видел возможности ее
успешного выполнения.
Хотя Юм и обратился к обычаю, который отверг Дек
арт, и сделал его основным понятием своей теории позн
ания, нельзя сказать, что при этом он обратился к идее
культуры - даже как таковой, а не какой-либо конкретной.
Тогда как Декарт приложил массу усилий, чтобы освободиться
от культуры, хотя также не конкретизировал ее
форму. Обычай в качестве основной категории у Юма -
общий для всех людей, вытекающий из устройства человеческого
ума, в отличие от специфических обычаев, принятых
в конкретных общностях - во всяком случае, это так,
когда речь идет о проблеме знания. Как правило, Юм
мыслит психологически, а не социологически.
В этом главное различие между этими мыслителями:
оба стремились реализовать одну и ту же программу, но
один считал ее выполнимой, а другой утверждал, что это
невозможно. Но можно отметить и другие, более специфические,
но также интересные различия. Например, в
отношении декартовской цельной личности, "мыслящей
субстанции". Юм внес в этот вопрос ясность: "...и у нас
нет идеи нашего я... от какого впечатления могла бы получ
аться эта идея? ...а между тем это вопрос, который необходимо
должен быть решен, если мы хотим, чтобы идея
я считалась ясной и понятной. ...я решаюсь утверждать
относительно остальных людей, что они суть не что иное,
как связка или пучок (bundle or collection) различных восприятий,
следующих друг за другом с непостижимой бы39
стротой и находящихся в постоянном течении, в постоянном
движении"16. Здесь ясность и интеллигибельность,
преемники декартовских ясности и отчетливости, обернулись
против умозаключений самого Декарта, лишая
нас того твердого, цельного Я, на котором настаивал и на
которое опирался Декарт.
Кант в этом вопросе, по-видимому, во многом солидарен
с Юмом: "...в том, что мы называем "душой", все находится
в непрерывном движении и не имеет в себе ничего
устойчивого, за исключением разве (если угодно) Я,
столь простого потому, что это представление лишено содерж
ания"17. Нет больше сильного, устойчивого, напомин
ающего драгоценный камень, Я, которое было так дорого
Декарту и так значимо для него. Что, по общему мнению,
осталось и у Юма, и у Канта, nur mit ein bisschen
anderen Worten*, так это другое Я - уже не субстанция, а,
скорее, некая совокупность действий. Для Юма это, как
известно, связка пассивно накапливающихся восприятий,
а для Канта - активность, деятельность, направленн
ая на создание целостной системы мира. При этом личность
во многом напоминает телевизионного монтажера:
она занята соединением отдельных восприятий в некую
целостную композицию. И Кант усердно старается вычертить
схему этих комплектующих действий. По его
мнению, именно эти действия и есть Я.
Коперниковская контрреволюция
И Юм, и Кант унаследовали от Декарта проблему: каким
образом человеческий разум в опоре на себя самого
может обрести достоверное, гарантированное знание о
мире? При этом он обязан использовать только собственные
ресурсы, поскольку ни Культуре, ни Авторитету он
больше не доверяет. Для Декарта главное - освободиться

*Только в несколько иных словах (нем.).

40

от зависимости, обусловленной случайностями данной
исторической ситуации, и эту постановку вопроса наследов
али Юм и Кант. Все-таки они - мыслители Просвещения.
Свести суверенитет гносеологии к "обычаю и
примеру", по сути, означало бы одобрить какой-либо
ancien regime*. Вряд ли это входило в их планы (хотя в политике
Юм был настоящим консерватором).
В этом заключается суть рационалистской программы:
противостояние позиции принятия реальности мира на
основе доверия. Рационализм абсолютно не привержен
культуре и навязываемым ею обычаям. Напротив, он относится
к культуре с крайним подозрением. Когда Декарт
демонстрирует лояльность по отношению к своей Церкви,
то он ценит в ней, прежде всего, главный, единый и
единственный источник Откровения, равно как и наличие
строгой трансцендентальной философии, а вовсе не
олицетворение исторической традиции. Даже (или особенно)
в своей вере Декарт остается рационалистом. С рацион
алистической, а значит антидогматичной и антиавторит
арной точки зрения, проблему познания мира ум
обязан решать без приверженности (или веры) к какой-
либо системе мира, и тем более - к какой-либо культуре.
Речь идет о такой модификации ума, которая должна подчиняться
только рационально обусловленному гносеологическому
диктату и руководствоваться исключительно
законами разума, ставя их превыше любого вида культуры
и какого-либо вида мироустройства.
Юма и Канта традиционно считают приверженцами
противоположных взглядов, но на самом деле их очень
многое объединяет. Между противоречивым скептицизмом
Юма и как бы реакцией на него Канта гораздо больше
общего, чем у каждого из них с Декартом. Оба решали
задачу, поставленную перед ними французским мыслителем,
исходя из обозначенного им круга вопросов. Различия
между Юмом и Кантом по большей части, хотя и не
*Старый режим (фр.).

41

всегда, касаются интонации, общего духа, акцентов и терминологии.
Мир, который мы знаем, или утверждаем, что знаем,
представляет собой не просто поток мимолетных впечатлений
или гудящий и ревущий хаос; у него есть свои законы,
и он упорядочен, пригоден для жизни и управляем. На
протяжении всего XVIII столетия он становился все более
понятным и поддающимся манипуляциям - стремительнее,
чем когда-либо прежде, - и им управляли. Постижимость
его продемонстрировал Ньютон. Он показал, что
мир состоит из абсолютно твердых и устойчивых предметов
со строго определенными свойствами; собственно, это
и сделало возможными развитие науки и, в свою очередь,
современного промышленного производства. Именно в
таком мире желает видеть себя респектабельный в гносеологическом
и производственном отношении индивид: в
нем он может обеспечить себе достойную жизнь путем безотк
азного использования предсказуемости вещей в своих
интересах. Этот мир составлен из отдельных предметов таким
образом, что нам обеспечивается возможность общ
аться и сосуществовать с другими людьми, разделяющими
наше мировоззрение.
Мы часто наивно полагаем, что такой мир дается нам
по праву рождения. Декарт знал, что это вовсе не так, одн
ако полагал, что такой мир можно обрести, но, скорее,
путем приложения героических усилий, нежели благодаря
происхождению. Думай напряженно и мысли ясно, и он
будет тебе дан. Картезианский человек не наследует мир
от родителей, он создает свой собственный - усердной и
сознательной работой мысли. Декарт также полагал, что
человеческий ум может обрести и обосновать такой мир
без обмана. Это становится возможным при наличии честных
намерений и упорного планомерного продвижения
по пути, одновременно внутренне необходимого и объективно
узаконенного.

Таким образом, внутреннее принуждение - исключительно
надлежащего вида, то есть упорядоченное и буржу42
азное, - защищено когнитивной законностью. Ordnung
muss sein*. По счастью, мир был устроен таким образом,
что интуиция нового человека, придерживающегося соответствующих
правил и соблюдающего ясность, приводила
его к истинному пониманию вещей. Наш дух и реальность
соответствовали друг другу. Благословенная ситуация!
Однако относительно всего этого Декарт явно заблужд
ался. Это весьма убедительно доказал именно Юм, что во
многом определило его особое место в истории философии.
Однако до сих пор мы продолжаем жить в этом правильном
мире, правда в нашем, особом, его варианте, и
все большее число людей начинает так жить. Во времена
Декарта, который жил после Галилея, в таком мире жили
немногие, после Ньютона, в эпоху Юма и Канта - уже гор
аздо большее количество. И что делать, если и сейчас
столь многие из нас продолжают жить в подобном мире,
не имея для этого никаких оснований? Имеем ли мы право
продолжать жить в нем без всякого смущения, будучи
не в состоянии, если потребуется, предъявить какие-либо
документы на право владения? Ведь Юм и Кант были
крайне озабочены тем, что пребывают в доме, права собственности
на который оказались недействительными.
Юм пришел к выводу, что независимое, нетавтологическое
обоснование такого мира недоступно для человека.
Все, что можно в этом случае сделать - и он это сделал -
это описать, каким образом может быть построен такой
мир благодаря привычному, пусть и обусловленному обстоятельств
ами и не гарантированному от ошибок режиму
работы нашего ума. Просто мы устроены таким образом,
что обращаем внимание на постоянно повторяющиеся
явления и связи, интериоризуем их и настраиваемся
на ожидание этого повторения. Это свойство, присущее
нам от природы, побуждает нас создавать тот мир, в котором
мы обитаем и которым весьма успешно управляем.
Но, по сути, все это имеет отношение, скорее, к описа*Должен
быть порядок (нем.).

43

нию, нежели обоснованию. Тем не менее, это единственное,
что нам доступно, а что касается Юма, то это обстоятельство
послужило ему своего рода обоснованием faute
de mieux*. Мы связаны с нашим миром неким неписанным
законом, в основе которого лежит привычное, устойчивое
сосуществование, а вовсе не таинство, санкциониров
анное божеством.
По большому счету, кантовская стратегия обоснования
мира во многом сходна с юмовской: именно личность,
а не внешняя реальность обуславливает общие
свойства нашего мира. Кант претендовал на роль иници-
атора того, что он называл "коперниковской революцией"
в философии, подразумевая под этим отказ от прежних
попыток отыскать требуемое обоснование во внешнем
мире, сопровождаемый волевым актом перемещения этого
обоснования внутрь человеческого ума. Бертран Рассел,
не особенно жаловавший Канта, позволил себе в связи с
этим заметить, что на самом деле Кант должен был бы назв
ать это антикоперниковской контрреволюцией. Поскольку
Коперник перенес центр мира от Земли (а значит
от человека) к Солнцу, тогда как Кант сделал прямо
противоположное, с помощью философии вернув человечеству
центральное положение. В результате осевой, фунд
аментальной структурой мира у него стала структура человеческого
ума, а не структура мира, следовательно, исходное
обоснование мирового порядка, от которого мы
зависим, следует искать внутри себя, а не вовне.
Замечание Рассела совершенно справедливо, и нет основ
аний видеть в нем насмешку. По сути, это превосходное
резюме главной стратегии Канта. Бесполезно искать некоего
внешнего Гаранта, хотя религия сделала это традицией
(которой в этом вопросе следует Декарт, и что Кант надеялся
сохранить), приучив человечество на него рассчитывать.

Здесь работает один из аргументов: это означает бесконечное
возвращение к одному и тому же. Андре Жид так сказал
*За неимением лучшего (фр.).

44

об этом в одном из своих романов: когда ты встретишь Созд
ателя, как ты узнаешь, что Он и есть настоящий?
Однако идею внутреннего обоснования предвосхитил
Юм. Вообще, роль Юма в кантовском мышлении не ограничив
ается тем, что он энергично пробудил Канта от его
"догматического сна" (слова самого Канта). Юм не только
отчетливо обрисовал насущную остроту стоящей перед
Разумом проблемы - если Разум действительно в ответе
за структурирование и обоснование обитаемого мира; он
также предвосхитил кантианскую стратегию отказа от надежды
доказать, что мир по какой-то причине должен
быть таким. Правда, у него здесь несколько более скромн
ая попытка показать, что таковы качества нашего ума, и
мы просто не в состоянии мыслить мир как-то иначе.
Иными словами, в трудах Юма уже обозначена Коперниковск
ая Революция в философии - смещение акцента со
структуры мира на структуру нашего ума.
Но между двумя этими мыслителями все же есть существенное
различие. Кант стремился показать, что мы не
можем понимать мир иначе. Юм довольствовался гораздо
более скромной задачей: показать, что мы просто не осозн
аем его по-другому. К тому же Кант был более требователен
к себе в отношении того, что он стремился достичь,
и более щепетилен в ходе достижения этого. Он не смог
бы довольствоваться простым описанием того, как -
фактически стихийно и ненадежно - работает наш ум.
Как и у Декарта, у него была явная внутренняя потребность
добиться гарантии прочности любых оснований, то
есть доказать, что они действительно надежны, сделать
так, чтобы мы ощущали себя в безопасности и покое. Намерения
Юма, который был менее требовательным к себе
и своей работе, не отличались такой ясностью. Он полаг
ал, что, показывая, как в действительности работает наш
ум, занимается описательной эмпирической психологией.
Меньший замах демонстрирует Юм и давая оценку того,
как должен идти процесс мышления, - в качестве рекоменд
ательного предписания. Он вообще недостаточно

45

четко понимал, как соотносятся между собой эти два напр
авления его исследований. У Канта эти вопросы прояснены
в гораздо большей степени.
По Юму, ум представляет собой нечто, по свойствам
аналогичное предмету, сделанному из порошка или глины:
сильные впечатления оставляют на нем свои следы,
вслед за чем возникают идеи как слабое эхо этих впечатлений.
Принцип, который он многократно утверждает и
на котором акцентирует внимание, гласит: без впечатлений
нет идей. Он держится этого так крепко, как будто от
этого зависит его душевное спокойствие.
Таким образом, у него ментальная привычка выполняет
ту же роль и несет ту же нагрузку, что и в кантовском вари
анте устройства мира. Однако язык двух мыслителей, а,
следовательно, ассоциации, которые они вызывают, очень
различны. Метафорическая, образная форма, в которой
излагает свои доводы Кант в "Критике чистого разума",
весьма отличается от образности Юма в "Трактате", вызыв
ающей ассоциации с предметом из порошка или глины.
В великой "Критике" ум описан чуть ли не в виде конструкции
из рычагов, блоков, колесиков и болтиков, сделанных,
надо полагать, из нержавеющей стали - не имеющей
изъянов, химически чистой и, сверх того, чрезвычайно надежной.
Это главное - он исключительно надежен, это
лучший продукт германской промышленности. Подобно
замечательной германской технике, он не сломается. При
работе таких машин не происходит ничего случайного, непр
авильного, непредвиденного. Они все работают надежно,
с неизменной обязательностью. Порядок в мире гарантируется
точностью работы нашего ума.

Три великие кантовские "Критики" представляют собой
практические руководства, которыми Кант обеспечил
человечество, пользующееся ими как великолепным оборудов
анием. Эти руководства содержат также советы, как
обнаружить и исправить в этой технике некоторые текущие
неполадки. Философия прошлого не была неверно
ориентированной и содержащей случайные ошибки, на46
против, она была полезной, поскольку акцентировалась
на обнаружении определенных, как бы встроенных в конструкции
дефектов, с целью привлечь к ним внимание человечеств
а. Благодаря кантовским руководствам, сегодня
мы имеем качественную информацию об этих злосчастных
дефектах и о том, как их исправить, когда они обнаруж
атся при случайной поломке. Так что история философии
прошлого - не что иное, как фиксация этих повторяющихся
проявлений неких внутренних структурных
недостатков, присущих нашему уму. Подобно Декарту,
Кант полагал, что мы отнюдь не обречены на заблуждение,
а вполне можем избежать его, если будем тщательно
выполнять данные нам рекомендации. Однако, согласно
Канту, причиной образования глубоких и устойчивых заблуждений
является не культура, а качество внутренних
фундаментальных характеристик нашего мыслительного
аппарата. Это "встроенное" искушение, склонность к определенному
виду заблуждения Кант уничижительно именов
ал "диалектикой". Именно так в действительности вошло
в современную философию это слово, которое спустя
некоторое время приобрело столь зловещий смысл - термин
а, обозначающего нечто порочное.
Резюме
Теперь хорошо видно, в каком направлении развивалось
то, начало чему положил Декарт. Согласно Декарту,
только внутреннее умозрительное принуждение дает нам
возможность избавиться от случайных, ненадежных
убеждений, образовавшихся исключительно в силу давления
социальных условий. Только очищенное внутреннее
принуждение может избавить нас от унизительной зависимости
от случайностей исторической культуры. Необходимость
эта внутренняя, основания ее прозрачны, и
она сама для себя является гарантией, но может порожд
ать и легитимировать целое потомство таких же не тро47
нутых порчей, не вызывающих сомнения убеждений относительно
внешнего мира. Внутреннее принуждение снач
ала дает пример, затем обеспечивает предпосылки и, наконец,
вводит божественного Гаранта, снабдив его при
этом верительными грамотами. Сам барон Мюнхгаузен
не смог бы сделать лучше. Порожденный таким образом
мир познаваем, надежен и упорядочен.
Юм и Кант, особенно Юм, исследовали наши внутренние
возможности и обнаружили, что с их помощью мы не
в состоянии получить мир, соответствующий декартовским
характеристикам. Имеющиеся у нас данные сами по
себе не способны обеспечить и с уверенностью гарантиров
ать наличие того мира, на который уповал Декарт и в котором
благодаря Ньютону действительно жили Юм и Кант.
Разум преуспел в области факта, но потерпел неудачу
в сфере права. Упорядоченный и познаваемый мир имелся
в наличии, но был лишен правового обоснования. Ничто
не могло приблизить к нему. Картезианская программ
а провалилась, по крайней мере, в вопросе стремления
гарантировать человечеству новые, действительно значимые
познавательные возможности. Таким образом, противоречив
ая природа Разума осталась таковой. Но Юм,
как и Кант - последний даже в большей степени - пол
агали, что могут доказать следующее: ум устроен таким
образом, что должен породить из себя ясный, познаваемый
ньютоновский мир. Кроме того, тем самым нам дав
алось рационально обоснованное право в это верить -
при условии, что теперь и впредь основания для этого
должны определяться исключительно свойствами нашего
ума.

Но является ли человеческий ум одним и тем же во все
времена, во всех обществах? В сущности, Юм и Кант,
формулируя свои основные принципы, полагали, что это
так, хотя на периферии их теорий можно обнаружить выск
азывания противоположного содержания. И как только
эта проблема встала в полный рост, спор вступил в новую
фазу.

48

\Примечания
1 Декарт Р. Рассуждение о методе. Часть 4. // Избранные произведения.
М.: Государственное издательство политической литер
атуры, 1950. С. 288.
2 Там же. Часть 1, с. 266.
3 Там же. Часть 2, с. 270.
4 Там же. Часть 1, с. 266.
5 Там же. Часть 2, с. 269.
6 Там же.
7 Там же, с. 267.
8 Там же, с. 268.
9 Там же, с. 272.
10 Декарт Р. Начала философии. // Указ. соч. С. 459.
11 Там же, с. 460.
12 Там же, с. 462.
13 Там же, с. 428.
14 См.: Mossner E.C. The Life of David Hume. 2nd ed. - Oxford:
Clarendon Press, 1980.
15 Декарт Р. Размышления о первоначальной философии.
СПб.: Абрис-книга, 1995. С. 49.
16 Юм Д. Трактат о человеческой природе. Книга первая. Часть
IV. Глава 6. // Сочинения в 2 т. М.: Мысль, 1996, т. 1. С. 297 - 298.
17 Кант И. Критика чистого разума. О паралогизмах чистого
разума. // Сочинения в 6 т. М.: Мысль, 1964. Т. 3. С. 742.

Закладка в соц.сетях