Жанр: Электронное издание
Durkheim3
... задача.
При рассмотрении этих терминов становится ясно, что они могут быть сгруппированы
по
совершенно отличным концептуальным системам координат. Иногда некоторые из этих
терминов - мотив, назначение, цель и задача - совершенно недвусмысленно
относятся к целям
наказания. открыто провозглашаемым представителями государства. Другие же
термины -
мотив, вторичные соображения - относятся к целям жертв преступления. И обе
группы этих
терминов оказываются схожими в том плане, что они относятся к субъективным
предположениям
о результатах наказания. Понятие функции включает в себя точку зрения
наблюдателя, но не
обязательно участника. Социальные функции обозначают наблюдаемые объективные
следствия,
а не субъективные намерения (цели, задачи, мотивы). А неумение разграничить
объективные
социологические последствия и субъективные намерения неизбежно приводит к
путанице в
функциональном анализе, что можно видеть из нижеследующего отрывка (и здесь
ключевые
термины выделены курсивом).
"Дискуссия о так называемых "функциях" семьи приобрела чрезвычайно
нереалистический
характер. Семья, говорят нам, выполняет важные функции в обществе; она
обеспечивает
продолжение рода и воспитание подрастающего поколения; она выполняет
экономические и
религиозные функции и т. д. Нам едва ли не стараются внушить, что люди женятся ч
завидят
детей потому, что они стремятся исполнить "ли необходимые общественные функции.
Фактически же люди женятся питому, что они любят друг друга, либо по не менее
романтичным,
но не менее личным причинам. Функция семьи, с точки зрения индивидуумов, как раз
и состоит в
том, чтобы удовлетворить их желания. Функция семьи или любого иного
общественного института
заключается всего лишь в тех целях, в которых они используются людьми.
Социальные
"функции" в большинстве случаев представляют собой рационализацию установившейся
практики, сначала мы действуем, а уже потом объясняем наши действия; мы
действуем по
личным основаниям, но оправдываем наше поведение, исходя из общественных или
этических
принципов. В той мере, в какой эти функции общественных институтов основываются
на чем-то
реальном, они представляют собой выражение социальных процессов, в которые люди
вступают,
стремясь удовлетворить спои желания, функции возникают из взаимодействия
конкретных
человеческих существ и конкретных целей ".
Данный отрывок представляет собой любопытную смесь небольших островков ясного
мышления,
окруженных морем путаницы. Всякий раз, как в нем ошибочно отождествляются
(субъективные)
мотивы с (объективной) функцией, ясный функциональный подход оказывается
отброшенным, ибо
отнюдь не обязательно предполагать, как мы увидим вскоре, что мотивы вступления
в брак
("любовь", "личные основания") тождественны функциям, осуществляемым семьей
(социализация
детей), И опять же не обязательно предполагать, что основания, выдвигаемые
людьми для
объяснения своего поведения ("мы действуем по личным основаниям"), являются теми
же
самыми, что и наблюдаемые последствия этих стандартов поведения. Субъективное
намерение
может совпадать с объективным следствием, но этого, опять же, может и не
произойти. Эти два
фактора изменяются независимо друг от друга. Но если, однако, утверждается, что
мотивированное поведение людей может привести к (необязательно предполагавшимся)
функциям (объективным следствиям. - Прим. перев.), то здесь перед нами
открывается выход из
моря путаницы.
Краткий обзор соперничающих терминологий и их печальных результатов может
рассматриваться
в качестве своеобразного ориентира для последующих попыток систематизации
понятий
функционального анализа. При этой систематизации нам, очевидно, представляется
случай
ограничить применение социологического понятия функции, и возникнет
необходимость четкого
разграничения субъективных категорий намерения и объективных категорий
наблюдаемого
следствия. В противном случае сущность функционального подхода может затеряться
в тумане
расплывчатых определений.
Основные постулаты функционального анализа
Главным образом в антропологии, но не только в ней, функциональные аналитики
повсеместно
применяли три взаимосвязанных постулата, которые, как мы постараемся показать,
оказались
спорными и ненужными для функциональной теории.
В сжатом виде эти постулаты утверждают, во-первых, что стандартизированные
социальные
деятельности или же элементы культуры являются функциональными для всей
социальной или
культурной системы; во-вторых, что все эти социальные и культурные элементы
выполняют
социальные функции; и, в-третьих, что они тем самым являются необходимыми. Хотя
все эти три
догмата веры обычно встречаются в исследованиях рядом друг с другом, все же
представляется
более целесообразным рассмотреть их в отдельности, так как с каждым из них
связаны свои
специфические трудности.
Постулат функционального единства общества
Типичная формулировка этого постулата принадлежит Рэдклифф-Брауну: "Функцией
отдельного
социального обычая является его вклад в совокупную социальную жизнь, которая
представляет
собой функционирование социальной системы в целом. Такой взгляд предполагает,
что
социальная система (социальная структура общества в целом вместе со всеми
социальными
обычаями, в которых эта структура проявляется и от которых зависит ее
существование) имеет
определенный тип единства, который мы можем назвать "функциональным единством".
Мы можем
определить его как состояние, в котором все части социальной системы работают
совместно с
достаточной гармоничностью или внутренней согласованностью, т. е. не порождая
устойчивых
конфликтов, которые не могут быть ни разрешены, ни урегулированы".
Важно заметить, однако, что Рэдклифф-Браун в ходе дальнейшего изложения
рассматривает это
понятие функционального единства как гипотезу, которая требует дальнейшей
проверки.
На первый взгляд представляется, что Малиновский ставит под сомнение
эмпирическую
приемлемость этого постулата, когда он замечает, что "социологическая школа"
(куда он относит
Рэдклифф-Брауна) "преувеличивает социальную солидарность примитивного человека"
и
"игнорирует личность".
Однако становится очевидным, что Малиновский не столько отбрасывает это
сомнительное
положение, сколько добавляетк немудругое. Он продолжает считать
стандартизованные
деятельности и верования функциональными ' "для культуры в целом" и, развивая
эту мысль,
предполагает, что они точно так же функциональны и для каждого члена общества.
Так,
обращаясь к вопросу о примитивных .верованиях в сверхъестественное, он пишет:
"Здесь
функциональная точка зрения подвергается серьезной проверке... Она должна
показать, каким
образом верования и ритуалы способствуют социальной интеграции, технической и
экономической
эффективности, каким образом они оказывают влияние на культуру в целом - и
косвенно,
следовательно, на биологическое и духовное благосостояние каждого
индивидуального члена
этой культуры".
Если ничем не ограниченная гипотеза о функциональном единстве общества в целом
сама по
себя является сомнительной, то сомнительность данного предположения
увеличивается вдвое.
Вопрос о том, выполняют ли элементы культуры функции для общества,
рассматриваемого в
качестве некоторой системы, равно как и для всех членов этого общества, повидимому,
скорее
представляет собой эмпирический вопрос фактов, чем аксиому.
Клакхон, очевидно, отдает себе отчет- в существовании этой проблемы, поскольку
он расширяет
данную альтернативу, включая в нее возможности того, что "культурные формы
являются
регулятивными или адаптивными... для членов общества или для общества,
рассматриваемого в
качестве продолжающегося целого". Это первый и необходимый шаг к признанию того,
что
структурные единицы, обслуживаемые анализируемой функцией, могут быть
различными.
Побуждаемый силой эмпирических наблюдений, мы будем иметь возможность в
последующем
изложении еще более расширить диапазон вариаций этих единиц.
Кажется достаточно ясным, что понятие функционального единства не является
постулатом,
недоступным эмпирической проверке. Напротив, степень интеграции является
эмпирической
переменной, изменяющейся во времени в одном и том же обществе и являющейся
различной в
разных обществах. То, что все человеческие общества должны иметь некоторую
степень
интеграции, есть вопрос определения и постулируется нами в качестве истинного
положения. Но
не все они имеют ту высокую степеньинтеграции,прикоторойкаждаякультурно
стандартизированная деятельность или убеждение являются функциональными для
всего
общества как целого, или одинаково функциональными для людей, живущих в нем. Для
того чтобы
усомниться в истинности своего предположения о функциональном единстве,
Рэдклифф-Брауну
достаточно было бы только взглянуть на свою излюбленную область аналогий. Здесь
мы находим
значительные вариации в степени интеграции даже среди индивидуальных
биологических
организмов, хотя с точки зрения здравого смысла именно здесь все части организма
работают во
имя "единой" цели. Рассмотрим хотя бы этот отрывок.
"Легко можно видеть, что имеются высокоинтегрированные организмы, находящиеся
под
постоянным контролем нервной системы или гормонов. В этих организмах утрата
какой-нибудь
значительной части оказывает сильное воздействие на всю систему и зачастую
приводит к смерти.
Однако, с другой стороны, существуют низшие организмы со значительно меньшей
степенью
корреляции, в которых потеря даже большей части тела вызывает только временное
неудобство
до регенерации восстановления тканей. Многие из этих более свободно
организованных животных
оказываются столь слабо интегрированными, что их различные части могут
находиться в
активной оппозиции друг к другу. Например, когда обыкновенная морская звезда
переворачивается на спину, то часть ее лучей стремится перевернуть животное в
одном
направлении, в то время как другая часть стремится перевернуть его в
противоположном
направлении... Благодаря своей слабой интеграции морской анемон может
сдвинуться, оставив
часть своей ножки, прилипшей к скале, так что животное разрывается на части".
Если все это истинно применительно к отдельному организму, то это представляется
тем более
истинным, кош. скоро речь идет о сложных социальных системах.
Не надо ходить слишком далеко, чтобы показать, что положение о полном
функциональном
единстве человеческого общества неоднократно противоречило фактам. В одном и том
же
обществе социальные обычаи или чувства могут- быть функциональными для одних
групп и
дисфункциональными для других. Антропологи часто говорят о "возросшей
солидарности общины"
и "возросшей семейной гордости" как примерах функционально приспособительных
чувств.
Однако, как указывали Бейгсон и другие, возрастание гордости среди
индивидуальных семей
может приводить к разрушению солидарности небольших местных общин. Постулат
функционального единства не только часто противоречит фактам, но он имеет также
небольшую
эвристическую ценность, поскольку он отвлекает внимание аналитика от возможных,
в корне
отличных последствий данного социального или культурного явления (обычаи,
убеждения,
стандарта поведения, института) для различныхсоциальных группидля индивидуальных
членов
этих групп.
Если совокупность фактов и наблюдений, противоречащих положению о функциональном
единстве, столь многочисленна и легко, как мы уже указывали, доступна, то
интересно поставить
вопрос: как могло случиться, что Рэдклифф-Браун и его последователи продолжали
придерживаться этого положения? Одним из возможных ответов на него является то
обстоятельство, что данная концепция в ее новейшей форме была разработана
социальными
антропологами, т. е. людьми, имеющими дело прежде всею с изучением дописьменных
обществ.
Учитывая то, чтоРадин назвал "высокоинтегрированнымхарактером
большинствааборигенныхцивилизаций",гипотеза функционального единства может быть
относительно приемлемой для некоторых, если не всех, дописьменных обществ. Но мы
очень
дорого расплачиваемся за перенос этой, возможно, полезной гипотезы из области
небольших
дописьменных обществ в область больших, сложных и высокодифференцированных
письменных
обществ. Нигде, по всей видимости, опасности подобного переноса этой гипотезы не
являются
столь наглядными, как в функциональном анализе религии. Этот вопрос заслуживает
краткого
рассмотрения хотя бы только потому, что здесь становятся весьма рельефными все
ошибки,
связанные с некритическим принятием данной гипотезы.
Функциональная интерпретация религии
При исследовании той цены, которую приходится платить за перенос молчаливо
принимаемой
гипотезы о функциональном единстве общества из области относительно небольших и
относительно хорошо объединенных дописьменных групп на область более
дифференцированных
и, может быть, менее объединенных обществ, целесообразно рассмотреть труды
социологов, в
особенности тех из них, которые весьма щепетильныпоотношениюктемметодологическим
предпосылкам, на которых они основываются. Рассматриваемый нами вопрос имеет
некоторое
значение и в более широком смысле, имея в виду распространение попытки применять
к изучению
развитых обществ без соответствующих модификаций понятия, сложившиеся при
изучении
дописьменных культур (этот же вопрос возникает при оценке переноса методов и
техники
исследования, но этой проблемы мы не будем здесь касаться).
Широкие внепространственные ивневедомственные обобщения относительно
"интегративных
функций религии" в значительной степени были получены из наблюдений, сделанных в
дописьменных обществах, хотя, безусловно, и не только в них. Нередко случается,
что ученые в
области социальных наук молчаливо принимают результаты анализарелигий
дописьменных
обществ и, экстраполируя их, приписывают интегральной функции религии вообще. А
отсюда уже
совсем недалеко до нижеследующих утверждений: "Причина, по которой религия
является
необходимой, по-видимому, заключается в том, что человеческое общество
приобретает свое
единство прежде всего благодаря тому, что некоторые высшие ценности и цели
оказываются
общими у членов этого общества. Хотя эти цели и ценности являются субъективными,
они влияют
на поведение, и их интегрированность делает возможным функционирование данного
общества
как единой системы".
В очень развитых обществах, построенных на базе научной технологии, священники
постепенно
теряют свой статус, так как священная традиция и сверхъестественное отодвигаются
на задний
план... (но) ни однообщество не оказалось секуляризованным до такой степени,
чтобы полностью
устранить веру в трансцендентальные цели и сверхъестественные сущности. Даже в
секуляризованном обществе должна существовать некоторая система, служащая для
интеграции
высших ценностей, для их ритуалистического выражения и для эмоционального
приспособления
индивида, связанного с разочарованием, смертью или несчастьем.
Исходя из дюркгеймовского подхода к религии, который у него основывался прежде
всего на
изучении дописьменных обществ, эти авторы стремятся выделить только явно
интегрированные
следствия религии и игнорируют ее возможные дезинтегративные следствия в
определенных
типах социальных структур. Однако рассмотрим следующие хорошо известные факты и
зададим несколько вопросов данной теории.
1. Когда в одном и том же обществе существуют различные религии, в обществе
часто имеет
место глубокий конфликт между различными религиозными группами (достаточно
только
рассмотреть громадную литературу о религиозных конфликтах в европейских
обществах). В каком
же смысле тогда религия вносит свой вклад в интеграцию тех многочисленных
обществ, где
существуют различные религии?
2. Очевидно, что "человеческое общество достигает своего единства" (коль скоро
оно
обнаруживает это единство) прежде всего благодаря тому, что основные ценности и
цели
оказываются общими для его членов. Но где доказательство того, что нерелигиозные
люди,
скажем, в американском обществе, в меньшей мере разделяют общие "ценности и
цели", чем
люди, преданные религиозным доктринам?
3. В каком смысле религия вносит свой вклад в интеграцию больших обществ, если
КОНФЛИКТНЫЕ ПАРАДИГМЫ
Работа К. Маркса "Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта" (1852 г.) развивает ранее
высказанные положения в трудах "Классовая борьба во Франции" и "Манифест
коммунистической
партии". Исходный ее тезис состоит в том, что вся история человечества является
историей
борьбы классов как следствие антагонистическогохарактераихвзаимоотношений,
противоположности интересов. Вместе с тем, Маркс более обстоятельно анализирует
социальную
структуру буржуазного общества Франции середины XIX века, показывая, что в целом
в
мелкобуржуазной стране противостоят не в "чистом" виде буржуа и пролетарии, в
революционных
событиях 1848-1951 г.г. принимают активное участие крестьянство, мелкая
буржуазия, люмпенпролетариат.
Реакционность мелкого, "парцеллярного" крестьянства, по мнению
Маркса,
определила поражение пролетариата и приход к власти сначала в виде президента,
затем
императора авантюриста Луи Бонапарта - племянника.
Первая часть работыМаркса, представленнаяв хрестоматии, посвящена анализу
классовых
взаимоотношений во Франции после Великой французской революции 1789-1795 гг., а
в центре
анализа находятся события Февральской революции 1848 г. Здесь Маркс дает
сравнительный
анализ двух типов революций - буржуазной и пролетарской, показывая слабости,
незрелость
пролетариата в данной революции, позорное предательство буржуазной демократии.
Главная
идея Маркса заключается в том, что в мелкобуржуазной стране выступление
пролетариата как
революционного класса было обречено и что "ад буржуазной монархией Луи-Филиппа
может
следовать только буржуазная республика, т.е. если, прикрываясь именем короля,
господствовала
небольшая часть буржуазии, то отныне будет господствовать, прикрываясь именем
народа, вся
буржуазия в целом".
В работе Ф. Энгельса "Анти-Дюринг", изданной в 1878 г., систематически
ицелостноизложены
основы материалистического понимания истории, т.е. фундаментальные положения
марксистской
социологической парадигмы.В хрестоматии полностью воспроизведен тот раздел -
"Очерки
теории", в котором автор специально ставит данную проблему. Разумеется, Энгельс
хорошо знает
и опирается на известные работы К. Маркса, в частности "К критике политической
экономии
(Предисловие)", но здесь он ставит задачу дать общую картинуисторической
необходимости и
неизбежности социализма, обоснованную материалистически, детерминированную
социальноэкономическими
императивами.
Характерно, что в данном фрагменте Энгельс не просто провозглашает истины, общие
положения,
но дает их развернутый анализ, подчеркивая, что классовый конфликт формируется
на базе
конфликта между производительными тми и способом производства. Энгельс подробно
и
предметно анализирует сущность, происхождение и развитие данного конфликта в
буржуазном
обществе. Он приходит к выводу, что "противоречие между общественным
производством и
капиталистическимприсвоениемвыступаетнаружукак антагонизм между пролетариатом и
буржуазией". С другой стороны, данное противоречие как глобальное общественное
противоречие
воспроизводится как противоположность между организацией производства на
отдельных
фабриках и анархией производства во всём обществе.
Энгельс, как и Маркс, отвергает идею автоматического краха буржуазного общества
вследствие
"работы" данных конфликтов, антагонизмов, экономических кризисов и т.д. Он с
материалистических позиций объясняет формирование рабочего класса, его классовую
борьбу и
историческую миссию. При этом автор делает вывод о том, что исторические
процессы неизбежно
ведут к социализму, заявляя в конце изложения, что сама идея социализма является
"теоретическим выражением пролетарского движения.
М. О. Мнацаканян
К. Маркс
ВОСЕМНАДЦАТОЕ БРЮМЕРА ЛУИ БОНАПАРТА
Гегель где-то отмечает, что все великие всемирно-исторические события и личности
появляются,
так сказать, дважды. Он забыл прибавить: первый раз в виде трагедии, второй раз
в виде фарса.
Коссидьер вместо Дантона, Луи Блан вместо Робеспьера, Гора 1848-1851 гг. вместо
Горы 1793
1795 гг., племянник вместо дяди. И та же самая карикатура в
обстоятельствах,сопровождающих
второе издание восемнадцатого брюмера!
Люди сами делают свою историю, но они ее делают не так, как им вздумается, при
обстоятельствах, которые не сами они выбрали, а которые непосредственно имеются
налицо,
даны им и перешли от прошлого. Традиции всех мертвых поколении тяготеют, как
кошмар, над
умами живых. И как раз тогда, когда люди как будто только тем и заняты, что
переделывают себя и
окружающее и создают нечто еще небывалое, как раз в такие эпохи революционных
кризисов они
боязливо прибегают к заклинаниям, вызывая к себе на помощь духов прошлого,
заимствуют у них
имена, боевые лозунги, костюмы, чтобы в этом освященном древностью наряде, на
этом
заимствованном языке разыгрывать новую сцену всемирной истории. Так, Лютер
переодевался
апостолом Павлом, резолюции 1789-1814 гг. драпировалась поочередно то в костюм
Римской
республики, то в костюм Римской империи, а революция 1848 г. не нашла ничего
лучшего, как
пародировать то 1789 год, то революционные традиции 1793-1795 годов: Так,
новичок,
изучивший иностранный язык, всегда переводит его мысленно на свой родной язык;
дух же нового
языка он до тех пор себе не усвоил и до тех пор не владеет им свободно, пока он
не может
обойтись без мысленного перевода, пока он в новом языке не забывает родной.
При рассмотрении этих всемирно-исторических заклинаний мертвых тотчас же
бросается в глаза
резкое различие между ними. Камилль Демулен, Дантон, Робеспьер, Сен-Жюст,
Наполеон, как
герои, так и партии и народные массы старой французской революции осуществляли в
римском
костюме и с римскими фразами на устах задачу своего времени - освобождение от
оков и
установление современного буржуазного общества. Одни, вдребезги разбили основы
феодализма
и скосили произраставши на его почве феодальные головы. Другой создал внутри
Франции
условия, при которых только и стало возможным развитие свободной конкуренции,
эксплуатация
парцеллированнойземельной собственности, применение освобожденных от оков
промышленных
производительных сил нации, а за пределами Франции он всюду разрушал феодальные
формы в
той мере, в какой это было необходимо, чтобы создать для буржуазного общества во
Франции
соответственное, отвечающее потребностям времени окружение на европейском
континенте. Но
как только новая общественная формация сложилась, исчезли допотопные гиганты и с
ними вся
воскресшая из мертвых римская старина - все эти Бруты, Гракхи, Публиколы,
трибуны, сенаторы
и сам Цезарь. Трезво-практическое буржуазное общество нашло себе истинных
истолкователей и
глашатаев в Сэях, Кузенах, Руайе-Колларах, Бенжа-менах Констанах и Гизо;его
настоящие
полководцы сидели за конторскими столами, его политическим главой был жирноголовый
Людовик XVIII. Всецело поглощенное созиданием богатства и мирной конкурентной
борьбой, оно
уже не вспоминало, что его колыбель охраняли древнеримские призраки. Однако как
ни мало
героично буржуазное общество, для его появления на свет понадобились героизм,
самопожертвование, террор, гражданская война и битвы народов. В классически
строгих
традициях Римской республики гладиаторы буржуазногообщества нашли идеалы и
художественные формы, иллюзии, необходимые им для того, чтобы скрыть от самих
себя
буржуазно-ограниченное содержание своей борьбы, чтобы удержать свое
воодушевление на
высоте великой исторической трагедии. Так, одним столетием раньше, на другой
ступени
развития, Кромвель и английский народ воспользовались для своей буржуазной
революции
языком, страстями и иллюзиями, заимствованными из Ветхого завета. Когда же
действительная
цель была достигнута, когда буржуазное преобразование английского общества
совершилось,
Локк вытеснил пророка Аввакума.
Таким образом, в этих революциях воскрешение мертвых служило для возвеличения
новой
борьбы, а не для пародирования старой, служило для того, чтобы возвеличить
данную задачу в
воображении, а не для того, чтобы увильнуть от ее разрешения в действительности,
- для того,
чтобы найти снова дух революции, а не для того, чтобы заставить снова бродить ее
призрак.
В 1848-1851 гг. бродил только призрак старой революции, начиная с Марраста,
этого re'publicain
en gants jaunes, переодетого в костюм старого Байи, и кончая авантюристом,
скрывающим свое
пошло-отвратительное лицо под железной маской мертвого Наполеона. Целый народ,
полагавший, что он посредством революции ускорил свое поступательное движение,
вдруг
оказывается перенесенным назад, в умершую эпоху. А чтобы на этот счет не было
никакого
сомнения, вновь воскресают старые даты, старое летоисчисление, старые имена,
старые эдикты,
сделавшиеся давно достоянием ученых антикваров, и старорежимные, казалось, давно
истлевшие, жандармы. Нация чувствует себя так же, как тот рехнувшийся англичанин
в Бедламе,
который мнил себя современником древних фараонов и ежедневно горько жаловался на
тяжкий
труд рудокопа, который он должен выполнять в золотых рудниках Эфиопии, в этой
подземной
тюрьме, куда он заточен, при свете тусклой лампы, укрепленной на его собственной
голове, под
надзором надсмотрщика за рабами с длинным бичом в руке и толпящихся у выходов
варваровсолдат,
не понимающих ни каторжников-рудокопов, ни друг друга, потому что все
говорят на
разных языках. "И все это приходится выносить мне, свободнорожденному бритту",-
вздыхает
рехнувшийся англичанин, - "чтобы добывать золото для древних фараонов". "Чтобы
платить
долги семейства Бонапарта", - вздыхает французская нация. Англичанин, пока он
находился в
здравом уме, не мог отделаться от навязчивой идеи добывания золота. Французы,
пока они
занимались революцией, не могли избавиться от воспоминаний о Наполеоне, как это
доказали
выборы 10 декабря. От опасностей революции их потянуло назад к египетским котлам
с мясом,-и
ответом явилось 2 дека
...Закладка в соц.сетях
