Durkheim3

Э. Дюркгейм О РАЗДЕЛЕНИИ ОБЩЕСТВЕННОГО ТРУДА Какие причины вызывают прогресс разделения труда? Дело, конечно, не в том, чтобы найти единую формулу, которая объяснила бы все возможные разновидности разделения груда. Такой формулы не существует. Каждый частный случай зависит от частных причин, которые могут быть определены только специальным исследованием. Задача, поставленная нами, менее масштабна. Если пренебречь разнообразными формами, которые принимает разделение труда в соответствии с обстоятельствами места и времени, то остается тот общий факт, что оно постоянно развивается вместе с историческим развитием. Этот факт зависит, несомненно, от столь же постоянных причин, к исследованию которых мы и приступим. Конечно, дело не может заключаться в том, что заранее представляют себе следствия, которые производит разделение труда, способствуя поддержанию равновесия обществ. Эти следствия слишком отдаленны, что бы быть понятыми всеми; большинство не имеет о них никакого представления. Во всяком случае, они могли стать заметными только тогда, когда разделение труда продвинулось уже очень далеко. Согласно наиболее распространенной теории, причина разделения труда коренится исключительно в непрерывно растущем стремлении к счастью, присущем человеку. Известно, в самом деле, что чем больше разделяется труд, тем выше его производительность. Представляемые им в наше распоряжение ресурсы становятся изобильнее и лучшею качества. Наука развивается лучше и быстрее, произведения искусства - многочисленнее и утонченнее, промышленность производит больше и продукты ее совершеннее. Но человек испытывает потребность во всех этих вещах; он, по-видимому, должен быть тем счастливее, чем больше он их имеет, и, естественно, он старается их приобрести. Предположив это, легко объяснить постоянство, с которым прогрессирует разделение труда. Достаточно, говорят, чтобы стечение обстоятельств, которое легко себе вообразить, дало людям знать о некоторых его преимуществах; тогда они сами будут стремиться постоянно развивать его как можно шире с целью извлечь из него всю возможную пользу. Оно, стало быть, прогрессирует под влиянием исключительно индивидуальных, психологических причин. Чтобы создать теорию разделения труда, не обязательно наблюдать общества и их структуру: достаточно простейшего и основного инстинкта человеческой природы, чтобы объяснить это разделение. Именно потребность в счастье заставляет индивида все более специализироваться. Конечно, посколькувсякаяспециализацияпредполагает одновременное присутствие многих индивидов н их сотрудничество, она невозможна без общества. Но общество, вместо того чтобы быть определяющей причиной ее, является только средством, благодаря которому она осуществляется; только материалом, необходимым для организации разделенного труда. Оно скорее даже следствие этого явления, нежели причина его. Разве не повторяют беспрестанно, что именно потребность в кооперации дала начало обществам? Значит, последние образовались для того, чтобы труд мог разделиться, а не труд разделился благодаря социальным основаниям? Это классическое объяснение в политической экономии. Оно, кроме того, кажется столь простым и очевидным, что допускается бессознательно массой мыслителей, подрывая их концепцию. Вот почему прежде всего необходимо его исследовать. I Нет ничего более бездоказательною, чем мнимая аксиома, на которой основывается это объяснение. Невозможно указать никакой рациональной границы производительной силе труда. Несомненно, она зависит от состояния техники, капиталов и т. д. Но, как доказывает опыт, эти препятствия всегда носят временный характер, и каждое поколение отодвигает границу, на которой остановилось предыдущее. Даже если бы она когда-нибудь дотла до максимума, которого не могла бы превзойти (а это совершенно необоснованное предположение), то по крайней мере за собой она имеет необъятное поле развития. Если, стало быть, счастье, как это полагают, постоянно увеличивается вместе с ней, то нужно допустить, что оно также способно увеличиваться безгранично или по крайней мере что прирост, на который оно способно, пропорционален приросту производительной силы труда. Если оно увеличивается по мере тою, как приятные возбуждения становятся все многочисленней и интенсивней, то вполне естественно, что человек старается производить больше, чтобы больше наслаждаться. Но в действительности наша способность к счастью весьма ограниченна. В самом деле, теперь общепринята истина, что удовольствие не сопровождает ни слишком интенсивные, ни слишком слабые состояния сознания. Если функциональная деятельность недостаточна, то возникает страдание; но чрезмерная деятельность производит то же действие. Некоторые физиологи думают даже, что страдание связано со слишком сильной вибрацией нервов. Удовольствие, стало быть, лежит между этими двумя крайностями. Это положение, впрочем, следует из закона Вебера и Фехнера. Если точность математической формулы,в которойпредставилиего экспериментаторы, сомнительна, то, во всяком случае, они поставили вне сомнения, что изменения интенсивности, которые может проходить ощущение, заключены между двумя пределами. Если раздражение слишком слабо, оно не чувствуется, но если оно переходит известную границу, то получаемый им прирост производит все меньшее воздействие, пока совсем не перестает ощущаться. Но этот закон верен также относительно того рода ощущений, который называется удовольствием. Он даже был сформулирован применительно к удовольствию и страданию задолго до того, как был применен к другим элементам ощущения. Бернулли применил его к сложным ощущениям, а Лаплас, толкуя его в том же смысле, придал ему форму отношения между физическим счастьем и моральным. Значит, поле изменений, которые может проходить интенсивность удовольствия, ограниченно. Но это не все. Если состояния сознания, интенсивность которых умеренна, обычно приятны, то не все они представляют одинаково благоприятные условия для создания удовольствия. Около низшего порога те изменения, через которые проходит приятная деятельность, слишком малы по абсолютной величине, чтобы вызвать ощущения удовольствия большой энергии. Наоборот, когда она приближается к пункту безразличия, т. е. к своему максимуму, то величины, на которые она прирастает, относительно слишком малы. Человек, имеющий небольшой капитал, не может легко увеличить его в размерах, которые могут заметно изменить его положение. Вот почему первые сбережения приносят с собой так мало радости: они слишком малы, чтобы улучшить положение. Незначительные доставляемые ими преимущества не вознаграждают лишений, которых они стоили. Точно так же человек, богатство которого громадно, находит удовольствие только в исключительно крупных барышах, ибо он измеряет их значение по тому, чем уже обладает. Не то мы видим в случае среднего богатства. Здесь и абсолютная, и относительная величина изменений находятся в лучших для возникновенияудовольствияусловиях,ибоонилегко приобретают важное значение, и при этом для того, чтобы высоко оцениваться, они не должны быть огромными. Начальная точка, служащая для их измерения, еще недостаточно высока, чтобы сильно обесценивать их. Интенсивность приятного возбуждения может, таким образом, с пользой увеличиваться только в пределах, еще более тесных, чем мы это вначале сказали, так как свое действие оно производит только в промежутке, соответствующем средней области приятной деятельности. По ту и по эту сторону удовольствие также существует, но оно не связано с порождающей ею причиной, между тем как в этой умеренной зоне малейшие колебания оцениваются и ощущаются. Ничто не теряется из энергии раздражения, которая и превращается целиком в удовольствие. То, что мы сказали об интенсивности каждого возбуждения, можно повторить об их числе. Они перестают быть приятными, когда их слишком много или слишком мало, точно так, как и тогда, когда они переходят или не достигают известной степени интенсивности. Не без основания человеческий опыт в aurea mediocrilаs видит условие счастья. Итак, если бы разделение труда прогрессировало только для приращения нашего счастья, то оно бы давно уже пришло к своему крайнему пределу имеете с основанной на нем цивилизацией и оба остановились бы. Чтобы человек оказался в состоянии вести то скромное существование, которое наиболее благоприятно для удовольствия, не было нужды в бесконечном накоплении всяческих возбуждений. Достаточно было бы умеренного развития, чтобы обеспечить индивидам всю сумму наслаждений, на которую они способны. Человечество быстро пришло бы к неподвижному состоянию, из которого оно бы уже не вышло. Это и случилось с животными: большая часть их не изменяется уже веками, потому что они пришли к этому состоянию равновесия. Другие соображения также приводят к тому же заключению. Нельзя утверждать абсолютно дocтoвернo, что всякое приятное состояние полезно, что удовольствие и польза всегда изменяются в одном и том же направлении и отношении. Однако организм, который вообще находил бы удовольствие во вредных для себя вещах, не мог бы, очевидно, существовать. Значит, можно принять как весьма общую истину, что удовольствие не связано с вредными состояниями, т. е. что в общих чертах счастье совпадает с состоянием здоровья. Только существа, пораженные каким-нибудь физиологическимили психологическим извращением, находят удовольствие в болезненных состояниях. Но здоровье состоит в усредненной деятельности. Оно предполагает гармоническое развитие всех функций, а функции могут развиваться гармонически только при условии взаимного умеряющего действия, т. е. взаимного удерживания в известных границах, за которыми начинается болезнь и прекращается удовольствие. Что касается одновременного приращения всех способностей, то оно возможно для данного существа только в ограниченной мере, обозначенной природой индивида. Понятно, таким образом, что ограничивает человеческое счастье: это само устройство человека в определенный исторический момент. Его темперамент, степень достигнутого им физического и морального развития определяют тот факт, что существует максимум счастья, как и максимум деятельности, которые он не может переступить. Положение это не оспаривается, пока речь идет об организме: всякий знает, что телесные потребности ограниченны и что, следовательно, физическое удовольствие не может безгранично увеличиваться. Но утверждают, что духовные функции составляют исключение. "Нет такого страдания, которое могло бы покарать и подавить... самые энергичные порывы самопожертвования и милосердия, страстноеивосторженноеисследованиеистинногои прекрасного. Голод удовлетворяют определенным количеством пищи;разумневозможноудовлетворить определенным количеством знания". Это значит забывать, что сознание, как и организм, представляет собой систему уравновешенных функций и что, кроме того, оно связано с органическим субстратом, от состояния которого оно зависит. Говорят, что если есть известная степень света, которую глаз не в состоянии переносить, то для разума не бывает никогда слишком сильного света. Однако излишнее количество знания может быть приобретено только благодаря чрезмерному развитию высших нервных центров, которое, в свою очередь, не может происходить без болезненных потрясений. Значит, есть максимальная граница, которую невозможно перейти безнаказанно, и поскольку она изменяется со средней величиной мозга, то она была особенно низка в начале человеческой истории; следовательно, она должна была бы быть скоро достигнута. Кроме того, ум - только одна из наших способностей. Значит, за известными пределами он может развиваться только в ущерб практическим способностям, нарушая чувства, верования, привычки, которыми мы живем, а такое нарушение равновесия не может быть безболезненным. Последователи даже грубейшей религии находят в своих зачаточных космогонических и философских представлениях удовольствие, которое мы отняли бы у них без достаточного вознаграждения, если бы нам удалось внезапно пропитать их нашими научными теориями, как бы неоспоримо ни было превосходство последних. В каждый исторический момент в сознании каждого индивида для ясных идей, для обдуманных мнений - словом, для знания - существует определенное место, вне которого оно не может распространяться в нормальном состоянии. Так же и с нравственностью. Каждый народ имеет свою нравственность, определяемую условиями, в которых он живет. Невозможно поэтому навязывать ему другую нравственность -как бы высока она ни была, - не дезорганизуя его; а такие потрясения не могут не ощущаться болезненно отдельными людьми. Но разве нравственность каждого общества, взятая сама по себе, не допускает безграничного развития предписываемых ею добродетелей? Никоим образом. Поступать морально - значит исполнять свой долг, а всякий долг конечен. Он ограничен другими обязанностями, невозможно жертвовать собой ради других, не забывая самого себя; невозможно безгранично развивать свою личность, не впадая в эгоизм. С другой стороны, совокупность наших обязанностей сама по себе ограничена другими потребностями нашей природы. Если необходимо, чтобы известные формы поведения были подчинены действенной регламентации, характеризующейнравственность, то существуют, наоборот, другие, которые естественно противятся этому и которые, однако, имеют существенное значение. Нравственность не может повелевать сверх меры промышленными, торговыми и тому подобными функциями, не парализуя их, а они, между тем, имеют жизненное значение. Так, считать богатство безнравственным - не менее гибельная ошибка, чем видеть в нем благо по преимуществу. Итак, могут быть нравственные излишества, от которых, впрочем, нравственность первая же и страдает, ибо, имея непосредственной целью регулирование нашей здешней жизни, она не может отвратить нас от нее, не истощая того предмета, к которому она применяется. Правда, эстетико-моральная деятельность, поскольку она не регулируется, кажется свободной от всякой узды и всякого ограничения. Но в действительности она тесно ограничена деятельностью собственно моральной, ибо она не может преступать известной меры, не вредя нравственности. Если мы тратим много сил на излишнее, то их не остается для необходимого. Когда в нравственности отводят слишком много места воображению, то неизбежно пренебрегают обязательными задачами. Всякая дисциплина кажется нестерпимой,когда привыкли действовать исключительно по тем правилам, которые себе создают сами. Избыток идеализма и моральной возвышенности часто приводит к тому, что человек не имеет склонности исполнять свои повседневные обязанности. То же можно сказать о всякой эстетической деятельности вообще; она здорова, пока умеренна. Потребность играть, действовать без цели, просто из удовольствия, не может быть развита далее известных границ без забвения серьезной стороны жизни. Слишком сильная художественная чувствительность представляет собой болезненное явление, которое не может стать всеобщим, не угрожая обществу. Впрочем, граница, за которой начинается излишество, изменяется в зависимости от народа или социальной среды; она начинается тем раньше, чем менее продвинулось вперед общество или чем менее культурна среда. Земледелец, если он находится в гармонии с условиями своего существования, недоступен (и должен быть таковым) дня эстетических удовольствий, которые естественны для образованного человека. Точно в таком же отношении стоит дикарь к цивилизованному человеку. Если так обстоит дело с духовной роскошью, то тем более верно это относительно материальной роскоши. Существует, следовательно, нормальнаяинтенсивность всех наших потребностей - интеллектуальных, моральных, физических, пределы которой невозможно преступить. В любой исторический момент наша жажда знания, искусства, благосостояния ограничена так же, как и наш аппетит, и все, что переходит эту границу, оставляет нас равнодушными или заставляет страдать. Вот что часто забывают, когда сравнивают счастье наших отцов с нашим. Рассуждают так, как будто все наши удовольствия могли быть их удовольствиями; тогда, размышляя о всех тех утонченностях цивилизации, которыми мы пользуемся и которых они не знали, испытывают склонность сожалеть об их участи. Забывают только, что они не были способны наслаждаться ими. Значит, если они так маялись ради увеличения производительной силы труда, то не для того, чтобы овладеть благами, которые не имели для них ценности. Чтобы оценивать их, им нужно было бы сначала усвоить вкусы и привычки, которых у них не было, т. е. изменить свою природу. Это они действительно сделали, как показывает история преобразований, через которые прошло человечество. Чтобы потребность в большем счастье могла объяснить развитие разделения труда, нужно было бы, чтобы она была также причинойизменений, поступательно происходившихв человеческой природе, нужно было бы, чтобы люди изменились с целью стать более счастливыми. Но, предполагая даже, что эти преобразования имели в конечном счете такой результат, невозможно предположить, чтобы они производились с таким именно намерением. Следовательно, они зависят от другой причины. Действительно, изменение существования, и внезапное, и подготовленное, всегда составляет болезненный кризис, ибо оно насилует устойчивые инстинкты и вызывает их сопротивление. Все прошлое тянет нас назад даже тогда, когда прекраснейшие перспективы влекут вперед. Всегда трудно вырвать с корнем привычки, которые укрепило и организовало в нас время. Возможно, что оседлая жизнь предоставляет больше шансов на счастье, чем кочевая; но когда в течение веков ведут только последнюю, то нелегко от нее избавиться. К тому же, как бы незначительны ни были такие преобразования, для их исполнения недостаточно индивидуальной жизни. Недостаточно одного поколения, чтобы разрушить дело ряда поколений, чтобы на место прежнего человека поставить нового. При теперешнем состоянии наших обществ труд не только полезен - он необходим; все это хорошо знают, и необходимость эта давно уже чувствуется. Однако еще относительно малочисленны те, кто находит удовольствие в упорном и постоянном труде. Для большинства людей это все еще невыносимая повинность; праздность первобытных времен не потеряла еще для нас всей прежней прелести. Значит, эти метаморфозы очень долго обходятся дорого, ничего не давая. Поколения, вводящие их, не пожинают плодов (если только они имеются), потому что они появляются слишком поздно. Этим поколениям остается только труд, потраченный на них. Следовательно, не ожидание большего счастья вовлекает их в такие предприятия. Но правда ли, что счастье индивида возрастает по мере того, как он прогрессирует? Нет ничего более сомнительного. II Конечно, есть много удовольствий, которые теперь нам доступны и которых не знают более простые существа. Но зато мы подвержены многим страданиям, от которых они избавлены, и нельзя быть уверенным, что баланс складывается в нашу пользу. Мысль, без сомнения, является источником радостей, которые могут быть весьма сильными; но в то же время сколько радостей нарушает она! На одну решенную задачу сколько поднятых и оставшихся без ответов вопросов! На одно разрешенное сомнение сколько смущающих нас тайн! Точно так же, если дикарь не знает удовольствий, доставляемых активной жизнью, то зато он не подвержен скуке, этому мучению культурных людей. Он предоставляет спокойно течь своей жизни, не испытывая постоянной потребности торопливо наполнять ее слишком короткие мгновения многочисленными и неотложными делами. Не будем забывать, кроме того, что для большинства людей труд является до сих пор наказанием и бременем. Нам возразят, что у цивилизованных народов жизнь разнообразнее и что разнообразие необходимо для удовольствия. Но цивилизация вместе с большей подвижностью вносит и большее однообразие, ибо она навязала человеку монотонный, непрерывный труд. Дикарь переходит от одного занятия к другому сообразно побуждающим его потребностями обстоятельствам; цивилизованный человек целиком отдается всегда одному и тому же занятию, которое предоставляет тем менее разнообразия, чем оно ограниченнее. Организация необходимо предполагает абсолютную регулярность в привычках, ибо изменение в способе функционирования органа не может иметь места, не затрагивая всего организма. С этой сторонынаша жизньоставляетменьшеместа для непредвиденного и в то же время благодаря своей большей неустойчивости она отнимает у наслаждения часть безопасности, в которой оно нуждается. Правда, наша нервная система, став более тонкой, доступна слабым возбуждениям, не затрагивавшим наших предков, у которых она была весьма груба. Но в то же время многие возбуждения, бывшие прежде приятными, стали слишком сильными и, следовательно, болезненными для нас. Если мы чувствительны к большему количеству удовольствий, то так же обстоит дело и со страданиями. С другой стороны, если верно, что, как правило, страдание производит в организме большее потрясение, чем удовольствие7, что неприятное возбуждение доставляет нам больше страдания, чем приятное - наслаждения, тоэтабольшаячувствительностьмогла быскорее препятствовать счастью, чем благоприятствовать ему. Действительно, весьма утонченные нервные системы живут в страдании и в конце концов даже привязываются к нему. Не примечательно ли, что основной культ самых цивилизованных религий - это культ человеческого страдания? Несомненно, для продолжения жизни теперь, как и прежде, необходимо, чтобы в среднем удовольствия преобладали над страданиями. Но нельзя утверждать, что это преобладание стало значительней. Наконец, и это особенно важно, не доказано, чтобы этот излишек вообще служил когда-нибудь мерой счастья. Конечно, в этих темных и еще плохо изученных вопросах ничего нельзя утверждать наверняка; представляется, однако, что счастье и сумма удовольствий - не одно и то же. Это - общее и постоянное состояние, сопровождающее регулярную деятельность всех наших органических и психических функций. Такие непрерывные виды деятельности, как дыханиеили циркуляция крови, не доставляют положительных наслаждений; однако от них главным образом зависит наше хорошее расположение духа и настроение. Всякое удовольствие - своего рода кризис: оно рождается, длится какой-то момент и умирает; жизнь же, наоборот, непрерывна. То, что составляет ее основную прелесть, должно быть непрерывно, как и она. Удовольствие локально: это - аффект, ограниченный какой-нибудь точкой организмаили сознания; жизнь не находится ни здесь, ни там: она повсюду. Наша привязанность к ней должна, значит, зависеть от столь же общей причины. Словом, счастье выражает не мгновенное состояние какойнибудь

частной функции, но здоровье физической и моральной жизни в целом. Посколькуудовольствиесопровождаетнормальное осуществление перемежающихся функций, то оно, конечно, элемент счастья, тем более важный, чем более места в жизни занимают эти функции. Но оно не счастье; даже уровень его оно может изменять только в ограниченных пределах, ибо оно зависит от мимолетных причин, счастье же - нечто постоянное. Для того чтобы локальные ощущения могли глубоко затронуть это основание нашей чувственной сферы, нужно, чтобы они повторялись с исключительной частотой и постоянством. Чаще всего, наоборот, удовольствие зависит от счастья: сообразно с тем, счастливы мы или нет, все улыбается нам или печалит нас. Не зря было сказано, что мы носим наше счастье в самих себе. Но если это так, то незачем задаваться вопросом, возрастает ли счастье с цивилизацией. Счастье - указатель состояния здоровья. Но здоровье какого-нибудь вида не полнее оттого, что вид этот высшего типа. Здоровое млекопитающее не чувствует себя лучше, чем столь же здоровое одноклеточное. Так же должно быть и со счастьем. Оно не становится больше там, где деятельность богаче; оно одинаково повсюду, где она здорова. Самое простое и самое сложное существа наслаждаются одинаковым счастьем, если они одинаково реализуют свою природу. Нормальный дикарь может быть так же счастлив, как и нормальный цивилизованный человек. Поэтому дикари столь же довольны своей судьбой, как мы - своей. Это полное довольство является даже одной из отличительных черт их характера. Они не желают более того, что имеют, и не имеют никакого желания изменить свое положение. "Житель Севера, - говорит Вайц, - не стремится к Югу для улучшения своего положения, а житель теплой и нездоровой страны не думает покинуть ее ради благоприятного климата. Несмотря на многочисленные болезни и всяческие бедствия, которым подвержен обитатель Дарфура, он любит свое отечество и не хочет эмигрировать из него, но рвется домой, если он на чужбине... Вообще, какова бы ни была материальная нищета, в которой живет народ, он не перестает считать свою страну лучшей в мире, свой образ жизни - самым богатым наслаждениям, а на себя он смотрит как на первый народ на свете. Это убеждение, по-видимому, господствует у всех негрских народов. Точно так же в странах, которые, подобно многим областям Америки, эксплуатировались европейцами, туземцы твердо уверены, что белые оставили свою страну только для того, чтобы искать счастья в Америке. Приводят примеры молодых дикарей, которых болезненное беспокойство погнало из дому в поисках счастья; но это весьма редкие исключения". Правда, наблюдатели иногда рисовали нам жизнь низших обществ в совсем другом виде, но только потому, что они приняли свои собственные впечатления за впечатления дикарей. Однако существование, кажущееся нам невыносимым, может быть приятным для людей другого физического и морального склада. Что такое, например, смерть, когда с детства привык рисковать жизнью на каждом шагу и, следовательно, ставить ее ни во что? Чтобы заставить нас сожалеть об участи первобытных народов, недостаточно указать, что там скверно соблюдается гигиена, что не обеспечена безопасность. Только индивид компетентен в оценке своего счастья: он счастлив, если чувствует себя таким. Но "от обитателя Огненной Земли до готтентота человек в естественном состоянии живет довольный собой и своей участью". Как редко это довольство в Европе! Эти факты объясняют, почему один опытный человек мог сказать: "Бывают положения, когда мыслящий человек чувствует себя ниже того, кого воспитала одна природа, когда он себя спрашивает, стоят ли его самые твердые убеждения больше, чем узкие, но милые сердцу предрассудки". Но вот более объективное доказательство. Единственный опытный факт, доказывающий, что жизнь вообще хороша, - это то, что громадное большинство людей предпочитает ее смерти. Для этого необходимо, чтобы в среднем счастье брало верх над несчастьем. Если бы отношение было обратным, то непонятно было бы, откуда появляется привязанность людей к жизни, а особенно как она может продолжаться, постоянно разрушаемая фактами. Правда, пессимисты объясняют это явление иллюзиями надежды. По их мнению, если мы, несмотря на разочарования опыта, еще держимся за жизнь, то потому, что мы ошибочно надеемся, будто будущее выкупит прошедшее. Но даже если допустить, что надежда достаточно объясняет любовь к жизни, она не объясняется сама собой. Она не свалилась чудом с неба, но, как и всякое чувство, должна была образоваться под действием фактов. Значит, если люди научились надеяться, если под ударами несчастья они привыкли обращать свои взоры к будущему и ожидать от него вознаграждения за их теперешние страдания, то потому, что они заметили, что эти вознаграждения часты, что человеческий организм слишком гибок и вынослив, чтобы быть легко сраженным, что моменты, когда одолевало несчастье, были редкиичтовообщевконцеконцов равновесие восстанавливалось. Следовательно, какова бы ни была роль надежды в генезисе инстинкта самосохранения, этот последний представляет убедительное свидетельство относительной ценности жизни. На этом же основании там, где он утрачивает свою энергию или свою распространенность, можно быть уверенным, что жизнь сама теряет свою прелесть, что зло увеличивается, потому ли, что умножаются причины страдания, или потому, что уменьшается сила сопротивления индивидов. Если бы, таким образом, мы обладали объективным и доступным измерению фактом, выражающим изменения интенсивности этого чувства в различных обществах, то мы могли бы вместе с тем измерять изменения среднего несчастья в тех же обществах. Этот факт - число самоубийств. Подобно тому как редкость добровольных смертей в первобытных обществах - лучшее доказательство могущества и универсальности инстинкта самосохранения, факт увеличения их количества доказывает, что он теряет почву. Самоубийство появляется только с цивилизацией. Оно очень редко в низших обществах; по крайней мере единственный вид его, который в них постоянно наблюдают, содержит особые черты, делающие из него специфический тип, имеющий другое значение. Это акт не отчаяния, а самоотречения. Если у древних датчан, кельтов, фракийцев старик, доживший до престарелого возраста, кончал с собой, то потому, что его долг - освободить своих сотоварищей от бесполезного рта. Если вдова индуса не переживает своего мужа, а галл - вождя клана, если буддист бросается под колеса колесницы, везущей его идола, то потому, что моральные или религиозные предписания принуждают их к этому. Во всех этих случаях человек убивает себя не потому, что он считает жизнь дурной, но потому, что идеал его требует этой жертвы. Эти случаи добровольной смерти в такой же мере могут считаться самоубийствами в обычном смысле слова, как смерть солдата или медика, которые сознательно подвергают себя гибели, чтобы исполнить свой долг. Наоборот, настоящее самоубийство,самоубийство печальное, находится в эндемическом состоянии у цивилизованных народов. Оно распределяется даже географически, как и цивилизация. На картах самоубийств видно, что вся центральная область Европы занята обширным мрачным пятном, которое расположено между 47 и 57 градусами широты и между 20 и 40 градусами долготы. Это излюбленное место самоубийства; по выражению Морзелли, это суицидогенная зона Европы. Именно здесь находятся страны, где научная, художественная, экономическая деятельность достигли максимума; это Германия и Франция. Наоборот, Испания, Португалия, Россия, южнославянские народы относительно не затронуты. Италия, возникшая недавно, еще несколько защищена, но она теряет свой иммунитет по мере того, как прогрессирует. Одна Англия составляет исключение; но мы еще мало знаем о точной степени ее готовности к самоубийству. Внутри каждой страны мы констатируем ту же связь. Повсюду самоубийство свирепствует в городах сильнее, чем в деревнях. Цивилизация концентрируется в больших городах; самоубийство тоже. В нем даже видели иногда своего рода заразную болезнь, имеющую очагом распространения столицы и крупные города, откуда они распространяются по всей стране. Наконец, во всей Европе, исключая Норвегию, число самоубийств постоянно возрастает в течение целого века. По одному вычислению оно увеличилось втрое с 1821 по 1880 г. Ход цивилизации не может быть измерен с той же точностью, но известно, каким быстрым он был за это время. Можно было бы увеличить число доказательств. Различные классы населения доставляют для самоубийства контингент пропорционально степени их цивилизованности. Повсюду свободные профессии поражены более других, а земледелие наиболее пощажено. То же самое и с полами. Женщина менее, чем мужчина, втянута в движение цивилизации; она меньше участвует в нем и извлекает из него меньше выгоды. Она более напоминает некоторые черты первобытных натур, поэтому она убивает себя вчетверо реже мужчины. Но, возразят нам, если восходящее движение самоубийств указывает, что несчастье прогрессирует в некоторых пунктах, то не возможно ли, что в то же время счастье увеличивается в других? В этом случае положительное приращение, может быть, могло бы возместить нехватки в другом месте. Так, в некоторых обществах число бедняков увеличивается. Оно концентрируется только в меньшем числе рук. Но эта гипотеза мало применима к нашей цивилизации. Ибо, предполагая, что существует подобное возмещение, из этого можно было бы вывести только то, что среднее счастье осталось почти неизменным, или же если оно увеличилось, то на весьма незначительную величину, которая, не будучи пропорциональна величине усилия, затраченного на прогресс, не могла бы объяснить его. Но и сама гипотеза не имеет основания. Действительно, когда говорят об обществе, что оно более или менее счастливо по сравнению с другим, то говорят о среднем счастье, т. е. о том, которым наслаждаются члены этого общества в среднем. Так как они находятся в одинаковых условиях существования, поскольку подвержены действию одной и той же социальной и физической среды, то непременно существует известныйобщий для нихспособсуществованияи, следовательно, общий способ быть счастливым. Если из индивидуального счастья вычесть все то, что происходит от индивидуальных и местных причин, и оставить только продукт общих причин, то полученный таким образом остаток составляет именно то, что мы называем средним счастьем. Это, следовательно, величина абстрактная, но абсолютно единственная, не могущая изменяться в двух противоположных направлениях одновременно. Она может возрастать или уменьшаться, но невозможно, чтобы она одновременно и возрастала и уменьшалась. Она имеет то же единство и ту же реальность, что средний тип общества, средний человек Кетле, ибо она представляет счастье, которым, как считается, пользуется это идеальное существо. Следовательно, подобно тому как он не может одновременно стать большим и меньшим, более нравственным и менее нравственным, он не может также в одно время стать и счастливее и несчастнее. Но причины, от которых зависит увеличение числа самоубийств у цивилизованных народов, имеют некоторые общие черты. Действительно, самоубийства не происходят в отдельных местах, в некоторых частях общества, обходя другие; их наблюдают повсюду. В одних странах восходящее их движение быстрее, в других - медленнее, но оно существует повсюду без исключения. Земледельческие области менее подвержены самоубийству, чем промышленные, но доставляемый ими контингент все возрастает. Мы, стало быть, имеем дело с явлением, связанным не с какими-то местными и особыми обстоятельствами, но с общим состоянием социальной среды. Это состояниепо-разномуотражаетсяотдельнымисредами (провинции, профессии, религиозные исповедания и т. д.); поэтому его действие не везде даст себя знать с одинаковой интенсивностью; но природа его от этого не изменяется. Это значит, что счастье,орегрессе которого свидетельствует развитие самоубийств, есть среднее счастье. Возрастающее число добровольных смертейне только доказывает, что имеется большое число индивидов, слишком несчастных, чтобы выносить жизнь, - это ничего бы не говорило о других, составляющих, однако, большинство, - но что общее счастье общества уменьшается. Следовательно, так как это счастье не может увеличиваться и уменьшаться одновременно, то увеличение его невозможно, раз увеличиваются самоубийства; другими словами, дефицит, существование которого они обнаруживают, не возмещается ничем. Причины, от которых они зависят, только часть своей энергии расходуют в форме самоубийств; оказываемое ими влияние гораздо обширнее. Там, где они не приводят человека к самоубийству, подавляя окончательно счастье, там они по меньшей мере сокращают в различных пропорциях нормальный избыток удовольствий над страданиями. Конечно, благодаря особой комбинации обстоятельств, может случиться, что в известных случаях их действие нейтрализуется, делая даже возможным приращение счастья; но эти случайные и частные изменения не влияют на социальное счастье. Какой статистик, впрочем, не увидит в росте общей смертности в определенном обществе признаки ослабления общественного здоровья? Значит ли это, что нужно приписать самому прогрессу и составляющему его условие разделению труда эти грустные результаты? Это обескураживающее заключение не вытекает с необходимостью из предыдущих фактов. Наоборот, весьма вероятно, что оба эти разряда фактов просто сопутствуют друг другу. Но это сопутствие достаточно доказывает, что прогресс не особенно увеличивает наше счастье, так как последнее уменьшается - и даже в весьма серьезных размерах - в то самое время, когда разделение труда развивается с неведомой до сих пор энергией и быстротой. Если нет основания допускать, что оно уменьшило нашу способность к наслаждению, то тем более невозможно думать, что оно увеличило ее. В конечном счете все, что мы сказали, есть только частное применение той общей истины, что удовольствие, как и страдание, явление главным образом относительное. Нет абсолютного, определяемого объективно счастья, к которому люди приближаются по мере того, как прогрессируют. Но, подобно тому как, по словам Паскаля, счастье мужчины не то же, что счастье женщины, счастье низших обществ не может быть нашим, и наоборот. Однако одно не больше другого. Относительную интенсивность его можно измерять только той силой, с которой оно привязывает нас к жизни вообще и нашему образу жизни в частности. Но самые первобытные народы столь же привязаны к существованию, и в частности к своему, как мы к своему. Они даже менее легко отказываются от него. Итак, но никакого пропорционального отношения между изменением счастья и прогрессом разделения труда. Это положение весьма важно. Из него следует, что для объяснения превращений, испытанных обществами, не нужно выяснять, какое влияние они оказывают на счастье людей, так как не это влияние вызвало их. Социальная наука должна решительно отказаться от тех утилитарных сравнений, которыми она слишком часто пользовалась. Кроме того, такие соображения по необходимости субъективны, ибо всякий раз, когда сравнивают удовольствия или интересы, то за неимением объективного критерия невозможно не бросить на весы свои собственные мнения и вкусы и не выдавать за научную истину то, что является только личным чувством. Это принцип, который уже Конт сформулировал весьма ясно. "По существу, относительный дух, - говорит он, - в котором необходимо трактовать любые понятия положительной политики, должен сначала заставить нас удалить, как тщетное и пустое, метафизическое рассуждение о приращении человеческого счастья в различные эпохи цивилизации... Так как счастье каждого требует достаточной гармонии между совокупностью развития различных его способностей и особой системой обстоятельств, управляющих его жизнью, и так как, с другой стороны, такое равновесие постоянно и самопроизвольно стремится к некоторой степени, то невозможно, говоря об индивидуальном счастье, сравнить положительно каким-нибудь непосредственным чувством или рациональным путем социальные ситуации, полное приближение к которым абсолютно невозможно". Ножеланиестатьсчастливее-единственный индивидуальный двигатель, могущий объяснить прогресс; по удалении его не остается другого. На каком основании индивид сам по себе станет вызывать изменения, постоянно требующие от него усилий, если он не извлекает из них большего счастья? Следовательно, определяющие причины социальной эволюции находятся вне его, т. е. в окружающей его среде. Если и он и общества изменяются, то потому, что изменяется эта среда. С другой стороны, так как физическая среда относительно постоянна, то она не может объяснить этот непрерывный ряд изменений. Поэтому исходные условия надо искать в социальной среде. Происходящие в ней изменения вызывают те, через проходят общества и индивиды. Таково методологическое правило, которое мы будем иметь случай применить и подтвердить в дальнейшем. III Однако можно было бы спросить, не вызывают ли некоторыеизменения, которым подвергается удовольствие (всилу уже самого факта длительности его существования), и самопроизвольные изменения в человеке и нельзя ли объяснить таким образом прогресс разделения труда? Вот как можно было бы представить это объяснение. Если удовольствие не есть счастье, то, во всяком случае, оно элемент его. Но оно теряет свою интенсивность от повторения; если же оно становится непрерывным, то совершенно исчезает. Время может нарушить равновесие, которое стремится установиться, и создать новые условия существования, к которым человек может приспособиться, только изменяясь. По мере того как мы привыкаем к известному счастью, оно убегает от нас, и мы вынуждены пуститься в новые поиски, чтобы его обнаружить. Нам нужно оживить это потухающее удовольствие более энергичными возбуждениями, т. е. умножить или сделать интенсивнее те, которыми мы располагаем. Но это возможно только тогда, когда труд становится более производительным и, следовательно, более разделенным. Таким образом, всякий прогресс, осуществленный в науке, в искусстве, в промышленности, вынуждает нас к новому прогрессу для того только, чтобы не потерять плоды предыдущего. Значит, можнообъяснить развитие разделения труда игрою чистоиндивидуальных факторов, не вводя никакой социальной причины. Словом, если мы специализируемся, то не для приобретения новых удовольствий, но чтобы возместить разрушающее влияние, оказываемое временем на приобретенные удовольствия. Но как бы реальны ни были эти изменения удовольствия, они не могут играть той роли, которую им приписывают. Действительно, они происходят повсюду, где есть удовольствие, т.е. повсюду, где имеются люди. Нет общества, к которому не приложимэтот психологический закон, но есть такие общества, в которыхразделение труда не прогрессирует. Мы видели действительно, что весьма большое число первобытных народов живет внеподвижном состоянии, из которого они даже недумают выйти. Они не стремятся ни к чему новому. Однако их счастье подчинено общему закону. Точно так же обстоит дело с деревней у цивилизованных народов. Разделение труда прогрессирует тут очень медленно и склонность к изменениям весьма слаба. Наконец, внутри одного и того же общества разделение труда развивается более или менее быстро в разные эпохи; влияние же времени на удовольствие всегда одно и то же. Значит, не оно вызывает развитие. Действительно, непонятно, как бы оно могло иметь такой результат. Невозможно восстановить равновесие, уничтоженное временем, и удержать счастье на постоянном уровне без усилий, тем более тягостных, чем более мы приближаемся к высшему пределу удовольствия; ибо в области, близкой к максимальному пункту, приращения, получаемые удовольствием, все ниже и ниже приращений соответствующего раздражения. Нужно больше работать за то же вознаграждение. Что выигрывают с одной стороны, то теряют - с другой, и избегают потери только путем новых издержек. Следовательно, чтобы эта операция была выгодна, нужно по крайней мере, чтобы потеря эта. была важна, а потребность возместить ее - очень сильна. Но в действительности она имеет только весьма посредственную энергию, так как повторение не отнимает ничего существенного у удовольствия. Не надо, в самом деле, смешивать прелесть разнообразия с прелестью новизны. Первое -необходимое условие удовольствия, так как непрерывное наслаждение исчезает или превращается в страдание. Но время само по себе ire уничтожает разнообразия; необходима к этому еще непрерывность. Состояние, повторяющееся часто, но с перерывами, может оставаться приятным, ибо если непрерывность разрушает удовольствие, то или потому, что она делает его бессознательным, или потому, что выполнение всякой функции требует издержек, которые, продолжаясь непрерывно, истощают организм и становятся болезненными. Значит, если действие, будучи привычным, повторяется только через достаточно большие промежутки времени, оно все-таки будет ощущаться, и произведенные расходы смогут быть возмещены за это время. Вот почему здоровый взрослый человек всегда испытывает одинаковое удовольствие, когда пьет, ест, спит, хотя он это делает каждый день. То же происходит и с духовными потребностями, которые так же периодичны, как и психические функции, которым они соответствуют. Удовольствия, доставляемые нам музыкой, искусством, наукой, сохраняются в целостности, лишь бы они чередовались. Если непрерывность и может нечто, чего не может повторение, то она все же не внушает нам потребности в новых и непредвиденных возбуждениях. Ибо если онацеликом уничтожает сознание приятного состояния, то мы не можем заметить, что удовольствие, которое было связано с последним, также одновременно исчезло; оно, кроме того, заменяется тем общим ощущением благополучия, которое сопровождает регулярное выполнение функций, непрерывных в нормальном состоянии, и которое имеет не меньшую цену. Поэтому мы ни о чем не сожалеем. Кто из нас имел когда-либо желание чувствовать биение своего сердца или функционирование легких? Если же, наоборот, имеется страдание, то мы просто стремимся к состоянию, которое отличается от причиняющего нам боль. Но, чтобы прекратить это страдание, нет необходимости в особых ухищрениях. Известный предмет, к которому мы обыкновенно равнодушны, может в этом случае причинить нам большое удовольствие, если он составляет контраст с тем, что вызывает в нас страдание. Следовательно, в способе, каким время затрагивает основной элемент удовольствия, нет ничего, что могло бы побудить нас к какому-нибудь прогрессу. Правда, не так обстоит дело с новизной, привлекательность которой непродолжительна. Но если она и доставляет больше свежести удовольствию, то она не создает его. Это только второстепенное и преходящее качество, без которого оно может отлично существовать, хотя рискует быть тогда менее приятным. Поэтому, когда новизна исчезает, происходящая от этого пустота не слишком чувствительна, а потребность ее заполнить не очень интенсивна. Интенсивность ее уменьшает еще то, что она нейтрализуется противоположным, более сильным и более укоренившимся в нас чувством, а именно - потребностью устойчивости в наших наслаждениях и регулярности в наших удовольствиях. Мы любим перемену, но и то же время привязываемся к тому, что любим, и не можем без боли расстаться с ним. Кроме того, это необходимо для поддержания жизни, ибо если она невозможна без перемены, если гибкость ее увеличивается вместе со сложностью, то прежде всего, однако, она представляет собой целую систему устойчивых и регулярных функций. Есть, правда, индивиды, у которых потребность новизны достигает исключительной интенсивности. Ничто из существующего не удовлетворяет их; они жаждут невозможных вещей; они хотели бы установить новую действительность на месте имеющейся. Но эти неисправимые недовольные - больные, и патологический характер этого случая только подтверждает сказанное нами. Наконец, не нужно терять из виду, что эта потребность по природе своей весьма неопределенна. Она нас не привязывает ни к чему определенному, так как это потребность в чемто, чего нет. Она, стало быть, только наполовину сформирована; ибо полная потребность включает два элемента: напряжение воли и определенный объект. Поскольку объект не дан извне, то он не может иметь другой действительности, кроме приданной ему воображением. Этот процесс - наполовину из области представлений. Он состоит, скорее, в комбинациях образов, в своего рода внутренней поэзии, чем в действительном движении воли. Он нас не заставляет выйти из самих себя; он только внутреннее возбуждение, которое ищет путь наружу, но еще не нашло его. Мы мечтаем о новых ощущениях, но это -неопределенное стремление, исчезающее, не найдя воплощения. Следовательно, даже там, где оно наиболее энергично, оно не может иметь силы твердых и определенных потребностей, которые, постоянно устремляя волю в одном и том же направлении и по проложенным путям, стимулируют ее тем повелительнее, чем менее оставляют места колебаниям, обсуждениям. Невозможно допустить, что прогресс - это только следствие скуки. Эта периодическая и в чем-то непрерывная переплавка человеческой природы была делом трудным, осуществлявшимся в муках. Невозможно, чтобы человечество вынесло столько страданий единственно с целью иметь возможность несколько разнообразить свои удовольствия и сохранить их первоначальную свежесть. ЗАКЛЮЧЕНИЕ Теперь мы можем разрешить практическую задачу, которую мы перед собой поставили в начале этого труда. Если есть правило поведения, моральный характер которого неоспорим, так это то, которое повелевает нам осуществить в себе существенные черты коллективного типа. Оно достигает максимальной строгости в низших обществах. Там первая обязанность - это походить на всех, не иметь ничего личного ни в верованиях, ни в обычаях. В более развитых обществах требуемые сходства менее многочисленны; однако, как мы видели, и здесь есть такие сходства, отсутствие которых представляет собой моральный проступок. Преступление здесь имеет, без сомнения, меньшее число различных категорий; но теперь, как и прежде, если преступник - предмет осуждения, то потому, что он не подобен нам. Точно так же на низшей ступени просто безнравственные и запрещенные поступки суть те, которые свидетельствуют о несходствах менее глубоких, хотя и также серьезных. Впрочем, разве - не то же самое правило выражает общепринятая нравственность, хотя и несколько иным языком, когда она повелевает человеку быть человеком в полном смысле слова, т. е. иметь все идеи и чувства, составляющие человеческое сознание? Конечно, если понимать эту формулу буквально, то человек, которым она нам предписывает быть, это человек вообще, а не человек такого-то и такого-то социального типа. Но в действительности это человеческое сознание, которое мы должны полностью осуществить в себе, есть не что иное, как коллективное сознание группы, к которой мы принадлежим. Из чего, в самом деле, может оно состоять, как не из идей и чувств, к которым мы более всего привязаны? Где будем мы искать черты нашей модели, как не в нас и вокруг нас? Если мы думаем, что этот коллективный идеал есть идеал всего человечества, то это потому, что он стал довольно общим и абстрактным, чтобы оказаться подходящим ко всем людям без различия. Но на деле каждый народ создает себе из этого так называемою человеческою типа частное представление, зависящее от его собственного темперамента. Каждый представляет его себе по своему образу. Даже моралист, воображающий, что он в состоянии силой мысли избавиться от влияния окружающих идей, не сможет достигнуть этого, ибо он проникнут ими насквозь, и, что бы он ни делал,: именно их он найдет в результате своих дедукций. Вот почему всякий народ имеет свою школу моральной философии, зависящую от его характера. С другой стороны, мы показали, что это правило имеет функцией предупредить всякое потрясение общего сознания и, следовательно, социальной солидарности и что оно может исполнить эту роль только тогда, когда оно обладает- моральным характером. Если оскорбления наиболее фундаментальных коллективных чувств будут терпимы, то общество неизбежно подвергнется дезинтеграции; необходимо, чтобы с ними боролись посредством той особенно энергичной реакции, которая связана с моральными правилами. Нообратноеправило,повелевающеенам специализироваться, имеет ту же самую функцию. Оно также необходимо для сплоченности обществ, по крайней мере начиная с известного момента их эволюции. Без сомнения, обусловленная им солидарность отличается от предыдущей; но если она и иная, то все же не менее необходимая. Высшие общества могут удерживаться в состоянии равновесия, только если труд в них разделен; притяжения подобною подобным все менее достаточно для достижения этого результата. Если, стало быть, моральный характер для первою из этих правил необходим, чтобы оно могло играть свою роль, то он не менее необходим и для второго. Оба они отвечают одной и той же социальной потребности и различаются только способом удовлетворения ее, потому что самые условия существования обществ тоже различны. Следовательно, не вдаваясь в спекулятивные соображения о первооснове этики, мы можем заключить о моральной ценности одного по ценности другого. Если с некоторых точек зрения между ними существует настоящий антагонизм, то не потому, что они служат различным целям, но потому, наоборот, что они ведут к одной цели, но противоположнымипутями. Следовательно, нет необходимости ни выбирать между ними раз навсегда, ни осуждать одно во имя другого; нужно в каждый исторический момент уделять каждому подобающее ему место. Вероятно, можно позволить себе дальнейшее обобщение. Предмет нашего исследования заставил нас классифицировать моральные правила и обозреть главные их виды. Благодаря этому мы теперь в состоянии составить себе представление или, по крайней мере, строить предположение не только о внешнем признаке моральных правил, но и о внутренней черте, общей всем им и могущей служить для их определения. Мы разделили их на два рода: правила с репрессивной санкцией - как диффузивной, так и организованной - и правила с реститутивной санкцией. Мы видели, что первые выражают условия той солидарности sui generis, которая вытекает из сходств и которой мы дали название механической; вторые выражают условия отрицательной и органической солидарности. Мы можем, таким образом, сказать вообще, что характерная черта моральных правил заключается в том, что они выражают основные условия социальной солидарности. Право и нравственность - это совокупность уз, привязывающих нас друг к другу и к обществу, создающих из массы индивидов единый связный агрегат. Морально, можно сказать, все то, что служит источником солидарности, все, что заставляет человека считаться сдругими,регулироватьсвоидвижениянетолько эгоистическими побуждениями. И нравственность тем прочнее, чем сильнее и многочисленнее эти узы. Неточно, очевидно, определять се (как это часто делали) через свободу; она состоит скорее в состоянии зависимости. Она не только не служит освобождению индивида, выделению его из окружающей среды, но, наоборот, имеет существенной функцией сделать из него неотъемлемую часть целого и, следовательно, отнять у него кое-что из свободы его действий. Иногда встречаются, правда,умы, не лишенные благородства, которые, однако, находят нестерпимой мысль об этой зависимости. Но они не замечают источников, откуда вытекает их собственная нравственность, так как эти источники слишком глубоки. Сознание - плохой судья того, что происходит в глубине бытия, потому что оно туда не проникает. Общество, стало быть, не чуждый, как часто думали, нравственности или же имеющий на нее только второстепенное влияние фактор. Наоборот, оно - необходимое условие ее. Ононепростая сумма индивидов, которые приносят, вступая в него, какую-то внутреннюю нравственность; человек моральное существо только потому, что он живет в обществе, ибо нравственность состоит в том, чтобы быть солидарным с группой, и она изменяется вместе с этой солидарностью. Пусть исчезнет социальная жизнь, и тотчас же, не имея точки опоры, исчезнет жизнь моральная. Естественное состояние у философов XVIII в. если не безнравственно, то, по меньшей мере, не нравственно; это признавал еще сам Руссо. Впрочем, мы вследствие этого не возвращаемся к формуле, которая выражает нравственность как функцию общественной пользы. Общество, без сомнения, не может существовать, если части его несолидарны; но солидарность - только одно из условий его существования. Есть много других, которые не менее необходимы и неморальны. Кроме того, может случиться, что в этой сети уз, составляющих нравственность, есть такие, которые неполезны или имеют силу, непропорциональную степени их полезности. Таким образом, понятие полезного не входит в качестве существенного элемента в наше определение. Что касается того, что называется индивидуальной нравственностью, то, если под этим понимать совокупность обязанностей, одновременно субъектом и объектом которых был бы индивид, обязанностей, которые связывали бы его только с самим собой и которые, следовательно, существовали бы даже тогда, когда он был бы, один, - это абстрактная концепция, не соответствующая ничему в действительности. Нравственность во всех своих степенях встречается только в общественном состоянии и изменяется только как функция социальных условий. Спрашивать себя, чем бы она могла быть, если бы общество не существовало, значило бы выйти из области фактов и вступить в область неосновательных гипотез и фантазий, которые невозможно проверить. Обязанности индивида по отношению к самому себе суть в действительности обязанности по отношению к обществу; они соответствуют известным коллективным чувствам, которые не позволено более оскорблять, составляют ли оскорбитель и оскорбленный одно или два различных лица. Теперь; например, во всех здоровых сознаниях существует очень живое чувство уважения человеческому достоинству, чувство, с которым мы должны сообразовывать наше поведение как в наших отношениях с самим собой, так и в отношениях с другими; и этом и заключается вся сущность так называемой индивидуальной нравственности. Всякий нарушающий ее поступок порицается даже тогда, когда преступник и его жертва составляют одно лицо. Вот почему, согласно кантовской формуле, мы должны уважать человеческую личность повсюду, где она встречается, т. е. как у себя, так и у себе подобных. Чувство, объектом которого она является, в одном случае оскорбленоне менее, чем в другом. Разделение труда не только содержит в себе черту, по которой мы определяем нравственность; оно стремится вес более и более стать существенным условием социальной солидарности. По мере продолжения в процессе эволюции ослабляются узы, связывающие индивида с его семьей, с родной землей, с завещанными прошлым традициями, с коллективными обычаями группы. Становясь более подвижным, он легче меняет среду, покидает родных, с тем чтобы жить в другом месте более автономной жизнью, более самостоятельно формирует свои идеи и чувства. Без сомнения, от этого не исчезает всякое общее сознание; всегда остается, по крайней мере, тот культ личности, индивидуального достоинства, о котором мы сейчас говорили и который теперь является единственным объединяющим центром стольких умов. Но как мало этого, особенно когда думаешь о все возрастающем объеме социальной жизни и вследствие этого - индивидуальных сознании! Ибо так как они становятся объемистее, так как интеллект становится богаче, деятельность разнообразнее, то, чтобы нравственность стала постоянной, т. е. чтобы индивид остался прикрепленным к группе с силой, хотя бы равной прежней, необходимо, чтобы связывающие его с ней узы стали сильнее и многочисленнее. Значит, если бы не образовалось других уз, помимо тех, которые происходят от сходств, то исчезновение сегментарного типа сопровождалось бы регулярным понижением уровня нравственности. Человек бы не испытывал достаточного умеряющего воздействия; он не чувствовал бы более вокруг себя и над собой того здорового давления общества, которое умеряет его эгоизм и делает из него нравственное существо. Вот что создает моральную ценность разделения труда. Благодаря ему индивид начинает сознавать свое состояние зависимости по отношению к обществу; именно от него происходят сдерживающие и ограничивающие его силы. Словом, так как разделение труда становится важным источником социальной солидарности, то оно вместе с тем становится основанием морального порядка. Можно, стало быть, в буквальном смысле сказать, что в высших обществах обязанность состоит не в том, чтоб расширять нашу деятельность, но в том, чтобы концентрировать и специализировать ее. Мы должны ограничить свой горизонт, выбрать определенное занятие и отдаться ему целиком, вместо того чтобы делать из своего существа какое-то законченное, совершенное произведение искусства, которое извлекает всю свою ценность из самого себя, а не из оказываемых им услуг. Наконец, эта специализация должна быть продвинута тем далее, чем к более высокому виду принадлежит общество. И другого предела ей поставить нельзя. Без сомнения, мы должны также работать для того, чтобы осуществить в себе коллективный тип, поскольку он существует. Есть общие чувства, идеи, без которых, как говорится, человек не человек. Правило, повелевающее нам специализироваться, остается ограниченным противоположным правилом. Наше заключение состоит не в том, что хорошо продвигать специализацию, насколько только это возможно, но насколько это необходимо. Что касается относительной доли каждой из этих противоположных обязанностей, то они определяются опытом и не могут быть вычислены a priori. Для нас было достаточно показать, что вторая не отличается по природе от первой, что она так же моральна и что, кроме того, эта обязанность становится все важней и настоятельней, потому что общие качества, о которых шла речь; все менее способны социализировать индивида. Не без основания, значит,общественное мнение испытывает все более явную антипатию к дилетанту и даже к тем людям, которые, увлекаясь исключительно общим культурным развитием, не хотят отдаваться целиком какому-нибудь профессиональному занятию. Действительно, они слабо связаны с обществом, или, если угодно, общество мало привязывает их; они ускользают от него, и именно потому, что они не чувствуют его ни с должной живостью, и с должным постоянством. Они не сознают всех обязанностей, которые возлагает на них их положение социальных существ. Так как общий идеал, к которому они привязаны, по вышеизложенным основаниям носит формальный и неопределенный характер, то он не может далеко вывести их из них самих. Когда не имеешь определенной цели, не многим дорожишь и, следовательно, не намного можешь подняться над более или менее утонченным эгоизмом. Наоборот, тот, кто отдался определенному занятию, каждое мгновение слышит зов общей солидарности, исходящий от тысячи обязанностей профессиональной морали. Но разве разделение труда, делая из каждого из нас неполное существо, не влечет за собою умаления индивидуальной личности? Вот упрек, часто ему адресуемый. Заметим прежде всего, что трудно понять, почему сообразнее с логикой человеческой природы развиваться вширь, а не вглубь. Почему более обширная, но более разбросанная деятельность выше деятельности более концентрированной, но ограниченной? Почему достойнее быть полным и посредственным, чем жить более специальной, но более интенсивной жизнью, особенно если у нас есть возможность найти то, что мы таким образом теряем благодаря ассоциации с другими существами, обладающими тем, чего нам недостает, и дополняющими нас? Исходя из принципа, что человек должен осуществить свое, как говорит Аристотель. Но эта природа не остается постоянной в различные моменты истории; она изменяется вместе с обществами. У низших народов собственно человеческое действие - это походить на своих товарищей, осуществлять в себе все черты коллективного типа, который тогда еще более, чем теперь, смешивают с человеческим типом. Но в более развитых обществах его природа в значительной мере - это быть органом общества и его подлинное действие, следовательно, это играть свою роль органа. Более того: индивидуальная личность не только не уменьшается благодаря прогрессу специализации, но развивается вместе с разделением труда. Действительно, быть личностью - это значит быть самостоятельным источником действия. Человек приобретает это качество только постольку, поскольку в нем есть нечто, принадлежащее лично ему и индивидуализирующее его, поскольку он - более чем простое воплощение родового типа его расы и группы. Скажут, что во всяком случае он одарен свободной волей и что этого достаточно для основания его личности. Но, как бы дело ни обстояло с этой свободой, предметом стольких споров, не этот метафизический, безличный, неизменный атрибут может служить единственной основой конкретной; эмпирической и изменчивой личности индивида. Последняя не может быть установлена абстрактной властью выбирать между двумя противоположностями; нужно еще, чтоб эта способность проявлялась в целях и мотивах, свойственных именно действующему лицу. Другими словами, необходимо, чтобы сами материалы сознания имели личностный характер. Но мы видели во второй книге этого сочинения, что такой результат происходит прогрессивно, по мере того как прогрессирует само разделение труда. Исчезновение сегментарного типа, обусловливал большую специализацию, выделяет в то же время отчасти индивидуальное сознание из поддерживающей его органической среды и облекающей его социальной среды, и вследствие этого двойного освобождения индивид все более становится независимымфакторомсвоегособственного поведения.Разделение трудасамоспособствует этому освобождению, ибо индивидуальные натуры, специализируясь, становятся сложнее и в силу этого отчасти избавлены от коллективного воздействия и от наследственных влияний, которые могут действовать только на простые и общие вещи. Только благодаря какой-то иллюзии можно было думать, что личность была более цельной до проникновения в нее разделения труда. Без .сомнения, рассматривая с внешней стороны разнообразие охватываемых тогда индивидом занятий, можно подумать, что он развивается более свободным и полным образом. Но в действительности эта демонстрируемая им деятельность - не его деятельность. Это общество, раса, действующая в нем и через него; он только посредник, через которого они осуществляются. Его свобода только кажущаяся, а его личность заимствована. Так как жизнь этих обществ в некоторых отношениях менее регулярна, то думают, что оригинальные таланты могут проявляться там легче, что всякому легче следовать собственным вкусам, что более широкое место оставлено для свободной фантазии. Но это значит забывать, что личные чувства тогда весьма редки. Если движущие силы, управляющие поведением, не возвращаются с той же периодичностью, как теперь, то тем не менее они коллективны, следовательно, безличны, и то же самое с внушаемыми ими действиями. С другой стороны, мы выше показали, как деятельность становится богаче и интенсивнее, по мере того как она специализируется. Таким образом, прогресс индивидуальной личности и прогресс разделения труда зависят от одной и той же причины. Невозможно хотеть одного, не желая другого. Но никто теперь не оспаривает повелительного характераправила, приказывающего нам быть - быть все более и более - личностью. Еще одно последнее соображение покажет, насколько разделение труда связано со всей нашейморальной жизнью. Давно уже люди лелеют мечту об осуществлении наконец на деле идеала человеческого братства. Народы взывают к состоянию, когда война не будет законом международных отношений, когда отношения между обществами будут мирно регулироваться, как регулируются уже отношения индивидов между собой, когда все люди будут сотрудничать в одном деле и житьоднойжизнью.Хотяэтистремленияотчасти нейтрализуются другими, направленными на то отдельное общество, часть которого мы составляем, тем не менее они весьма живы и все более и более усиливаются. Но они могут быть удовлетворены только тогда, когда все люди образуют одно общество, подчиненное одним законам. Точно так, как частные конфликты могут сдерживаться только регулирующим действием общества, заключающеговсебеиндивидов,так и интерсоциальные конфликты могут сдерживаться только регулирующим действием одного общества, заключающего внутри себя все другие. Единственная сила, способная умерить индивидуальный эгоизм, - это сила группы; единственная сила, способная умерять эгоизм групп, - это сила другой охватывающей их группы. Если поставить задачу в таком виде, то нужно признаться, что этот идеал еще далек от своего полного осуществления, ибо имеется слишком много интеллектуальных и моральных различий между социальными типами, сосуществующими на земле, чтоб они могли жить побратски внутри одного общества. Но зато возможно соединение обществ одного и того же вида, и в этом направлении, по-видимому, движется наша эволюция. Мы уже видели, что над европейскими народами стремится образоваться самопроизвольным движением европейское общество, обладающее отныне некоторым самосознанием и первоначальной организацией. Если образование единого человеческого общества вообще невозможно (что, однако, не доказано), то, по крайней мере, образование все более обширных обществ бесконечно приближает нас к цели. Этот факт, впрочем, ни в чем не противоречит данному нами определению нравственности, так как, если мы связаны с человечеством и должны быть с ним связаны, то потому, что оно - общество, которое находится в процессе самореализации и с которым мы солидарны. Но мы знаем, что более обширные общества не могут формироваться без развития разделения труда, ибо они не могут удерживаться в равновесии без большей специализации функций; но и одного увеличения числа конкурентов было бы достаточно; чтобы произвести механически этот результат; и это тем более, что приращение объема обычно не совершается без приращения плотности. Можно, стало быть, сформулировать следующее положение: идеал человеческого братства может осуществляться только в той мере, в какой прогрессирует разделение труда. Нужно сделать выбор: или отказаться от своей мечты, или мы откажемся далее сужать свою деятельность, или же продолжать ее осуществление, но при указанном нами условии. Но если разделение труда производит солидарность, то не потому только, что оно делает из каждого индивида обменщика (echangiste), как говорят экономисты, а потому, что создает между людьми целую систему прав и обязанностей, надолго связывающих их друг с другом. Точно так же, как социальные сходства дают начало праву и нравственности, защищающим их, разделение труда дает начало правилам, обеспечивающим мирное и регулярное сотрудничество разделенных функций. Если экономисты думали,чтоонопорождаетдостаточную солидарность, каким бы образом она ни совершалась, и если, следовательно, они утверждали, что человеческие общества могут и должны распадаться на чисто экономические ассоциации, то это потому, что они считали, будто оно затрагивает только индивидуальные и временные интересы. По этой теории, следовательно, только индивиды правомочны судить о конфликтующих интересах и о способе, каким они должны уравновешиваться, т. е. именно они правомочны определять условия, при которых должен происходить обмен. А так как эти интересы находятся в беспрерывном становлении, то, ни для какой постоянной регламентации нет места. Но такая концепция во всех отношениях не соответствует фактам. Разделение труда ставит друг против друга не индивидов, а социальные функции. Но общество заинтересовано в деятельности последних: сообразно тому, сотрудничают они правильно или нет, оно будет здоровым или больным. Его существование, таким образом, зависит от них, и тем теснее, чем они более разделены. Вот почему оно не может оставить их в состоянии неопределенности; да, впрочем, они определяются сами собой. Так образуются эти правила, число которых возрастает по мере того, как труд разделяется, и отсутствие которых делает органическую солидарность или невозможной, или несовершенной. Но недостаточно, чтоб были правила, необходимо еще, чтоб они были справедливы, а для этого необходимо, чтобы внешние условия конкуренции были равны. Если, с другой стороны, вспомнить, что коллективное сознание все более и более сводится к культу индивида, то мы увидим, что нравственность организованных обществ сравнительно с нравственностью сегментарных обществ характеризуется тем, что она имеет нечто более человеческое, следовательно, более рациональное. Она не связывает нашу деятельность с целями, которые прямо не затрагивают нас; она не делает из нас служителей идеальных сил, по природе совершенно отличных от нашей силы и следующих собственным путем, не занимаясь человеческими интересами. Она требует от нас только быть гуманными и справедливыми к нам подобным, хорошо делать свое дело, работать над тем, чтобы каждый был призван к функции, которую он может лучше всего исполнять, и получал настоящую цену за свои усилия. Составляющие ее правила не имеют принудительной силы, подавляющей всякое исследование; так как они сделаны для нас и, в известном случае, нами, то мы более свободны по отношению к ним. Мы хотим понять их и меньше боимся их изменять. Нужно, впрочем, остерегаться считать такой идеал недостаточно основательным под предлогом, что он слишком земной и слишком достижимый. Идеал бывает выше не оттого, что он трансцендентное, но оттого, что раскрывает перед нами более обширные перспективы. Важно, чтобы он не парил над нами высоко, рискуя стать для нас чуждым, но открывал для нашей деятельности достаточно обширное поприще, а пока до осуществления нашего идеала еще далеко: Мы слишком хорошо чувствуем, какое это трудное дело - создать общество, где каждый индивид будет занимать то место, которого он заслуживает, и будет вознаграждаться так, как он заслуживает; где, следовательно, все будут сотрудничать для блага всех и каждого. Точно так же одна нравственная система не выше другой оттого, что она повелевает более жестко и авторитарно, оттого, что она избавлена от рефлексии. Несомненно, требуется, чтобы она привязывала нас к чему-то иному, нежели мы сами, но она не обязательно должна привязывать нас до такой степени, чтобы делать нас неподвижными. Справедливо было сказано, что мораль, а под ней следует понимать не только учения, но и нравы, испытывает опасный кризис. Предшествующее изложение может помочь нам понять природу и причины этого болезненного состояния. За небольшой промежуток времени в структуре наших обществ произошли глубокие изменения; они освободились от сегментарного типа со скоростью и в масштабах, подобных которым нельзя найти в истории. Поэтому нравственность, соответствующая этому типу, испытала регресс, но другая не развилась достаточно быстро, чтобызаполнить пустоту, оставленную прежней нравственностью в наших сознаниях. Наша вера поколеблена; традиция потеряла свою власть; индивидуальное суждение освободилось от коллективного. Но, с другой стороны, у функций, разъединившихся в ходе переворота, еще не было времени для взаимного приспособления, новая жизнь, как бы сразу вырвавшаяся наружу, еще не смогла полностью организоваться, причем организоваться прежде всего так, чтобы удовлетворить потребность в справедливости, овладевшую нашими сердцами. Если это так, то лекарство от зла состоит не в том, чтобы стараться во что бы то ни стало воскресить традиции и обычаи, которые, не отвечая более теперешним социальным условиям, смогут жить лишь искусственной и кажущейся жизнью. Что необходимо - так это прекратить аномию, найти средства заставить гармонически сотрудничать органы, которые еще сталкиваются в беспорядочных движениях, внести в их отношения больше справедливости, все более ослабляя источник зла - разного рода внешнее неравенство. Наше болезненное состояние не носит интеллектуального характера, как иногда думают; оно зависит от более глубоких причин. Мы страдаем не потому, что уже не знаем, на каком теоретическом понятии основывать нравственность, практиковавшуюся до сих пор, но потому, что в некоторых своих элементах эта нравственность необратимо потрясена, а та, которая нам необходима, находится еще в процессе формирования. Наше беспокойство происходит не оттого, что критика ученых разрушила традиционное объяснение наших обязанностей; следовательно, никакая новая система не сможет его рассеять. Но из того, что некоторые из этих обязанностей не основаны на действительном положении вещей, следует ослабление связи, которое будет исчезать только вместе с установлением и упрочением новой дисциплины. Словом, наш первейший долг в настоящее время - создать себе нравственность. Такое дело невозможно осуществить посредством импровизации в тиши кабинета; оно может возникнуть только самопроизвольно, постепенно, под давлением внутренних причин, благодаря которым оно становится необходимым. Рефлексия же может и должна послужить тому, чтобы наметить цель, которую надо достигнуть. Именно это мы и попытались сделать. Т. Парсонс ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ОРИЕНТИРЫ Системы действия и социальные системы Мы рассматриваемсоциальныеподсистемыкак составную часть более общей системы действия, другими составляющими которой являются культурные подсистемы, личностные подсистемы и поведенческие организмы, - все это абстракции, аналитически вычленяемые из реального потока социального взаимодействия. В нашем подходе три только что перечисленные подсистемы общей системы действия трактуются по отношению к социальной подсистеме как компоненты ее окружающей среды. Такое толкование не вполне обычно, особенно в том, что касается представлений о личностных свойствах индивидов. Полностью обоснования такого подхода представлены в других моих работах, здесь же для понимания последующего изложения важно помнить, что ни социальная, ни личностная подсистемы не являют собой нечто реально существующее. Различение четырех указанных подсистем действия носит функциональный характер. Оно проводится на основе четырех первичных функций, присущих, по нашим представлениям, любым системам действия, - это функции воспроизводства образца, интеграции, целедостижения и адаптации. Первичная интегративная проблема любой системы действия состоит в координации составляющих ее элементов, прежде всего человеческих индивидов, хотя в определенных целях в качестве субъектов действия можно рассматривать и коллективы. Интегративная функция приписывается здесь преимущественно социальной системе. За культурной системой закрепляется в основном функция сохранения и воспроизводства образца, равно как и творческого его преобразования. Если в социальных системах на первом месте стоят проблемы социального взаимодействия, то культурные системы складываются вокруг комплексов символических значений-кодов, на основе которых они структурируются, особых сочетаний символов, в них используемых, условий их использования, сохранения и изменения как частей систем действия. Личностииндивида отводитсяглавным образом исполнение целедостиженческой функции. Личностная система - это главный исполнитель процессов действия и, значит, воплощения культурных принципов и предписаний. На уровне вознаграждения, в смысле мотивации, главной целью действия являетсяобеспечениеличныхпотребностейили удовлетворенность личности. Поведенческий организм трактуется как адаптивная подсистема, как сосредоточение основных возможностей человека, на которые опираются остальные системы. В нем содержатся условия, с которыми должно сообразовываться действие, и основные механизмы взаимодействия с физической средой, в частности механизм получения и обработки информации в центральной нервной системе и механизм двигательной реакции на требования физической среды. Все эти взаимосвязи схематично представлены в таблице 1. Таблица 1 Действие* Подсистемы Преимущественные функции Социальная Интеграция Культурная Воспроизводство образца Личностная Целедостижение Поведенческий организм Адаптация *Затемненная часть таблицы представляет собой окружающую среду социальной подсистемы. В этой таблице представлено самое примитивное схематическое описание основных подсистем и соответствующих им функций, присущих общей системе действия, в которой социальная подсистема является одной из четырех подсистем, которая специализируется на выполнении интегративной функции. Несколько более развернутая схема дана в таблице 1 в кн. "Societies..." (p. 26), а общее обоснование схемы представлено в работе: Some problems of general theory in sociolo-gy //Theoretical Sociology/Ed, by J.C. McKinney, E.Tyriakian. N. Y.: Appleton-Century-Crofts, 1970. Есть две системы реальности, которые по отношению к системе действия являются ее средой, а не составляющими в принятом нами аналитическом контексте. Первая из них - это физическая среда, которая включает в себя не только явления, описываемые в терминах физики и химии, но и мир живых организмов, если только они не интегрированы в систему действия. Вторую систему, которую мы представляем независимой как от физической среды, так и от самих систем действия, назовем в русле философских традиций "высшей реальностью". Это касается того, что М. Вебер29 называл "проблемой смысла" человеческих действий и что она связана с системой действия посредством структурирования в культурной системе смысловых ориентации, которые включают в себя познавательные "ответы", отнюдь не ограничиваясь ими30. При анализевзаимоотношений между четырьмя подсистемами действия, а также между ними и средой действия важно не упускать из виду явление взаимопроникновения. Возможно, наиболее известным примером взаимопроникновения может служить интернализация социальных объектов и культурных норм в личности индивида. Другим примером является приобретаемое путем обучения содержание опыта, которое систематизируется и хранится в аппарате памяти индивида. Можно упомянуть также институционализацию нормативных компонентов культурных систем в качестве конститутивных структур социальных систем. По нашему мнению, граница между любой парой систем действия представляет собой некую "зону" структурных компонентов или образований, которые могут теоретически рассматриваться как принадлежащие обеим системам, а не просто относимые к какой-то одной из них. Так, например, было бы неверно утверждать, что извлекаемые из социального опыта нормы поведения, которые и 3. Фрейд (в понятии суперэго), и Э. Дюркгейм (в понятии коллективного сознания) рассматривали как составную часть личности индивида, должны считаться либо таковой, либо частью социальной системы. Именно благодаря зонам взаимопроникновения может осуществляться процесс взаимообмена между системами. Это особенно верно в отношении уровней символических значений и обобщенныхмотиваций. Чтобыбытьспособнымик символической "коммуникации", индивиды должны располагать общими для них культурно организованными кодами (например, языком), которые одновременно интегрированы и в системы их социальных взаимодействий. Чтобы личность могла пользоваться хранящейся в центральной нервной системе информацией, поведенческий организм должен иметь механизмы мобилизации и поиска, которые посредством интерпретации обслуживают мотивации, организованные на личностном уровне. Таким образом, социальные системы предстают как системы "открытые", находящиеся в состоянии постоянного взаимообмена на входах и выходах в окружающую среду. Кроме того, они изначально дифференцированы на различные подсистемы, которые также постоянно вовлечены в процессы взаимообмена. Социальные системы - это системы, образуемые состояниями и процессами социального взаимодействия между действующими субъектами. Если бы свойства взаимодействия можно было вывести из свойств действующих субъектов, то социальные системы были бы эпифеноменом, на чем настаивают "индивидуалистские" социальные теории. Наша позиция здесь резко противоположна. Она исходит, в частности, из утверждения Дюркгейма, согласно которому общество - и другие социальные системы - есть реальность sui generis. Структуру социальных систем можно анализировать, применяя четыре типа независимых переменных: ценности, нормы, коллективы и роли. Ценности занимают ведущее место в том, что касается исполнения социальными системами функции по сохранению и воспроизводству образца, так как они суть не что иное, как представления о желаемом типе социальной системы, которые регулируют процессы принятия субъектами действия определенных обязательств. Нормы, основная функция которых - интегрировать социальные системы, конкретны и специализированы применительно к отдельным социальным функциям и типам социальных ситуаций. Они не только включают элементы ценностной системы, конкретизированные применительно к соответствующим уровням в структуре социальной системы, но и содержат конкретные способы ориентации для действия в функциональных и ситуационных условиях, специфичных для определенных коллективов и ролей. Коллективы принадлежат к числу тех структурных компонентов, для которых наиболее важна целедостиженческая функция. Отбрасывая многочисленные случаи крайне неустойчивых групповых систем, таких, как толпа, мы считаем коллективом только такие, которые отвечают двум критериям. Во-первых, они должны иметь определенный статус членства, так что в целом может быть проведено четкое различение членов и не членов данного коллектива - критерий, применимый в широчайшем спектре случаев - от элементарной семьи до политических сообществ. Во-вторых, внутри коллектива должна наличествовать дифференциация его членов по статусам и функциям, так что от некоторых членов ожидается, что они будут делать нечто определенное, то - чего не ожидают от других. Роль - это такой структурный компонент, который в первую очередь выполняет адаптивную функцию. С ее помощью определяется класс индивидов, которые посредством взаимных ожиданий включаются в тот или иной коллектив. Поэтому роли охватывают основные зоны взаимопроникновения социальной системы и личности индивида. Какая-то отдельно взятая роль, однако, никогда не составляет отличительную особенность конкретного индивида. Отец является особенным отцом только дня своих детей, с точки же зрения ролевой структуры своего общества он всего лишь один из категории отцов. Одновременно он также участвует во множестве других видов взаимодействия, например выполняет свою роль в профессиональной структуре. То, что социальные системы представляют собой реальность sui generis, в частности, означает, что все перечисленные типы их структурных компонентов являются по отношению друг к другу независимыми переменными. Так, например, высокоабстрактные ценностные образцы вовсе не всегда узаконивают одни и те же нормы, коллективы и роли при любых обстоятельствах. Точно так же многие нормы регулируют действия бесчисленного множества коллективов и ролей, но лишь в определенной части их действий. Поэтому коллектив обычно функционирует под контролем большого числа специальных норм. В нем всегда наличествует множество ролей, хотя почти каждая значительная роль исполняется во множестве конкретных коллективов. Тем не менее социальные системы состоят из комбинаций этих структурных компонентов. Чтобы достичь стабильной институционализации, коллективы и роли должны "руководствоваться" конкретными ценностями и нормами, а сами ценности и нормы институционализируются только постольку, поскольку они "воплощаются в жизнь" конкретными коллективами и ролями. ПОНЯТИЕ ОБЩЕСТВА Мы определяем общество как такой тип социальной системы,которыйобладай наивысшей степенью самодостаточности относительно своей среды, включающей и другие социальные системы. Полная самодостаточность, однако, была бы несовместима со статусом общества как подсистемы системы действия. Любое общество для сохранения себя в качестве системы зависит от того, что оно получает в порядке взаимообмена с окружающими системами. И, значит, самодостаточность в отношении среды означает стабильность отношений взаимообмена и способность контролировать взаимообмен в интересах своего функционирования. Этот контроль может варьироваться от способности предотвратить или "пресечь" какие-то нарушения до способности благоприятным для себя образом формировать отношения со средой. Физическая среда имеет для общества адаптивное значение в том смысле, что она является непосредственным источником материальных ресурсов, которыеиспользуютсяобществом посредством своих производственных, технологических и экономических механизмов. Распределение доступа к материальным ресурсам, будучи связано с системой разделения труда через экологический аспект жизни общества, требует решения вопросов территориального размещения различных подгрупп населения, а также закрепления за ними различных экономических интересов. У физической среды есть и второй значимый для общества аспект (ввиду важности физической силы для сдерживания нежелательных действий), в соответствии с которым эффективное социетальное целедостижение нуждается в контроле за действиями в пределах определенной территории. Поэтому мы имеем дело с двумя проявлениями самодостаточности общества, которые относятся, соответственно, к экономическому и политическому функционированию в отношениях с физическим окружением - через технологию и организованное использование силы при исполнении военных и полицейских функций. Третье проявление социетальной самодостаточности относится к личностным системам индивидуальных членов общества, находящихся в особого рода взаимопроникновении с егоорганизмами.Организмнепосредственносвязанс территориальным комплексом по той простой причине, что действия всегда свершаются в каком-то месте. Но его основная связь с социальной системой осуществляется через личность; главная зона взаимопроникновения - это статус членства. Общество может быть самодостаточным только в той мере, в какой оно может "полагаться" на то, что деяния его членов будут служить адекватным "вкладом" в его социетальное функционирование. В случае взаимоотношений личности и общества их абсолютная интеграция необходима не более, чем в других случаях взаимообмена, предполагающих самодостаточность. Но если подавляющее большинство членов какого-то общества испытывает крайнее "отчуждение", то говорить об этом обществе как самодостаточном нельзя. Интеграция в общество его членов подразумевает наличие юны взаимопроникновения между социальной и личностной системами. Однако отношение здесь в основном трехстороннее, поскольку части культурной системы, так же как и части социальной структуры, интернализованы в личностях, но в то же время части культурной системы институционализированы в обществе. На социальномуровнеинституционализированные ценностные образцы выступают в виде "коллективных представлений", которые определяютжелаемый тип социальной системы. Эти представления соотносятся с концепциями типов социальных систем, с помощью которых индивиды ориентируются при реализации себя в качестве членов общества. Следовательно, именно консенсус членов общества по поводу ценностной ориентации их собственного общества означает институционализацию ценностного образца. Безусловно, такого рода консенсус достигается в разной степени. И в этом контексте самодостаточность определяется степенью, в которой институты общеспалегитимизированы согласованными ценностными приверженностями его членов. На уровне культуры социальные" ценности составляют лишь часть более обширной системы ценностей, поскольку оценке подлежат и псе иные классы объектов, входящие в систему действия. Ценности также находятся в определенных отношениях с другими компонентами культурной системы --- эмпирическим знанием, системами экспрессивных символов и конститутивными символическими структурами, образующими ядро религиозных систем. В конечном счете ценности легитимизируются главным образом в религиозных терминах. В контексте культурной легитимизации, таким образом, общество является самодостаточным в той мере, в какой его институты легитимизированы ценностями, которые разделяются его членами с относительным согласием и которые в свою очередь легитимизированы благодаря соответствию членов общества другим компонентам культурной системы, в особенности ее конститутивному символизму. Важно помнить, что культурные системы не полностью совпадают с социальными системами, включая и общества, Наиболее значительные культурные системы обычно бывают, в различных вариантах, институционализированы во множестве обществ, в которых наличествуют и субкультуры. Например, культурнаясистема,сложившаясяна базезападного христианства, является общей, со множеством оговорок и вариантов, для всей европейской системы модернизованных обществ. Далее в книге обсуждаются два способа отношений одного общества к другим. Во-первых, все общества, о которых можно говорить как о "политически организованных", находятся с другими обществами в различного типа "международных отношениях", дружественных или враждебных. Мы расширим это представление, полагая, что такие отношения сами образуют некую социальную систему, которую можно анализировать с помощью тех же общих понятий, что и другие типы социальных систем. Во-вторых, какая-то социальная система может быть образована из социальных структур, членов и культур, принадлежащих двум или более обществам. Такие социальные системы многочисленны и многообразны. Американские иммигрантские семьи часто сохраняют действенные связи с родственниками на "старой родине", так что их системы родства имеют американское и иностранное "ответвления". Нечто подобное можно сказать и относительно многих деловых компаний, профессиональных ассоциаций и религиозных объединений. Хотя, например, римско-католическая церковь и представляет собой социальную систему, совершенно очевидно, что она не является обществом, поскольку по нашим критериям ее самодостаточность очень низка. Минимален ее контроль над экономическими ресурсами через организацию производства; у нее нет автономного политического контроля над территориями; во многих обществах ее члены представляют собой меньшинство. Таким образом, мы принимаем в расчет социальные системы, имеющие "наднациональный" характер, так как в их составе наличествуетмножествообществ, и имеющие "межнациональный" характер, члены которых принадлежат многим обществам. ПОДСИСТЕМЫ ОБЩЕСТВА В соответствии с нашей четырехфункциональной схемой, предназначенной для анализа систем действия, мы аналитически делим общество на четыре основные подсистемы (как показано в таблице 2). Так, подсистема сохранения и воспроизводства образца преимущественно касается отношений общества с культурной системой и через нее с высшей реальностью; целедостиженческая, или политическая, подсистема - отношений с личностными системами индивидов; адаптивная, или экономическая, подсистема - отношений с поведенческим организмом и через него с материальным миром. Эти различения носят наиболее явственный и наиболее важный характер применительно к обществам, далеко продвинутым по шкале модернизации. Однако сама сложность отношений как между подсистемами системы действия, так и между подсистемами общества мешает четко проводить эти различения. Например, структуры родства могут быть помещены в каждую из трех упомянутых подсистем. Через свое отношение к питанию, сексу, биологическому происхождению и месту обитания они замыкаются на организм и физическую среду. Как первичный источник начального приобщения к ценностям, нормам и средствам коммуникации они теснейшим образом связаны с системой воспроизводства образца. Как первичный источник социализации они выходят на политическую подсистему. В рамках такого рассмотрения ядром общества как разновидностисоциальнойсистемыявляетсячетвертый компонент - его интегративная подсистема. Поскольку мы интерпретируем социальную систему как интегративную для систем действия в целом, то особое внимание надо уделять тому, как она обеспечивает или, наоборот, не обеспечивает различные порядки и уровни внутренней интеграции. Эта интегративная подсистема общества будет называться социетальным сообществом. Возможно,самойобщейфункциейсоциетального сообщества является сочленение системы норм с коллективной организацией, обладающей единством и внутренней логикой. Следуя Веберу, мы называем нормативный аспект системы легитимным порядком37 , а коллективный аспект предлагаем именовать социетальным сообществом, обладающим свойствами единого,имеющегоопределенныеграницыколлектива. Социетальный порядок требует ясной иопределенной интеграции в смысле последовательности нормативного строя, с одной стороны, исоциетальной"гармонии"и "координированности" -с другой. Более того, необходимо, чтобы нормативно определенные обязательства были усвоены, и то время как коллективы при выполнении своих функций и для отстаивания своих законных интересов должны иметь в своем распоряжениинормативнуюсанкцию.Таким образом, нормативный порядок на социетальном уровне содержит "решение" поставленной Т. Гоббсом проблемы - как уберечь человеческие отношения от вырождения и "войну всех против всех". В таблице предпринята попытка представить в несколько более развернутом виде четырехфункциональную парадигму применительно к обществу или любой другой разновидности социальной системы, играющей роль интегративной подсистемы в общей системе действия. Таблица 2 Общество (или более обобщенно-социальная система) Подсистемы Структурные компоненты Аспекты процесса развития Основная функция Социетальное общество Нормы Включение Интеграция Воспроизводство образца или фидуциарная система Ценности Генерализация ценностей Воспроизводство образца Политика Аспекты Дифференциация Целедостижение Экономика Роли Повышение адаптивного потенциала Адаптация Социетальное сообщество, занимающее в данном анализе место главной подсистемы, помещено в левую колонку; остальные три следуют за ней. Во второй колонке этому набору соответствуют выделенные по тем же функциональным критериям четыре основных структурных компонента социальных систем. Третья колонка содержит соответствующую классификацию аспектов динамических процессов, происходящих в социальных системах; эти категории будут широко использованы в последующем анализе. Наконец, в четвертой колонке повторены обозначения основных функций. За исключением парадигмы, относящейся к развитию, эта схема была полностью представлена в более ранней работе "Theories of society" в разделе "General introduction, Part II: An outline of the social system". Для лучшего понимания таблиц 1 и 2 данной книги обратитесь также к таблицам 1 и 2 в книге "Societies..." (p. 28, 29) и к сопровождающим их пояснениям. Важно не допускать трактовку структуры социетальных норм как монолитной целостности. Поэтому мы аналитически различаем четыре се составляющих, хотя в конкретной реальности они в высшей степени перемешаны между собой. Наши различения касаются оснований обязанностей и прав, а также характера санкций за нарушение норм и вознаграждений за их соблюдение или за высокий уровень их исполнения. Ядро: социетальное сообщество Наше центральное понятие - социетальное сообщество звучит несколько непривычно, вероятно из-за того, что проблемы, охватываемые им, обычно обсуждаются в терминах политики или религии, а не в социальном плане. На наш взгляд, основная функция этой интегративной подсистемы состоит в том, чтобы определять обязательства, вытекающие из лояльности по отношению к социетальному коллективу, как для его членов в целом, так и для различных категорий дифференцированных статусов и ролей внутри общества. Так, в большинстве современных обществ готовность к военной службе является проверкой лояльности для мужчин, но не для женщин. Лояльность состоит в готовности откликнуться на должным образом "обоснованный" призыв, сделанный от лица коллектива или во имя "общественного" интереса или потребности. Нормативная проблема состоит в определении тех случаев, когда подобный отклик устанавливает обязанность. В принципе в лояльности нуждается любой коллектив, но особую важность она имеет для социетального сообщества. Обычно отимени и в интересах социетальной лояльности выступают государственные органы, они же следят за выполнением соответствующих норм. Однако существуют и другие общественные инстанции, пользующиеся таким же правом, как государство, но не являющиеся просто разновидностями его структур. Особую важность представляют отношения между лояльностями подгрупп и индивидов по отношению к социетальному коллективу, то есть всему обществу, и по отношению к другим коллективам, членами которых они являются. Фундаментальной чертой всех человеческих обществ является ролевой плюрализм, участие одних и тех же людей в ряде коллективов. Не вдаваясь в подробности, можно сказать, что расширение ролевого плюрализма является важной составляющей процессов дифференциации, ведущих к становлению общества современного типа. Поэтому одной из значительных проблем интеграции, стоящих перед социетальным сообществом, является проблема регулирования лояльностей его членов по отношению к нему самому и к другим различным коллективам. Индивидуалистскаясоциальнаятеория настойчиво преувеличивала значимость индивидуального "личного интереса", в его психологическом смысле, как препятствия, стоящего перед интеграцией социальных систем. В целом же личные мотивы индивидов эффективно канализируются в социальную систему через лояльность и членство в различных по отношению к ним коллективах. Непосредственной проблемой для большинстваиндивидовявляетсяпроблемавыбораи уравновешивания своих обязательств в случаях конфликта конкурирующих междусобой лояльностей. Например, нормальный взрослый мужчина в обществах современного типа одновременно является работником и членом семьи. И хотя требования, предъявляемые этими двумя ролями, часто находятся в конфликте, большинство мужчин жизненно заинтересованы в сохранении лояльности обеим ролям. Социетальное сообщество представляет собой сложную сетьвзаимопроникающих коллективовиколлективных лояльностей, систему, для которой характерны дифференциация и сегментация. Так, семейные ячейки, деловые фирмы, церкви, правительственные учреждения, учебные заведения и т.п. отделены друг от друга (дифференцированы). К тому же каждый такой тип коллектива состоит из множества конкретных коллективов, например из множества семей, каждая из которых насчитывает лишь несколько человек, и из многих локальных сообществ. Лояльность по отношению к социетальному сообществу должна занимать высокое место в любой устойчивой иерархии лояльностей и потому является предметом особой заботы всего общества. И все-таки высшее место в этой иерархии принадлежит не ей. Следует подчеркнуть значимость культурной легитимизации нормативного порядка общества, поскольку именно ей принадлежит наивысшая позиция. В первую очередь она действует через институционализацию системы ценностей, которая является составной частью и социетальной, и культурной систем. Затем выборочные ценности, являющиеся конкретизациями общих ценностных образцов, становятся частью каждой конкретной нормы, интегрированной в легитимный порядок. В системе норм, которые управляют лояльностями, следовательно, права и обязанности различных коллективов должны быть согласованы не только между собой, но и с легитимными основаниями порядка в целом. С иерархической точки зрения нормативное упорядочение социетального сообщества в терминах членства подразумевает существование стратификационной шкалы - шкалы признаваемого и легитимизированного (в той мере, в какой усвоены нормы и ценности) престижа входящих в это сообщество в качестве его членов коллективов, отдельных лиц, а также статусов и ролей, распространенных в этом сообществе. Оно должно быть скоординировано как с универсальными нормами, определяющими статус членства, так и с определенным разделением функций коллективов, статусов и ролей, которое в общем-то не обязательно предполагает наличие иерархии. Конкретная стратификационная система, таким образом, представляет собой сложную функцию всех этих составляющих. Ввиду существования ролевого плюрализма возникает особосложнаяпроблемастатусаиндивидовв стратификационной системе. Стратификационные механизмы исторически имели обыкновение рассматривать индивидов прежде всего с точки зрения их принадлежности к большим коллективным системам, членство в которых определяло их статус. Подобную роль играли родовые коллективы, этнические группы, сословия, социальные классы. Однако современное общество требует высвобождения индивидуальных статусов из такого рода коллективных уз, с чем и связан особый характер современных систем стратификации . Положение коллектива или индивида в стратификационной системе измеряется уровнем его престижа или способностью оказывать влияние. Последнеемы рассматриваем как одно из обобщенных символических средств социетального взаимообмена, наряду с деньгами и властью. Оно состоит в способности добиваться от других социальных агентов желаемых решений, не предъявляя им в качестве соблазна какого-то ценного quid pro quo и не угрожая им какими-либо пагубными последствиями. Это влияние должно действовать через убеждение объекта воздействия в том, что то решение, которое внушает ему субъект влияния, означает действие в интересах коллективной системы, с которой оба они солидарны. Оно прежде всего апеллирует к коллективному интересу, но обычно исходит из того, что обе стороны, обеспечивая коллективный интерес и взаимную солидарность, удовлетворяют и свои частные интересы. Типичным случаем использования влияния является уговаривание вступить в контрактные отношения, основанные на "честном слове", или проголосовать за определенного политического кандидата. Влияние может обмениваться на какие-то подходящие случаю блага или на другие формы влияния в том смысле, в каком денежные ресурсы могут использоваться для покупки товаров, а могут накапливаться или обмениваться на другую валюту. Влияние может обмениваться и на другие обобщенные средства обмена, такие, как деньги или власть. Социетальное сообщество и воспроизводство образца Основания культурной легитимизации трансцендентны по отношению к конкретному и случайному характеру интересов, влияния и солидарности, выступая на социетальном уровне в виде ценностных приверженностей. В противоположность лояльности, проявляемой к коллективу, отличительной чертой ценностных приверженностей при исполнении обязательств является их большая независимость от соображений цены, выгоды или убытков, от текущих потребностей социума или окружающей среды. Нарушение ценностных обязательств определяется как совершение нелегитимного деяния; наоборот, следование долгу является делом чести и совести, которые, в свою очередь, не могут быть представлены без понятий бесчестья и вины. Хотя подобные формулировки могут звучать чрезмерно запретительно, на самом деле именно таковыми и бывают ценностные обязательства, а вид и степень воздействия их свойства накладывать запреты зависят от целого ряда факторов. Какправило,приверженностьценностям предполагает обязанность совершать конкретные действия по их реализации. Особенно если ценностная система имеет "активистский" характер, что в большинстве случаев присуще современным обществам, то это предполагает реалистическое признание вполне определенных условий для коллективного действия. Так, ценностные системы включают в себя категорию обязательств перед "ценностно-обоснованными объединениями", солидарность в рамках легитимных коллективных взаимодействий и предприятий. Какие объединения являются ценностно-обоснованными, это по-разному решается в конкретных обществах.Редко бывает возможнообеспечить легитимность ассоциации, связывая легитимизацию с вполне конкретными действиями, поскольку субъекты действия, чтобы иметь возможность реализовать свои ценности в меняющихся обстоятельствах, должны обладать достаточной свободой принятия решений. Одним из факторов, обусловливающих такую свободу, является высокий уровень генерализации ценностей, на основе которых осуществляется легитимизация объединения. Например, запрет на эксплуатацию человека человеком в экономических взаимодействиях весьма отличается от конкретного запрещения ссужения денег под проценты. Генерализация ценностных систем до такой степени, когда они становятся способными эффективно управлять социальным действием без опоры на подробно расписанные запрещения, является одним из центральных факторов в процессе модернизации. На уровне культуры в качестве соответствующего аспекта ценностей выступает то, что принято называть моралью. Мораль предполагает оценку объектов опыта в контексте социальных отношений. Моральный поступок есть реализация культурной ценности в социальной ситуации, включающей взаимодействия с другими субъектами. Коль скоро речь идет о взаимодействии, здесь должны присутствовать стандарты, взаимно обязательные для его участников. Моральные ценности - не единственный компонент ценностного содержимого культурной системы. Существуют другие, например эстетические, познавательные или собственно религиозные ценности. Культуры дифференцируются не только по линии морали; религия, искусство как область экспрессивной символизации, эмпирическое знание (в конечном счете наука) тоже становятся независимыми дифференцированными культурными системами. Наличие высокодифференцированной культурной системы со сложной сетью взаимосвязей является отличительной чертой современных, модернизованных обществ. Социетальное сообщество и политика Рассмотрев аспекты социетального нормативного порядка, сосредоточенные вокруг проблем членства и лояльности и вокруг культурной легитимизации, перейдем к третьему аспекту. Влияние и ценностные приверженности действуют по принципу добровольности, через убеждение и апелляцию к чести и совести. Однако ни одна крупная и сложная социальная система не сможет выжить, если согласие с большей частью ее нормативных оснований не будет носить обязательного характера, то есть если к непослушанию не будут применяться по ситуации негативные санкции. Такие санкции отчасти и предупреждают непослушание тем, что "напоминают" добропорядочным гражданам об их обязанностях и служат наказанием для нарушителей. Социально организованное и управляемое применение негативных санкций, включая угрозу их применения в случаях, когда подозревается наличие намерения ослушаться, называется функцией принуждения. Чем более дифференцировано общество, тем скорее можно ожидать, что принуждение осуществляется специальными органами, такими, как полиция и военизированные службы. Управляемое принуждение требует существования определенных способов установления действительного факта, субъекта и обстоятельств нарушения норм. Среди специальных органов, действующих в этом направлении, важное место принадлежит судам и юридической гильдии.Сложный нормативный порядок, однако, нуждается не только в принуждении, но и в авторитетной интерпретации. Очень часто судебные системы вынуждены сочетать в особых случаях определение обязательств, наказаний и пр. с интерпретацией значения норм, что подчас является довольно значительной проблемой. В менее развитых обществах эта последняя функция имеет обыкновение оставаться в ведении религиозных инстанций, в обществах же современного типа она во все большей мере переходит в компетенцию светских судебных учреждений. Все эти проблемы ставят вопросы об отношениях между социетальным сообществом и политической подсистемой. В терминах принятой нами аналитической схемы политика включает не только основные функции правительства в его отношениях с социетальным сообществом, но и соответствующие аспекты любого коллектива. Мы рассматриваем какое-то явление как политическое в той мере, в какой оно связано с организацией и мобилизацией ресурсов для достижения каким-либо коллективом его целей. Политические аспекты деятельности существуют у деловых компаний, университетов, церквей. В развитии современных обществ, однако, государство все более дифференцируется от социетального сообщества как специализированный орган общества, составляющий ядро его политической подсистемы. Дифференцируясь, государство имеет тенденцию сосредоточиватьсянадвух основных функциональных комплексах. Первый охватывает ответственность за поддержание целостности социетального сообщества перед лицом глобальных угроз, с особым, но не исключительным акцентом на его легитимном нормативном порядке. Сюда же относится функция принуждения и, по крайней мере, некоторая доля участия в осуществлении интерпретации. К тому же общий процесс дифференциации сферы управления ведет к обособлению областей, в которых допускается открытое формулирование и узаконение новых норм, так что частью этого функционального комплекса становится законодательная деятельность. Второй комплекс включает все виды исполнительной деятельности государства, которая связана с коллективными действиями в любых ситуациях, указывающих на необходимость каких-то мер в "общественных" интересах. Границы этой ответственности простираются от безусловно значимых дел, таких, как защита территориальных пределов или поддержание общественного порядка, до почти что любого вопроса, который считается "затрагивающим общественные интересы". Основные отношения между государством и социетальным сообществом могут носить аскриптивный характер. Даже н обществах ранней стадии модернизации простые люди рассматривались как "подданные" монарха, которым традицией предписано подчинение его власти. Однако при достижении уровней дифференциации, соответствующих модернизованному обществу, власть политических лидеров имеет обыкновение становиться зависимой от поддержки очень широких слоев населения. В той мере, в какой это справедливо, мы будем различать роли политических лидеров и властные позиции в более общем смысле. Дифференциация лидерства и авторитета предполагает особый уровень обобщенности того средства социального взаимообмена, который мы называем властью. Мы определяем власть как способность принимать и "навязывать" решения, которые обязательны для соответствующих коллективов и их членов постольку, поскольку их статусы подпадают под обязательства, предполагаемые такими решениями. Власть следует отличать от влияния, гак как издание обязывающих решений совсем не похоже на меры убеждения. В соответствии с нашим определением, гражданин, отдавая свой голос на выборах, осуществляет власть, поскольку совокупность таких голосов обязующим образом определяет исход выборов. Маленькая порция власти - все равно власть, подобно тому как один доллар - небольшие деньги, но все равно деньги. Социетальное сообщество и экономика Четвертый компонент нормативного порядка сопряжен с областью практического. Наиболее очевидными сферами его приложения являются экономика и технология, а его руководящийпринцип- желательностьэффективного управления ресурсами. Даже в тех случаях, когда не затронуты вопросы лояльности, выполнения обязательных постановлений или морали, действия индивида или коллектива будут осуждаться, если они без необходимости расточительны или небрежны. В современных обществах этот нормативный аспект особенно ясен там, где речь идет о регулировании трудовых ресурсов как фактора производства в экономическом смысле этою слова. Сознательное включение н рабочую силу предполагает обязательство эффективно трудиться в соответствии с легитимными условиями найма. Как отмечал Вебер, в этом обязательстве имеется решающий моральный элемент. Но и без этого акцента на морали повсеместно одобряется рациональное экономическое и технологическое действие и не одобряется отклонение от соответствующих стандартов рациональности. Дифференциация автономных структур делает необходимым развитие обобщенного монетарного средства обмена в сочетании с рыночной системой. Деньги и рынок действуют там, где существует довольно широкое разделение труда и где область экономического действия достаточно отделена от политических, общинных и моральных императивов. Из всех обобщенных механизмов социетального взаимообмена деньги и рынки менее всего связаны с нормативным порядком, воплощенным в социетальном сообществе. Соответственно, практическая рациональность регулируется главным образом институциональными нормами, прежде всего институтами собственности и контракта, которые имеют другие основания для санкций. Р. К. Мертон ЯВНЫЕ И ЛАТЕНТНЫЕ ФУНКЦИИ Функциональный анализ является как самым перспективным,так,по-видимому, инаименее систематизированным направлением среди современных социологических теорий. Развиваясь одновременно на многих интеллектуальных фронтах, он рос скорее вширь, чем вглубь. Достижения функционального анализа таковы, что можно с полным основанием утверждать, что те большие ожидания, которые были с ним связаны, будут постепенно осуществлены. Современные же слабости функционального анализа говорят о необходимости периодически пересматривать прошлое, чтобы лучше строить будущее. Эти периодические переоценки полезны уже хотя бы потому, что они выявляют многие трудности, которые в противном случае оставались бы невысказанными и не рассмотренными в открытой дискуссии. Как и все схемы интерпретации, функциональный анализ основывается на тройственном союзе теории, метода и фактов. Из этих трех союзников метод, несомненно, является самым слабым. Многие крупные исследователи, работающие в области функционального анализа, занимались созданием его теоретических положений, равно как и прояснением его основных категорий; некоторые обращались к фактам, имеющим прямое отношение к функциональной теоретической схеме; и лишь очень немногие высказывались по вопросу о том, как должен осуществляться функциональный анализ. Однако само обилие и разнообразие работ, проводимых в рамках данного направления, с необходимостью приводит к заключению, что исследователи пользуются какими-то методами, а это в свою очередь пробуждает надежду, что, наблюдая их работу, мы сможем многому научиться. Хотя методы и могут весьма плодотворно рассматриваться без обращения к теории или к основополагающим фактам - это, собственно, и составляет задачу методологии или логики научного исследования, - все же для эмпирических дисциплин более плодотворными будут такие исследования метода, которые учитывают должным образом как теоретические проблемы, так и основные данные, ибо использование "метода" включает в себя не только логику, но также и практические проблемы согласования данных с требованиями теории, может быть, к сожалению тех, кто должен преодолевать трудности исследования. Такова по крайней мере наша предпосылка. Поэтому наше изложение будет сопровождаться систематическим обзором некоторых из основных положений функциональной теории. Терминологическая путаница в функциональном анализе С самого момента возникновения в функциональный метод в социологии проникла терминологическая путаница. Очень часто один и тот же термин используется для обозначения различных понятий, точно так же как одно и то же понятие обозначается различными терминами. Как ясность анализа, так и адекватность научной коммуникации становятся жертвами этого легкомысленного употребления слов. Зачастую функциональный анализ страдает от непреднамеренного изменения концептуального содержания некоторого термина, а коммуникация с другими блокируется, когда тождественный, в сущности,характер мыслимогосодержаниязатемняется применением для его обозначения целого ряда различных терминов. Для того чтобы убедиться, как сильно конфликтующие словари функциональногоанализазатемняютею концептуальную ясность и блокируют научную коммуникацию, намдостаточнопроследитьхотябынекоторыеиз многочисленныхипричудливыхупотребленийпонятия "функция". Один термин, различные понятия Термин "функция" до его распространения в социологии употребляется как в научных дисциплинах, так и в повседневной речи. Естественным результатом этого является то, что значение данного термина в социологии в собственном смысле слова зачастую становится неясным. Ограничивая наше рассмотрение только пятью значениями, обычно приписываемыми данному термину, мы игнорируем большое количество других. Во-первых, существует обиходное употребление, согласно которому функцией называют некоторое публичное собрание или праздничное мероприятие, обычно включающее какие-то церемониальные моменты. Следует считать, что в газетном заголовке термин "функция" употребляется именно в этом смысле: "Мэр Тобин не поддерживает общественную функцию", так как в тексте сообщения разъясняется, что "Мэр Тобин объявил сегодня, что он не интересуется никакой общественной функцией и не уполномочивал кого бы то ни было продавать билеты или распространять объявления о каком бы то ни было мероприятии". Как ни распространено подобное употребление термина, оно слишком редко попадает в научную литературу, для того чтобы можно было считать, что оно вносит какой-то весомый вклад в хаос, господствующий в терминологии. Очевидно, что данное значение термина "функция" полностью чуждо функциональному анализу в социологии. Во втором значении термин "функция" фактически эквивалентен термину "профессия". Макс Вебер, например, определяет профессию как "способ специализации, спецификации и комбинации функций индивидуума в той мере, в какой этот способ обеспечивает ему постоянную возможность получения дохода или прибыли". Это употребление термина является частым, почти типичным для некоторых экономистов, которые говорят о "функциональном анализе группы", когда они описывают функциональное распределение занятий в этой группе. Так как здесь имеет место его отождествление, то было бы целесообразно последовать предложениюСарджента Флоренса, который считает, что описательное выражение "анализ профессий" более точно передает характер такого рода исследований. Третье значение представляет собой частный случай второго и распространено как в повседневном языке, так и в политической науке. Термин "функция" часто употребляется для обозначения деятельности, входящей в круг обязанностей человека, занимающего некоторое социальное положение, или, более конкретно, для обозначения круга обязанностей, связанных с некоторой должностью или политической позицией. Отсюда возникает термин "функционер", или "официальное лицо". Хотя функция в этом смысле частично совпадает с более широким значением, которое приписывается данному термину в социологии и антропологии, все же лучше исключить и это понимание функции, так как оно отвлекает наше понимание от того обстоятельства, что функции осуществляются не только лицами, занимающими определенные положения, но и широким кругомстандартизированныхдеятельностей, социальных процессов, культурных стандартов и систем верований, обнаруживаемых в некотором обществе. С того момента, как Лейбниц ввел понятие "функция", оно имеет самое точное значение в математике, .где оно обозначает переменную, рассматриваемую в отношении к одной или большему числу других переменных, через которые она может быть выражена и от значения которых зависит се собственное значение. Это понимание термина, хотя и в более широком (и часто менее точном) смысле, выражается в таких фразах, как "функциональная взаимозависимость" и "функциональные отношения", которые столь часто применяются исследователями в области общественных наук. Так, когда Мангейм утверждает, что "каждый социальный факт есть функция места и времени, в которых он происходит", или когда демограф заявляет, то "величина рождаемости есть функция экономического статуса", оба они явно пользуются термином "функция" в его математическом значении, хотя и не употребляют при этом уравнений, с помощью которых выражается последнее. Как правило, вопрос о том, употребляется ли термин "функция" в этом математическом смысле, становится ясным из контекста. Однако исследователи в области общественных наук нередко мечутся между математическим и другим, связанным, хотя и отличным от него, значением, которое также включает в себя понятия взаимозависимости, взаимного отношения или же взаимосвязанных изменений. Именно это пятое значение слова и является главным в функциональном анализе в том его виде, в котором он применялся в социологии и социальной антропологии. Данное значение,хотячастичноивозниклопод влиянием математического понимания этого термина, однако в большей степени оно обязано своим происхождением биологическим наукам, где термином "функция" обознаются "жизненные или органические процессы, рассматриваемые с точки зрения того, какой вклад они вносят в сохранение организма". При внесении в данное понимание соответствующих поправок, связанных с тем, что речь идет об исследовании человеческого общества, оно оказывается весьма близким тому ключевому понятию функции, которое было принято как чистыми, так и умеренными антропологами-функционалистами. Рэдклифф-Браун очень часто и совершенно недвусмысленно прослеживает происхождение своей рабочей концепции социальной функции из аналогичной модели в биологических науках. Как и Дюркгейм, он утверждает, что "функцией повторяющегося физиологического процесса является некоторое соответствие между ним и потребностями (т. с. необходимыми условиями существования) организма". И в социальной сфере, где отдельные человеческие существа, "основные элементы", связаны сетью социальных отношений в единое целое, "функцией любой повторяющейся деятельности, такой, как наказание за преступление или церемония похорон, является та роль, которую она играет в социальной жизни как в целом, и, следовательно, тот вклад, который она вносит в сохранение структурной преемственности". Малиновский, несмотря на некоторые отличия в формулировках, присоединяется к Рэдклифф-Брауну, делая стержнем функционального анализа изучение "той роли, которую социальные или культурные явления играют в обществе". "Этот тип теории, - поясняет Малиновский в одной из своих ранних деклараций о целях функционализма, - стремится к объяснению антропологических фактов на всех уровнях развития их функцией, тойролью, которуюонииграют внутри интегрированной системы культуры, способом их взаимосвязи внутри системы...". Как мы вскоре увидим, такого рода часто повторяющиеся фразы, как "роль, играемая в социальной или культурной системе", имеют тенденцию затемнять важное различие между понятием функции как взаимозависимости и понятием функции как процесса. Точно так же в этом разделе нашей работы нам не следует обращать внимание на то, что постулат, утверждающий, что каждое культурное явление имеет некоторые устойчивые отношения к другим явлениям, что оно имеет некоторое определенное место в культуре, взятой как целое, едва ли даст наблюдателю или аналитику конкретные ориентиры метода исследования. Обо всем этом речь будет впереди. Сейчас мы только должны обратить внимание на то, что более поздние формулировки прояснили и расширили это понятие функции, подвергнув его целому ряду последовательных уточнений. Так, например, Клакхон пишет: "...рассматриваемый феномен культуры "функционален" в той мере, в какой он определяет способ реакции, являющейся адаптивной (adaptive) с точки зрения общества и регулятивной (adjuslive) с точки зрения индивида". Из этих словоупотреблений термина "функция", - а мы коснулись лишь нескольких из большого числа имеющихся - становится ясным, что многие понятия охватываются одним и тем же термином. Здесь начало путаницы. И если окажется, что одно и то же понятие выражается при помощи многих различающихся терминов, то путаница только усугубится. Одно понятие, различные термины Среди большого количества терминов, используемых в настоящее время равнозначно и почти синонимично с термином "функция", мы находим следующие: "применение", "полезность", "цель", "мотив", "намерение", "стремление", "следствие". Если бы эти и аналогичные термины употреблялись для того, чтобы обозначить одно и то же строго определенное понятие, то, безусловно, в нашем перечислении их большого разнообразия было бы мало смысла. Но дело заключается в том, что небрежное употребление этих терминов при кажущемся подобии их значений приводит ко все возрастающим отступлениям от последовательного и строгого функционального анализа. Те аспекты значения каждого из этих терминов, которые скорее различают, чем отождествляют их, делаются (непреднамеренной) основой для выводов, которые становятся все более сомнительными по мере того, как они все дальше отходят от центрального понятия функции. Один или два примера подтвердят нашу мысль о том, что неустойчивая терминология приводит к возрастанию недоразумений. В нижеследующем отрывке, взятом, из наиболее содержательных исследований по социологии преступности, можно обнаружить эти смещения значения формально синонимичных терминов и сомнительные выводы, которые основываются на этих смещениях (ключевые термины выделены курсивом для того, чтобы облегчить анализ ходаэтого рассуждения). "Цель наказания. Делаются попытки определить цель или функцию наказания в различных группах в разное время. Многие исследователи подхватывают один из мотивов и объявляют его главным и единственным мотивом наказания. С одной стороны, подчеркивается функция наказания в восстановлении солидарности группы, которая была ослаблена преступлением. Томас и Знанецкий указали, что назначение наказания за преступление у польских крестьян состоит прежде всего в том, чтобы восстановить то положение, которое существовало до этого преступления, и возродить солидарность группы, в то время как соображения мести являются вторичными. С данной точки зрения наказание прежде всего озабочено группой, и только после этого преступником. С другой стороны, искупление и предотвращение преступления, возмездие занего, преобразование преступника, доход дня государства и многое другое постулируются в качестве функций наказания. Как в прошлом, так и в настоящем нельзя было бы сделать вывод, что один из таких мотивов является определяющим мотивом; наказание, по-видимому, вырастает из многих мотивов и выполняет много функций. Это верно как с точки зрения отдельных жертв преступления, так и с точки зрения государства. Представляется безусловным, что современные законы не являются строго последовательными с точки зрения целей или мотивов; по-видимому, те же самые условия существовали в предшествующих обществах". Обратим прежде всего внимание на совокупность терминов, якобы выражающих одно и то же понятие: цель, функция, мотив, предназначение, вторичные соображения, главная забота, задача. При рассмотрении этих терминов становится ясно, что они могут быть сгруппированы по совершенно отличным концептуальным системам координат. Иногда некоторые из этих терминов - мотив, назначение, цель и задача - совершенно недвусмысленно относятся к целям наказания. открыто провозглашаемым представителями государства. Другие же термины - мотив, вторичные соображения - относятся к целям жертв преступления. И обе группы этих терминов оказываются схожими в том плане, что они относятся к субъективным предположениям о результатах наказания. Понятие функции включает в себя точку зрения наблюдателя, но не обязательно участника. Социальные функции обозначают наблюдаемые объективные следствия, а не субъективные намерения (цели, задачи, мотивы). А неумение разграничить объективные социологические последствия и субъективные намерения неизбежно приводит к путанице в функциональном анализе, что можно видеть из нижеследующего отрывка (и здесь ключевые термины выделены курсивом). "Дискуссия о так называемых "функциях" семьи приобрела чрезвычайно нереалистический характер. Семья, говорят нам, выполняет важные функции в обществе; она обеспечивает продолжение рода и воспитание подрастающего поколения; она выполняет экономические и религиозные функции и т. д. Нам едва ли не стараются внушить, что люди женятся ч завидят детей потому, что они стремятся исполнить "ли необходимые общественные функции. Фактически же люди женятся питому, что они любят друг друга, либо по не менее романтичным, но не менее личным причинам. Функция семьи, с точки зрения индивидуумов, как раз и состоит в том, чтобы удовлетворить их желания. Функция семьи или любого иного общественного института заключается всего лишь в тех целях, в которых они используются людьми. Социальные "функции" в большинстве случаев представляют собой рационализацию установившейся практики, сначала мы действуем, а уже потом объясняем наши действия; мы действуем по личным основаниям, но оправдываем наше поведение, исходя из общественных или этических принципов. В той мере, в какой эти функции общественных институтов основываются на чем-то реальном, они представляют собой выражение социальных процессов, в которые люди вступают, стремясь удовлетворить спои желания, функции возникают из взаимодействия конкретных человеческих существ и конкретных целей ". Данный отрывок представляет собой любопытную смесь небольших островков ясного мышления, окруженных морем путаницы. Всякий раз, как в нем ошибочно отождествляются (субъективные) мотивы с (объективной) функцией, ясный функциональный подход оказывается отброшенным, ибо отнюдь не обязательно предполагать, как мы увидим вскоре, что мотивы вступления в брак ("любовь", "личные основания") тождественны функциям, осуществляемым семьей (социализация детей), И опять же не обязательно предполагать, что основания, выдвигаемые людьми для объяснения своего поведения ("мы действуем по личным основаниям"), являются теми же самыми, что и наблюдаемые последствия этих стандартов поведения. Субъективное намерение может совпадать с объективным следствием, но этого, опять же, может и не произойти. Эти два фактора изменяются независимо друг от друга. Но если, однако, утверждается, что мотивированное поведение людей может привести к (необязательно предполагавшимся) функциям (объективным следствиям. - Прим. перев.), то здесь перед нами открывается выход из моря путаницы. Краткий обзор соперничающих терминологий и их печальных результатов может рассматриваться в качестве своеобразного ориентира для последующих попыток систематизации понятий функционального анализа. При этой систематизации нам, очевидно, представляется случай ограничить применение социологического понятия функции, и возникнет необходимость четкого разграничения субъективных категорий намерения и объективных категорий наблюдаемого следствия. В противном случае сущность функционального подхода может затеряться в тумане расплывчатых определений. Основные постулаты функционального анализа Главным образом в антропологии, но не только в ней, функциональные аналитики повсеместно применяли три взаимосвязанных постулата, которые, как мы постараемся показать, оказались спорными и ненужными для функциональной теории. В сжатом виде эти постулаты утверждают, во-первых, что стандартизированные социальные деятельности или же элементы культуры являются функциональными для всей социальной или культурной системы; во-вторых, что все эти социальные и культурные элементы выполняют социальные функции; и, в-третьих, что они тем самым являются необходимыми. Хотя все эти три догмата веры обычно встречаются в исследованиях рядом друг с другом, все же представляется более целесообразным рассмотреть их в отдельности, так как с каждым из них связаны свои специфические трудности. Постулат функционального единства общества Типичная формулировка этого постулата принадлежит Рэдклифф-Брауну: "Функцией отдельного социального обычая является его вклад в совокупную социальную жизнь, которая представляет собой функционирование социальной системы в целом. Такой взгляд предполагает, что социальная система (социальная структура общества в целом вместе со всеми социальными обычаями, в которых эта структура проявляется и от которых зависит ее существование) имеет определенный тип единства, который мы можем назвать "функциональным единством". Мы можем определить его как состояние, в котором все части социальной системы работают совместно с достаточной гармоничностью или внутренней согласованностью, т. е. не порождая устойчивых конфликтов, которые не могут быть ни разрешены, ни урегулированы". Важно заметить, однако, что Рэдклифф-Браун в ходе дальнейшего изложения рассматривает это понятие функционального единства как гипотезу, которая требует дальнейшей проверки. На первый взгляд представляется, что Малиновский ставит под сомнение эмпирическую приемлемость этого постулата, когда он замечает, что "социологическая школа" (куда он относит Рэдклифф-Брауна) "преувеличивает социальную солидарность примитивного человека" и "игнорирует личность". Однако становится очевидным, что Малиновский не столько отбрасывает это сомнительное положение, сколько добавляетк немудругое. Он продолжает считать стандартизованные деятельности и верования функциональными ' "для культуры в целом" и, развивая эту мысль, предполагает, что они точно так же функциональны и для каждого члена общества. Так, обращаясь к вопросу о примитивных .верованиях в сверхъестественное, он пишет: "Здесь функциональная точка зрения подвергается серьезной проверке... Она должна показать, каким образом верования и ритуалы способствуют социальной интеграции, технической и экономической эффективности, каким образом они оказывают влияние на культуру в целом - и косвенно, следовательно, на биологическое и духовное благосостояние каждого индивидуального члена этой культуры". Если ничем не ограниченная гипотеза о функциональном единстве общества в целом сама по себя является сомнительной, то сомнительность данного предположения увеличивается вдвое. Вопрос о том, выполняют ли элементы культуры функции для общества, рассматриваемого в качестве некоторой системы, равно как и для всех членов этого общества, повидимому, скорее представляет собой эмпирический вопрос фактов, чем аксиому. Клакхон, очевидно, отдает себе отчет- в существовании этой проблемы, поскольку он расширяет данную альтернативу, включая в нее возможности того, что "культурные формы являются регулятивными или адаптивными... для членов общества или для общества, рассматриваемого в качестве продолжающегося целого". Это первый и необходимый шаг к признанию того, что структурные единицы, обслуживаемые анализируемой функцией, могут быть различными. Побуждаемый силой эмпирических наблюдений, мы будем иметь возможность в последующем изложении еще более расширить диапазон вариаций этих единиц. Кажется достаточно ясным, что понятие функционального единства не является постулатом, недоступным эмпирической проверке. Напротив, степень интеграции является эмпирической переменной, изменяющейся во времени в одном и том же обществе и являющейся различной в разных обществах. То, что все человеческие общества должны иметь некоторую степень интеграции, есть вопрос определения и постулируется нами в качестве истинного положения. Но не все они имеют ту высокую степеньинтеграции,прикоторойкаждаякультурно стандартизированная деятельность или убеждение являются функциональными для всего общества как целого, или одинаково функциональными для людей, живущих в нем. Для того чтобы усомниться в истинности своего предположения о функциональном единстве, Рэдклифф-Брауну достаточно было бы только взглянуть на свою излюбленную область аналогий. Здесь мы находим значительные вариации в степени интеграции даже среди индивидуальных биологических организмов, хотя с точки зрения здравого смысла именно здесь все части организма работают во имя "единой" цели. Рассмотрим хотя бы этот отрывок. "Легко можно видеть, что имеются высокоинтегрированные организмы, находящиеся под постоянным контролем нервной системы или гормонов. В этих организмах утрата какой-нибудь значительной части оказывает сильное воздействие на всю систему и зачастую приводит к смерти. Однако, с другой стороны, существуют низшие организмы со значительно меньшей степенью корреляции, в которых потеря даже большей части тела вызывает только временное неудобство до регенерации восстановления тканей. Многие из этих более свободно организованных животных оказываются столь слабо интегрированными, что их различные части могут находиться в активной оппозиции друг к другу. Например, когда обыкновенная морская звезда переворачивается на спину, то часть ее лучей стремится перевернуть животное в одном направлении, в то время как другая часть стремится перевернуть его в противоположном направлении... Благодаря своей слабой интеграции морской анемон может сдвинуться, оставив часть своей ножки, прилипшей к скале, так что животное разрывается на части". Если все это истинно применительно к отдельному организму, то это представляется тем более истинным, кош. скоро речь идет о сложных социальных системах. Не надо ходить слишком далеко, чтобы показать, что положение о полном функциональном единстве человеческого общества неоднократно противоречило фактам. В одном и том же обществе социальные обычаи или чувства могут- быть функциональными для одних групп и дисфункциональными для других. Антропологи часто говорят о "возросшей солидарности общины" и "возросшей семейной гордости" как примерах функционально приспособительных чувств. Однако, как указывали Бейгсон и другие, возрастание гордости среди индивидуальных семей может приводить к разрушению солидарности небольших местных общин. Постулат функционального единства не только часто противоречит фактам, но он имеет также небольшую эвристическую ценность, поскольку он отвлекает внимание аналитика от возможных, в корне отличных последствий данного социального или культурного явления (обычаи, убеждения, стандарта поведения, института) для различныхсоциальных группидля индивидуальных членов этих групп. Если совокупность фактов и наблюдений, противоречащих положению о функциональном единстве, столь многочисленна и легко, как мы уже указывали, доступна, то интересно поставить вопрос: как могло случиться, что Рэдклифф-Браун и его последователи продолжали придерживаться этого положения? Одним из возможных ответов на него является то обстоятельство, что данная концепция в ее новейшей форме была разработана социальными антропологами, т. е. людьми, имеющими дело прежде всею с изучением дописьменных обществ. Учитывая то, чтоРадин назвал "высокоинтегрированнымхарактером большинствааборигенныхцивилизаций",гипотеза функционального единства может быть относительно приемлемой для некоторых, если не всех, дописьменных обществ. Но мы очень дорого расплачиваемся за перенос этой, возможно, полезной гипотезы из области небольших дописьменных обществ в область больших, сложных и высокодифференцированных письменных обществ. Нигде, по всей видимости, опасности подобного переноса этой гипотезы не являются столь наглядными, как в функциональном анализе религии. Этот вопрос заслуживает краткого рассмотрения хотя бы только потому, что здесь становятся весьма рельефными все ошибки, связанные с некритическим принятием данной гипотезы. Функциональная интерпретация религии При исследовании той цены, которую приходится платить за перенос молчаливо принимаемой гипотезы о функциональном единстве общества из области относительно небольших и относительно хорошо объединенных дописьменных групп на область более дифференцированных и, может быть, менее объединенных обществ, целесообразно рассмотреть труды социологов, в особенности тех из них, которые весьма щепетильныпоотношениюктемметодологическим предпосылкам, на которых они основываются. Рассматриваемый нами вопрос имеет некоторое значение и в более широком смысле, имея в виду распространение попытки применять к изучению развитых обществ без соответствующих модификаций понятия, сложившиеся при изучении дописьменных культур (этот же вопрос возникает при оценке переноса методов и техники исследования, но этой проблемы мы не будем здесь касаться). Широкие внепространственные ивневедомственные обобщения относительно "интегративных функций религии" в значительной степени были получены из наблюдений, сделанных в дописьменных обществах, хотя, безусловно, и не только в них. Нередко случается, что ученые в области социальных наук молчаливо принимают результаты анализарелигий дописьменных обществ и, экстраполируя их, приписывают интегральной функции религии вообще. А отсюда уже совсем недалеко до нижеследующих утверждений: "Причина, по которой религия является необходимой, по-видимому, заключается в том, что человеческое общество приобретает свое единство прежде всего благодаря тому, что некоторые высшие ценности и цели оказываются общими у членов этого общества. Хотя эти цели и ценности являются субъективными, они влияют на поведение, и их интегрированность делает возможным функционирование данного общества как единой системы". В очень развитых обществах, построенных на базе научной технологии, священники постепенно теряют свой статус, так как священная традиция и сверхъестественное отодвигаются на задний план... (но) ни однообщество не оказалось секуляризованным до такой степени, чтобы полностью устранить веру в трансцендентальные цели и сверхъестественные сущности. Даже в секуляризованном обществе должна существовать некоторая система, служащая для интеграции высших ценностей, для их ритуалистического выражения и для эмоционального приспособления индивида, связанного с разочарованием, смертью или несчастьем. Исходя из дюркгеймовского подхода к религии, который у него основывался прежде всего на изучении дописьменных обществ, эти авторы стремятся выделить только явно интегрированные следствия религии и игнорируют ее возможные дезинтегративные следствия в определенных типах социальных структур. Однако рассмотрим следующие хорошо известные факты и зададим несколько вопросов данной теории. 1. Когда в одном и том же обществе существуют различные религии, в обществе часто имеет место глубокий конфликт между различными религиозными группами (достаточно только рассмотреть громадную литературу о религиозных конфликтах в европейских обществах). В каком же смысле тогда религия вносит свой вклад в интеграцию тех многочисленных обществ, где существуют различные религии? 2. Очевидно, что "человеческое общество достигает своего единства" (коль скоро оно обнаруживает это единство) прежде всего благодаря тому, что основные ценности и цели оказываются общими для его членов. Но где доказательство того, что нерелигиозные люди, скажем, в американском обществе, в меньшей мере разделяют общие "ценности и цели", чем люди, преданные религиозным доктринам? 3. В каком смысле религия вносит свой вклад в интеграцию больших обществ, если

КОНФЛИКТНЫЕ ПАРАДИГМЫ Работа К. Маркса "Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта" (1852 г.) развивает ранее высказанные положения в трудах "Классовая борьба во Франции" и "Манифест коммунистической партии". Исходный ее тезис состоит в том, что вся история человечества является историей борьбы классов как следствие антагонистическогохарактераихвзаимоотношений, противоположности интересов. Вместе с тем, Маркс более обстоятельно анализирует социальную структуру буржуазного общества Франции середины XIX века, показывая, что в целом в мелкобуржуазной стране противостоят не в "чистом" виде буржуа и пролетарии, в революционных событиях 1848-1951 г.г. принимают активное участие крестьянство, мелкая буржуазия, люмпенпролетариат. Реакционность мелкого, "парцеллярного" крестьянства, по мнению Маркса, определила поражение пролетариата и приход к власти сначала в виде президента, затем императора авантюриста Луи Бонапарта - племянника. Первая часть работыМаркса, представленнаяв хрестоматии, посвящена анализу классовых взаимоотношений во Франции после Великой французской революции 1789-1795 гг., а в центре анализа находятся события Февральской революции 1848 г. Здесь Маркс дает сравнительный анализ двух типов революций - буржуазной и пролетарской, показывая слабости, незрелость пролетариата в данной революции, позорное предательство буржуазной демократии. Главная идея Маркса заключается в том, что в мелкобуржуазной стране выступление пролетариата как революционного класса было обречено и что "ад буржуазной монархией Луи-Филиппа может следовать только буржуазная республика, т.е. если, прикрываясь именем короля, господствовала небольшая часть буржуазии, то отныне будет господствовать, прикрываясь именем народа, вся буржуазия в целом". В работе Ф. Энгельса "Анти-Дюринг", изданной в 1878 г., систематически ицелостноизложены основы материалистического понимания истории, т.е. фундаментальные положения марксистской социологической парадигмы.В хрестоматии полностью воспроизведен тот раздел - "Очерки теории", в котором автор специально ставит данную проблему. Разумеется, Энгельс хорошо знает и опирается на известные работы К. Маркса, в частности "К критике политической экономии (Предисловие)", но здесь он ставит задачу дать общую картинуисторической необходимости и неизбежности социализма, обоснованную материалистически, детерминированную социальноэкономическими императивами. Характерно, что в данном фрагменте Энгельс не просто провозглашает истины, общие положения, но дает их развернутый анализ, подчеркивая, что классовый конфликт формируется на базе конфликта между производительными тми и способом производства. Энгельс подробно и предметно анализирует сущность, происхождение и развитие данного конфликта в буржуазном обществе. Он приходит к выводу, что "противоречие между общественным производством и капиталистическимприсвоениемвыступаетнаружукак антагонизм между пролетариатом и буржуазией". С другой стороны, данное противоречие как глобальное общественное противоречие воспроизводится как противоположность между организацией производства на отдельных фабриках и анархией производства во всём обществе. Энгельс, как и Маркс, отвергает идею автоматического краха буржуазного общества вследствие "работы" данных конфликтов, антагонизмов, экономических кризисов и т.д. Он с материалистических позиций объясняет формирование рабочего класса, его классовую борьбу и историческую миссию. При этом автор делает вывод о том, что исторические процессы неизбежно ведут к социализму, заявляя в конце изложения, что сама идея социализма является "теоретическим выражением пролетарского движения. М. О. Мнацаканян К. Маркс ВОСЕМНАДЦАТОЕ БРЮМЕРА ЛУИ БОНАПАРТА Гегель где-то отмечает, что все великие всемирно-исторические события и личности появляются, так сказать, дважды. Он забыл прибавить: первый раз в виде трагедии, второй раз в виде фарса. Коссидьер вместо Дантона, Луи Блан вместо Робеспьера, Гора 1848-1851 гг. вместо Горы 1793 1795 гг., племянник вместо дяди. И та же самая карикатура в обстоятельствах,сопровождающих второе издание восемнадцатого брюмера! Люди сами делают свою историю, но они ее делают не так, как им вздумается, при обстоятельствах, которые не сами они выбрали, а которые непосредственно имеются налицо, даны им и перешли от прошлого. Традиции всех мертвых поколении тяготеют, как кошмар, над умами живых. И как раз тогда, когда люди как будто только тем и заняты, что переделывают себя и окружающее и создают нечто еще небывалое, как раз в такие эпохи революционных кризисов они боязливо прибегают к заклинаниям, вызывая к себе на помощь духов прошлого, заимствуют у них имена, боевые лозунги, костюмы, чтобы в этом освященном древностью наряде, на этом заимствованном языке разыгрывать новую сцену всемирной истории. Так, Лютер переодевался апостолом Павлом, резолюции 1789-1814 гг. драпировалась поочередно то в костюм Римской республики, то в костюм Римской империи, а революция 1848 г. не нашла ничего лучшего, как пародировать то 1789 год, то революционные традиции 1793-1795 годов: Так, новичок, изучивший иностранный язык, всегда переводит его мысленно на свой родной язык; дух же нового языка он до тех пор себе не усвоил и до тех пор не владеет им свободно, пока он не может обойтись без мысленного перевода, пока он в новом языке не забывает родной. При рассмотрении этих всемирно-исторических заклинаний мертвых тотчас же бросается в глаза резкое различие между ними. Камилль Демулен, Дантон, Робеспьер, Сен-Жюст, Наполеон, как герои, так и партии и народные массы старой французской революции осуществляли в римском костюме и с римскими фразами на устах задачу своего времени - освобождение от оков и установление современного буржуазного общества. Одни, вдребезги разбили основы феодализма и скосили произраставши на его почве феодальные головы. Другой создал внутри Франции условия, при которых только и стало возможным развитие свободной конкуренции, эксплуатация парцеллированнойземельной собственности, применение освобожденных от оков промышленных производительных сил нации, а за пределами Франции он всюду разрушал феодальные формы в той мере, в какой это было необходимо, чтобы создать для буржуазного общества во Франции соответственное, отвечающее потребностям времени окружение на европейском континенте. Но как только новая общественная формация сложилась, исчезли допотопные гиганты и с ними вся воскресшая из мертвых римская старина - все эти Бруты, Гракхи, Публиколы, трибуны, сенаторы и сам Цезарь. Трезво-практическое буржуазное общество нашло себе истинных истолкователей и глашатаев в Сэях, Кузенах, Руайе-Колларах, Бенжа-менах Констанах и Гизо;его настоящие полководцы сидели за конторскими столами, его политическим главой был жирноголовый

Людовик XVIII. Всецело поглощенное созиданием богатства и мирной конкурентной борьбой, оно уже не вспоминало, что его колыбель охраняли древнеримские призраки. Однако как ни мало героично буржуазное общество, для его появления на свет понадобились героизм, самопожертвование, террор, гражданская война и битвы народов. В классически строгих традициях Римской республики гладиаторы буржуазногообщества нашли идеалы и художественные формы, иллюзии, необходимые им для того, чтобы скрыть от самих себя буржуазно-ограниченное содержание своей борьбы, чтобы удержать свое воодушевление на высоте великой исторической трагедии. Так, одним столетием раньше, на другой ступени развития, Кромвель и английский народ воспользовались для своей буржуазной революции языком, страстями и иллюзиями, заимствованными из Ветхого завета. Когда же действительная цель была достигнута, когда буржуазное преобразование английского общества совершилось, Локк вытеснил пророка Аввакума. Таким образом, в этих революциях воскрешение мертвых служило для возвеличения новой борьбы, а не для пародирования старой, служило для того, чтобы возвеличить данную задачу в воображении, а не для того, чтобы увильнуть от ее разрешения в действительности, - для того, чтобы найти снова дух революции, а не для того, чтобы заставить снова бродить ее призрак. В 1848-1851 гг. бродил только призрак старой революции, начиная с Марраста, этого re'publicain en gants jaunes, переодетого в костюм старого Байи, и кончая авантюристом, скрывающим свое пошло-отвратительное лицо под железной маской мертвого Наполеона. Целый народ, полагавший, что он посредством революции ускорил свое поступательное движение, вдруг оказывается перенесенным назад, в умершую эпоху. А чтобы на этот счет не было никакого сомнения, вновь воскресают старые даты, старое летоисчисление, старые имена, старые эдикты, сделавшиеся давно достоянием ученых антикваров, и старорежимные, казалось, давно истлевшие, жандармы. Нация чувствует себя так же, как тот рехнувшийся англичанин в Бедламе, который мнил себя современником древних фараонов и ежедневно горько жаловался на тяжкий труд рудокопа, который он должен выполнять в золотых рудниках Эфиопии, в этой подземной тюрьме, куда он заточен, при свете тусклой лампы, укрепленной на его собственной голове, под надзором надсмотрщика за рабами с длинным бичом в руке и толпящихся у выходов варваровсолдат, не понимающих ни каторжников-рудокопов, ни друг друга, потому что все говорят на разных языках. "И все это приходится выносить мне, свободнорожденному бритту",- вздыхает рехнувшийся англичанин, - "чтобы добывать золото для древних фараонов". "Чтобы платить долги семейства Бонапарта", - вздыхает французская нация. Англичанин, пока он находился в здравом уме, не мог отделаться от навязчивой идеи добывания золота. Французы, пока они занимались революцией, не могли избавиться от воспоминаний о Наполеоне, как это доказали выборы 10 декабря. От опасностей революции их потянуло назад к египетским котлам с мясом,-и ответом явилось 2 декабря 1851 года. Они получили не только карикатуру на старого Наполеона,- они получили самого старого Наполеона в карикатурном виде, получили его таким, каким он должен выглядеть в середине XIX века. Социальная революция XIX века может черпать свою поэзию только из будущего, а не из прошлого. Она не может начать осуществлять свою собственную задачу прежде, чем она не покончит со всяким суеверным почитанием старицы. Прежние революции нуждались в воспоминаниях о всемирно-исторических событиях прошлого, чтобы обмануть себя насчет своего собственного содержания. Революция XIX века должна предоставить мертвецам хоронить своих мертвых, чтобы уяснить себе собственное содержание. Там фраза была выше содержания, здесь

ПАРАДИГМА СОЦИАЛЬНОГО ДЕЙСТВИЯ Парадигма социального действия относится к интерпретивным парадигмам, суть которых состоит в том, что они своими корнями уходят в так называемую герменевтическую социологическую традицию (герменевтика - учение и искусство толковании различных явлений, понимания чужой индивидуальности, включающее в себя правила, согласно которым должны строиться объяснения поведения людей). Основоположником парадигмы социального действия явился М. Вебер (1864-1920) - немецкий социолог, создавший "понимающую социологию", в центре которой изучение социальных действий, как движущих факторов всего человеческого существования в его универсальности. Его отправной постулат состоял в том, что структура социальной реальности создается социальными действиями индивидов. М. Вебер исходил из того, что социология в первую очередь призвана понять и интерпретировать поведение людей и раскрыть значения, которые сами люди им придают, посредством выявления связи между поставленной индивидами целью и доступными средствами ее достижения. Социолог был убежден, что по мере развития общества люди думают и действуют более рационально, поэтому вес большее количество социальных действий становятся понимаемыми, предсказуемыми, что в конечном счете приводит и к проникновению в суть, "расколдовыванию" человеческого бытия. В хрестоматии представлены три работы социолога. В первой из них - "Основные социологические понятия" - обратим внимание на то, что Вебер радикально разграничивает естественные и социальные науки. Так, если естественные науки устанавливают универсальные законы развития мира, то задача социальных наук - дать причинное объяснение и понимание социальных действий людей в их конкретных исторических контекстах, учитывая, что ценности, выражающие общие поведенческие ориентиры, всегда историчны и относительны. Тем не менее социология становится научной дисциплиной благодаря тому факту, что люди действуют рационально по крайней мере значительную часть времени. И еще - социология является наукой благодаря тому, что она должна быть свободна от оценочных суждений субъективного толка, что, разумеется, не предполагает отказа ученого от собственных пристрастий, они не должны лишь вторгаться в научные разработки. Вместе с тем социология изучает действия людей с учетом детерминации общезначимых для конкретного исторического времени ценностей - истины, справедливости, красоты и т.д. В работе "Протестантская этика и дух капитализма" социолог настаивает на необходимости выявлять связи между целой серией социальных действий людей, чтобы понять суть тех или иных исторических событий. Связи эти, как правило, латентны, не лежат на поверхности явлений. От социолога требуются усилия, чтобы "заглянуть за" конкретные социальные действия индивидов. Так, в указанной работе "Протестантская этика и дух капитализма" Вебер показывает взаимосвязь протестантских религиозных ценностей и развития "духа капитализма", утверждая, что в странах, где эти ценности доминировали, быстрее и легче утверждались капиталистические отношения. Но выявление корреляции между ценностными установками и характером социальных действий - лишь одна часть исследования. Другая часть исследования состояла в том, чтобы установить, как и почему протестантские Ценности, которые сами по себе, явно не были нацелены на определенные экономические результаты, скрыто, независимо от намерений способствовали развитию капитализма. По мнению социолога, основной причиной подобного рода непреднамеренных, непредвиденных последствий стало убеждение масс людей в том, что только через аккуратный и честный труд во имя приумножения славы Божьей на Земле, ведя при этом аскетический образ жизни, можно попасть в рай. Определенная религиозная доктрина исподволь формировала такое поведение, которое предопределяло высоко рациональные образцы экономического поведения. Отсюда Вебер делает вывод о том, что мотивированные определенными ценностями социальные действия, выражающиеся в своеобразном типичном поведении значительного числа членов общества, неизбежно должны были привести и привели к адекватным крупномасштабным переменам к обществе, его структурах, что и нашло выражение в конкретном облике капитализма в той или иной стране. И еще социолог показывает, что результаты идей, конкретные социальные действия, даже если они весьма рациональны, отнюдь не всегда приводят к первоначально задуманным результатам. Очень часто созданная людьми социальная реальность включает в себя непреднамеренные и непредвиденные последствия. Знакомство с работой "Политика как призвание и профессия" позволяет уяснить суть веберовских представлений о рациональной политике, основанной на профессиональном управлении, которая противостоит идеи "самоуправления народа". Интерес представляет и видение социологом способов минимизации коррупции в сфере власти. С.А. Кравченко М. Вебер ОСНОВНЫЕ СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ ПОНЯТИЯ I. Понятие социологии и "смысла" социального действия Социология (в том смысле этого весьма многозначного слова, который здесь имеется в виду) есть наука, стремящаяся, истолковывая, понять социальное действие и тем самым каузально объяснить его процесс и воздействие. "Действием" мы называем действие человека (независимо от того, носит ли оно внешний или внутренний характер, сводится ли к невмешательству или терпеливому принятию), если и поскольку действующий индивид или индивиды связывают с ним субъективный смысл. "Социальным" мы называем такое действие, которое по предполагаемому действующим лицом или действующими лицами смыслу соотносится с действием других людей и ориентируется на пего. 1. Методологические основы 1. Слово "смысл" имеет здесь два значения. Он может быть: а) смыслом, действительно субъективно предполагаемым действующим лицом в данной исторической ситуации, или приближенным, средним смыслом, субъективно предполагаемым действующими лицами в определенном числе ситуаций; б) теоретически конструированным чистым типом смысла, субъективно предполагаемым гипотетическим действующим лицом или действующими лицами в данной ситуации. Здесь вообще не идет речь о каком-либо объективно "правильном" или метафизически постигнутом "истинном" смысле. Этим эмпирические науки о действии - социология и история - отличаются от всех догматических наук юриспруденции, логики, этики, - которые стремятся обнаружить в своих объектах "правильный", "значимый" смысл. 2. Граница между осмысленным действием и поведением чисто реактивным (назовем его так), не связанным с субъективно предполагаемым смыслом, не может быть точно проведена. Значительная часть социологически релевантного действия, особенно чисто традиционного по своему характеру (см. ниже), находится на границе того и другого. Осмысленное, то есть доступное пониманию, действие в ряде психофизических случаев вообще отсутствует, в других - может быть обнаружено только специалистами. Мистические, то есть адекватно не предаваемые словами, переживания не могут быть полностью поняты теми, кому они недоступны. Однако способность воспроизвести действие не есть обязательная предпосылка его понимания: "Чтобы попять Цезаря, не надо быть Цезарем". Полное сопереживание - важное, но не абсолютно непреложное условие понимания смысла. Доступные и недоступные пониманию компоненты какого-либо процесса часто переплетаются и связываются. 3. Всякая интерпретация, как и наука вообще, стремится к "очевидности". Очевидность понимания может быть по своему характеру либо рациональной (то есть логической или математической), либо - в качестве результата сопереживания и вчувствования - эмоционально и художественно рецептивной. Рациональная очевидность присуща тому действию, которое может быть полностью доступно интеллектуальному пониманию в своих преднамеренных смысловых связях. Посредством вчувствования очевидность постижения действия достигается и результате полного сопереживания того, что пережито субъектом в определенных эмоциональных связях. Наиболее рационально понятны, то есть здесь непосредственно и однозначно интеллектуально постигаемы, прежде всего смысловые связи, которые выражены в математических или логических положениях. Мы совершенно отчетливо понимаем, что означает, когда кто-либо в ходе своих мыслей или аргументации используют правило 2х2=4 или теорему Пифагора или строит цепь логических умозаключений в соответствии с "правильными", по нашим представлениям, логическими законами. Столь же понятны нам действия того, кто, отправляясь от "известных" "опытных данных" и заданной цели, приходит к однозначным (по нашему опыту) выводам в вопросе о выборе необходимых средств. Любое истолкование подобного рационально ориентированного целенаправленного действия обладает - с точки зрения понимания использованных средств - высшей степенью очевидности. Если не с такой же полнотой, то все-таки с достаточной ясностью, соответствующей присущей нам потребности в объяснении, мы понимаем такие "заблуждения" (в том числе смешение проблем), которые не чужды нам самим или возникновение которых мы способны посредством вчувствования сопереживать. Напротив, высочайшие "цели" и "ценности", на которые, как показывает опыт может быть ориентировано поведение человека, мы часто полностью понять не можем, хотя в ряде случаев способны постигнуть его интеллектуально; чем больше эти ценности отличаются от наших собственных, важнейших для нас ценностей, тем труднее нам понять их в сопереживании посредством вчувствования, силою воображения. В зависимости от обстоятельств нам в ряде случаев приходится либо удостоверяться чисто интеллектуальным истолкованием названных ценностей, либо, если и это оказывается невозможным, просто принять их как данность и попытаться по возможности понять мотивированное ими поведение посредством интеллектуальной интерпретации или приближенного сопереживания (с помощью вчувствования) его общей направленности. Сюда относятся многие высочайшие акты религиозности и милосердия, недоступные тому, для кого они не существуют в качестве ценностей; в равной степени как не доступен и крайний рационалистический фанатизм, например, учения о "правах человека" тем, кто полностью его отвергает. Аффекты (страх, гнев, честолюбие, зависть, ревность, любовь, воодушевление, гордость, мстительность, почтение, преданность, различные стремления) и основанные на них иррациональные (с позиции целерационального поведения) реакции мы способны эмоционально сопереживать тем интенсивнее, чем более сами им подвержены; если же они значительно превышают по своей интенсивности доступные нам переживания, мы можем понять их смысл посредством вчувствования и рационально выявить их влияние на характер поведения индивида и применяемые им средства. Для типологического научного исследования все иррациональные, эмоционально обусловленные смысловые связи, определяющие отношение индивида к окружающему и влияющие на его поведение, наиболее обозримы, если изучать и изображать их в качестве "отклонений" от чисто целерационально сконструированного действия. Так, например, для объяснения "биржевой паники" целесообразно сначала установить, каким было бы рассматриваемое поведение без влияния иррациональных аффектов, а затем ввести эти иррациональные компоненты в качестве "помех". Равным образом и при исследовании какой-либо политической или военной акции целесообразно установить, каким было бы поведение участников события при знании ими всех обстоятельств дела, всех намерений и при строго целерационально (в соответствии со значимым для нас опытом) ориентированном выборе средств. Лишь в этом случае возможно свести отклонения от данной конструкции к обусловившим их иррациональным факторам. Следовательно, в подобных случаях конструкция целерационального действия - вследствие своей понятности и основанной на рациональности однозначности - служит в социологии типом ("идеальным типом"), с помощью которого реальное, обусловленное различными иррациональными факторами (аффектами, заблуждениями) поведение может быть понято как "отклонение" от чисто рационально сконструированного. Лишь в этом смысле и только по своей методологической целесообразности метод "понимающей" социологии "рационалистичен". Его не следует, конечно, трактовать как рационалистическую предпосылку социологии; его надо рассматривать только как методический прием и ни в коем случае не делать в данном случае вывод о действительном преобладании рационального в повседневной жизни. Ведь для понимания того, в какой степени рациональные целенаправленные моменты определяют действительное поведение - или не определяют его, - все эти соображения не имеют ни малейшего значения. (Тем самым мы отнюдь не отрицаем возможность неуместного применения рационалистического истолкования. К сожалению, опыт подтверждает реальность такой опасности.) 4. Во всех науках о поведении должны быть приняты во внимание такие чуждые смыслу явления, как повод к определенным действиям, результат каких-либо событий, стимулирование решений или препятствие их принятию. Поведение, чуждое осмыслению, не следует идентифицировать с "неодушевленным" или "нечеловеческим" поведением. Каждый артефакт, например "машина", может быть истолкован и понят только исходя из того смысла, который действующий человек (ориентированный на самые различные цели) связывает с его изготовлением и применением; без этого соотнесения назначение такого артефакта остается совершенно непонятным. Следовательно, пониманию в данном случае доступна только его соотнесенность с действиями человека, который видит в нем либо "средство", либо цель и ориентирует на это свое поведение. Только в этих категориях возможно понимание такого рода объектов. Чуждыми смыслу остаются все процессы или явления (живой или мертвой природы, связанные с человеком или происходящие вне его), лишенные предполагаемого смыслового содержания, выступающие не в качестве "средства" или "цели" поведения, а являющие собой лишь его повод, стимул или помеху. Так, например, штормовой прилив, в результате которого образовался Долларт в начале XII в., имел (быть может) "историческое" значение в качестве повода к процессу переселения, оказавшего достаточно серьезное влияние на последующую историю названного региона. Процесс угасания и органический жизненный цикл вообще - от беспомощности ребенка до беспомощности старца - имеют, конечно, первостепенное социологическое значение ввиду различий в человеческом поведении, которое всегда ориентировалось и продолжает ориентироваться на это обстоятельство. Иную категорию образуют недоступные пониманию опытные данные о процессах, связанных с психическими и психофизиологическими явлениями (с утомлением, упражнениями памяти и т.п.), а также, например, такие процессы, как эйфории при различных аскетических самоистязаниях, расхождение индивидуальных реакций по темпу, виду, ясности и т.д. В конечном итоге положение дел здесь такое же, как и при других недоступных пониманию явлениях. В подобных случаях и в аспекте практической деятельности, и в аспекте понимающего рассмотрения они принимаются как "данность", с которой надо считаться. Возможно, что в будущем исследование выявит недоступное пониманию единообразие и в специфически осмысленном поведении, хотя до сих пор такие закономерности установлены не были. Так, различия в биологической наследственности (например, "расовые") - если и поскольку были бы сделаны статистически подтвержденные выводы об их влиянии на тип социологически релевантного поведения, особенно на социальное поведение, в аспекте его смысловой соотнесенности - следовало бы принять в социологии как данность, наподобие того, как принимаются физиологические факты, такие, как потребность человека в питании или воздействие старения на его поведение. Признание каузального значения таких данных, безусловно, ни в какой мере не изменило бы задач социологии (и наук о поведении вообще), которые заключаются в интерпретирующем понимании осмысленно ориентированных человеческих действий. Социология должна была бы в этом случае только включить в определенные пункты своих допускающих интерпретированное понимание мотивационных связей факты, недоступные пониманию (например, типическую связь между повторяемостью определенной целевой рациональности с черепным индексом или цветом кожи или какими-нибудь другими наследственными характеристиками), которые отчасти принимаются во внимание и теперь (см. выше). 5. Понимание может быть: непосредственным пониманием предполагаемого смысла действия (в том числе и высказывания). Мы непосредственно "понимаем", например, смысл правила 2х2=4, когда мы слышим или читаем его (рациональное непосредственное понимание мыслей), или гневную вспышку, которая проявляется в выражении лица, междометиях, иррациональных жестах (иррациональное непосредственное понимание аффектов), действие дровосека, человека, протягивающего руку к двери, чтобы закрыть ее, охотника, прицеливающегося, чтобы выстрелить в зверя (рациональное непосредственное понимание действий). Но пониманием мы называем также: 2) объясняющее понимание. Мы "понимаем" мотивационно, какой смысл вкладывал в правило 2х2=4 тот, кто его высказал или записал, почему он это сделал именно теперь и в этой связи, если видим, что он занят коммерческой калькуляцией, демонстрацией научного опыта, техническими расчетами или любой другой деятельностью, в рамки которой по своему понятному нам смыслу данное правило может быть включено, где оно обретает понятную нам смысловую связь (понимание рациональной мотивации). Мы понимаем действия тою, кто рубит дрова или прицеливается перед выстрелом, не только непосредственно, но и мотивационно, в том случае, если нам известно, что первый действует либо за плату, либо для своих хозяйственных нужд, либо отдыхая от других дел (рациональное действие), либо стремясь снять возбуждение (иррациональное действие), а прицеливающийся перед выстрелом человек действует либо по приказу, выполняя приговор или сражаясь с врагом (то есть рационально), либо из мести (под влиянием аффекта, то есть иррационально). Мы можем, наконец, мотивационно понять гнев, если знаем, что он вызван ревностью, ущемленным тщеславием, покушением на честь (действие, обусловленное аффектом, то есть иррациональное по своим мотивам). Все это - понятные нам смысловые связи, понимание их мы рассматриваем как объяснение фактического действия. Следовательно, в науке, предметом которой является смысл поведения, "объяснить" означает постигнуть смысловую связь, в которую по своему субъективному смыслу входит доступное непосредственному пониманию действие. (О каузальном значении этого объяснения см. ниже § 6.) Во всех этих случаях, в том числе и тех, где действуют аффекты, мы будем определять субъективный смысл событий, а также и смысловые связи как предполагаемый смысл (выходя тем самым за рамки обычного словоупотребления, где о "предположении" в таком понимании говорят только при рациональном или целенаправленном поведении). "Понимание" во всех этих случаях означает интерпретирующее постижение: а) реально предполагаемого в отдельном случае (при историческом анализе событий), б) предполагаемого, взятого в среднем и приближенном значении (при социологическом рассмотрении массовых явлений), в) смысла или смысловой связи в научно конструируемом чисто типе ("идеальном типе") некоего часто повторяющегося явления. Подобными идеально-типическими конструкциями служат, например, разработанные чисто теоретическим экономическим учением понятия и "законы". Они показывают, каким было бы определенное человеческое поведение, если бы оно носило строго целенаправленный характер, было бы свободно от заблуждений и аффектов и если бы оно ориентировалось на совершенно однозначную цель (экономику). Реальное поведение чрезвычайно редко (например, в ряде случаев на бирже), и то только приближенно, соответствует конструкции идеального типа. Каждое толкование стремится, конечно, к ясности. Однако сколь бы ясным по своему смыслу ни было толкование, оно тем самым еще не может претендовать на каузальную значимость и всегда остается лишь наиболее вероятной гипотезой, а) "Мотивы", которые данный индивид приводит, и те, которые он "подавляет" (то есть скрытые мотивы), часто настолько маскируют - даже в сознании самого действующего лица -подлинную связь его действий, что и субъективно искренние свидетельства имеют лишь относительную ценность. В этом случае задача социологии - выявить связь между отдельными мотивами и посредством истолкования установить ее подлинный характер, невзирая на то что она обычно (или большей частью) не может считаться полностью конкретно предполагаемой, осознанной индивидом. Это - пограничный случай истолкования смысла поведения, б) В основе поведения, представляющегося нам "одинаковым" или "похожим", могут лежать самые различные смысловые связи, и мы "понимаем" значительно отклоняющиеся друг от друга, подчас противоречивые типы поведения в ситуациях, которые мы считаем "однородными". (Примеры этого см. в работе Зиммеля "Проблемы философии истории"). в) Действующие в определенных ситуациях люди часто испытывают противоречивые, борющиеся друг с другом импульсы, которые мы, несмотря на их различия, "понимаем". Однако в какой степени и с какой силой выражают себя в поведении человека эти различные, ведущие "мотивационную борьбу", одинаково нам понятные смысловые связи удается, как показывает опыт, установить в большинстве случаев лишь приближенно и, уж во всяком случае, без полной уверенности в правильности наших выводов. Подлинное решение данного вопроса дает лишь результат мотивационной борьбы. Следовательно, здесь, как и в любой другой гипотезе, необходимую верификация нашего понимания смысла и его истолкования дает результат, фактический ход событий. К сожалению, такая верификация может быть с относительной точностью достигнута при проведении психологических экспериментов только в редких, специфических по своему типу случаях - с самой различной степенью приближенности (также в ограниченном числе случаев) при статистическом исчислении однозначных массовых явлений. В остальном мы располагаем только возможностью сравнивать наибольшее число доступных нам исторических процессов или явлений повседневной жизни, одинаковых во всем, кроме одного решающего пункта - "мотива" или "импульса", исследуемого нами в его практическом значении. Это - важная задача сравнительной социологии. Часто, правда, остается только возможность применить столь ненадежное средство, как "мысленный эксперимент"; он состоит в том, что мы мысленно устраняем отдельные компоненты мотивационного ряда и контролируем затем вероятный процесс развития, чтобы таким образом применить метод каузального сведения. Например, так называемый "закон Грешема" - это рационально убедительное истолкование человеческого поведения при заданных условиях и идельно-типической предпосылке чисто целерационального поведения. В какой степени действительные действия соответствуют этому закону, показывает только (выраженный в принципе в той или иной мере статистически) подсчет, свидетельствующий о фактическом исчезновении из денежного обращения неполноценных монет; в самом деле, как правило, опыт в значительной степени подтверждает значимость "закона Грешема". В данном случае познание фактически шло таким путем: сначала был получен экспериментальный материал, затем сформулировано его истолкование. Однако без такой интерпретации фактов мы не могли бы каузально объяснить данное явление. С другой стороны, отсутствие доказательства, что мысленно установленный ((мы будем исходить из этого) характер поведения действительно в той или иной степени встречается, означало бы, что, невзирая на его теоретическую убедительность, данный "закон" - просто конструкция, не представляющая ценности для анализа конкретного поведения людей. В нашем примере соответствие адекватности по смыслу и верификации посредством опыта очевидно: достаточное количество таких случаев подтверждает значимость произведенной проверки. Что касается остроумной, убедительной гипотезы Э. Майера о каузальном значении битв при Марафоне, Саламине и Платеях для специфического развития эллинской (а следовательно, и всей западной) культуры, гипотезы, в которой он опирается на ряд симптоматических моментов (на отношение к персам эллинских оракулов и пророков), то она может быть проверена только с помощью данных о поведении персов там, где они одержали победу (в Иерусалиме, Египте, Малой Азии), хотя и такое доказательство остается во многих отношениях несовершенным. Аргументом в пользу указанной гипотезы может служить ее серьезная рациональная убедительность. Однако в очень многих случаях, казалось бы, вполне убедительного исторического каузального сведения нет ни малейшей возможности прибегнуть даже к такой проверке, которая оказалась возможной в предыдущем примере. Тогда каузальное сведение остается чистой "гипотезой". 7. "Мотивом" называется некое смысловое единство, представляющееся действующему лицу или наблюдателю достаточной причиной для определенного действия. "Адекватным смыслу" мы назовем единое в своих проявлениях действие в той мере, в какой соотношение между его компонентами представляется нам с позиций нашего привычного мышления и эмоционального восприятия типичным (мы обычно говорим, правильным) смысловым единством. "Каузально адекватной" мы назовем последовательность событий, если в соответствии с опытными правилами можно предположить, что она всегда будет таковой. (Адекватным смыслу является правильное в соответствии с принятыми нормами исчисления или мышления решение задач. Каузально адекватной - в рамках статистической повторяемости - основанная на опытных правилах вероятность "правильного" или "неправильного" -соответственно упомянутым нормам - решения, следовательно, и вероятность типичной "ошибки в вычислениях" или типичного "смешения проблем"). Следовательно, каузальное объяснение означает, что в соответствии с правилом вероятности (каким-либо образом выраженным, редко - в идеальном случае квантитативно) за определенным наблюдаемым (внутренним или внешним) событием следует определенное другое событие (или сопутствует ему). Правильное каузальное толкование конкретного действия означает, что соответствие внешнего хода событий его мотивам познано правильно и что они стали понятны по смыслу своего соотношения. Правильное каузальное толкование типичного действия (понятного типа действия) означает, что процесс, принятый в качестве типичного, представляется (в известной степени) адекватным смыслу и может быть установлен как (в известной степени) каузально адекватный. Если же адекватность смыслу отсутствует, то, невзирая на высокую степень регулярности (внешнего или психического процесса), допускающую точное цифровое выражение его вероятности, мы имеем дело только с непонятной (или не вполне понятной) статистической вероятностью. С другой стороны, даже самая очевидная адекватность смыслу имеет для социологии значение правильного каузального определения лишь в той мере, в какой может быть доказана вероятность (любым образом выраженная) того, что рассматриваемое действие в самом деле обычно протекает адекватно смыслу с повторяемостью, допускающей достаточное или приближенное выражение (в среднем или идеально-типическом случае). Лишь такого рода статистические виды регулярности, которые соответствуют субъективно понятному смыслу социального действия, являются (в принятом здесь значении) типами понятного действия, то есть "социологическими закономерностями". Лишь те рациональные конструкции понятному по своему смыслу действия представляют собой социологические типы реальных процессов, которые хотя бы приближенно, можно наблюдать в реальности. Дело совсем не и том, что реальная вероятность повторяемости действия всегда прямо пропорциональна возможности выявить его адекватность смыслу. В каждом данном случае это устанавливается только экспериментальным путем. Объектом статистических исчислений могут быть как лишенные смысла, так и осмысленные процессы. (Существует статистика смертности, утомляемости, машинной производительности, выпадения осадков). Социологическая же статистика занимается исчислениями только осмысленных процессов (статистика уголовных преступлений, профессий, цен, посевной площади). Само собой разумеется, что часто встречаются случаи, объединяющие оба типа; сюда относятся, например, статистика урожая. 8. События и единообразия, которые, будучи в принятом здесь смысле непонятными, не могут быть определены как "социологические факты" или закономерности, конечно, не становятся от этого менее важными. В том числе и для социологии в принятом здесь смысле этого слова. (Мы ограничиваемся в нашем исследовании "понимающей социологией", не собираясь никому ее навязывать, что, впрочем, и не в наших силах.) Они просто перемещаются - и это методически необходимо - в другую сферу, сферу условий, поводов, помех, благоприятных факторов и т.п. 9. "Поведение" в качестве понятной по своему смыслу ориентации собственных действий всегда являет собой для нас действие одного или нескольких отдельных лиц. Для иных познавательных целей, может быть, и полезно, ниже необходимо, рассматривать, например, индивида как объединение "клеток" или совокупность биохимических реакций или полагать, что его "психическая" жизнь констатируется из ряда отдельных элементов (квалифицированных любым образом). Такой метод, бесспорно, может дать ценные познавательные данные (каузальные правила). Однако это выраженное в правилах поведение элементов мы не понимаем. Не понимаем и тогда, когда речь идет о психических элементах, причем тем в меньшей степени, чем точнее они постигнуты в их естественнонаучном значении. Для интерпретации, основанной на предполагаемом смысле, такой метод неприемлем. Между тем для социологии (в принятом здесь значении слова) и истории объектом постижения является именно смысловая связь действий. За поведением физиологических единиц, например клеток, или каких-либо психических элементов мы можем (в принципе во всяком случае) наблюдать и пытаться вывести из этого наблюдения какие-либо заключения, устанавливать правила ("законы") и с их помощью каузально объяснять, то есть подводить под правила отдельные феномены. Однако интерпретирующее понимание поведения принимает во внимание подобные факты и правила лишь в той мере (и в том смысле), как и любые другие - физические, астрономические, геологические, метеорологические, географические, ботанические, зоологические, физиологические, анатомические, субъективно не осмысленные психопатологические факты или естественнонаучные условия технических фактов. Для других (например, юридических) познавательных целей или для целей практических, может быть, напротив, целесообразно и даже неизбежно рассматривать социальные образования ("государство", "ассоциацию", "акционерное общество", "учреждение") совершенно так же, как отдельных индивидов (например, как носителей прав и обязанностей или как субъектов, совершающих релевантные в правовом отношении действия). Для понимающей социологии, интерпретирующей поведение людей, эти образования - просто процессы и связи специфического поведения отдельных людей, гак как только они являют собой понятных для нас носителей осмысленных действий. Несмотря на это, однако, социология и для своих целей не может игнорировать коллективные мысленные образования, полученные с других позиций. Ибо толкование поведения связано с этими коллективными понятиями следующим образом: а) Социология также часто вынуждена пользоваться подобными коллективными понятиями (нередко совершенно одинаково обозначая их), для того чтобы вообще обрести понятную терминологию. Так, например, в юридической и повседневной речи под "государством" понимают как понятие, так и фактическое социальное поведение, для которого должны быть значимы правовые установления. Для социологии в понятие "государство" необязательно входят только релевантные в правовом отношении компоненты или именно они. И уж во всяком случае, она не занимается "действиями" коллективных субъектов. Если в социологии речь идет о "государстве" или "нации", об "акционерном обществе" или о "семье", о "воинском подразделении" и других "образованиях" такого рода, то имеется к виду только определенный тип поведения отдельных людей, конкретный или конструированный в качестве возможного. Другими словами, в юридическое понятие, которое здесь используется из-за его точности и распространенности, вводится совсем иное смысловое содержание. б) При толковании поведения необходимо принимать во внимание тот основополагающий факт, что коллективные образования, заимствуемые социологией из повседневного, юридического (или любого другого специального по своему характеру) мышления, являют собой определенные представления в умах конкретных людей (не только судей и чиновников, но и "публики") о том, что отчасти реально существует, отчасти должно было бы обладать значимостью; на эти представления люди ориентируют свое поведение, эти коллективные образования имеют огромное, подчас решающее каузальное значение для поведения людей. В первую очередь как представления о том, что должно (или не должно) иметь значимость. Современное государство в значительной степени функционирует как комплекс специфических совместных действий людей потому, что определенные люди ориентируют свои действия на представление, что оно существует или должно существовать; потому, следовательно, что юридически ориентированные установления сохраняют свою значимость. Подробнее об этом будет сказано ниже. Если бы в рамках чисто социологической терминологии и можно было полностью исключить (что было бы проявлением излишнего педантизма, осложняющего исследование) эти понятия - используемые в повседневной речи не только там, где они должны иметь юридическую силу, но и в применении к реальным событиям - и заменить их новыми терминами, то для данного важного явления даже это, безусловно, исключено. в) Метод так называемой "органической" социологии (классическим примером может служить интересная книга Шеффле "Структура и жизнь социального тела") направлен на то, чтобы объяснить совокупность социальных действий, отправляясь от "целого" (например, "народного хозяйства", в (рамках которого индивид и его поведение толкуются подобно тому, как в физиологии объясняется функция "органа" тела в "системе" организма, то есть с точки зрения "сохранения" организма в целом). (Ср. знаменитое изречение в лекции одного физиолога: "§ X. Селезенка. О селезенке, господа, мы ничего не таем. Вот все о селезенке!" Конечно, этот физиолог достаточно много "знал" о селезенке - ему было известно, где она находится, известна ее величина, форма и т.п.; он не мог только определить ее "функцию" и отсутствие такой возможности он называл "незнанием"). Здесь мы не будем касаться того, в какой мере в других дисциплинах функциональный метод, рассмотрение частей некоего "целого" считается (вынуждено) исчерпывающим; известно, что в биохимическом и биомеханическом анализе указанный метод признан недостаточным. В интерпретирующей социологии такой метод может служить следующим целям: 1. Практической наглядности и предварительной ориентации. В этой его функции он бывает чрезвычайно полезен, даже необходим; однако переоценка его познавательной ценности и излишняя его реификация может принести большой вред. 2. В ряде случаев только указанный метод позволяет нам выявить тот тип социального поведения, интерпретирующее понимание которого важно для объяснения определенных связей. Однако на этой стадии социологическое исследование (в нашем понимании) только начинается. Ведь, изучая "социальные образования" (в отличие от "организмов"), мы способны выйти за пределы простого установления функциональных связей и правил ("законов") и дать то, что совершенно недоступно всем "естественным наукам" (устанавливающим для событий и образований каузальные правила, на основании которых затем "объясняются" отдельные события). Мы понимаем поведение отдельных индивидов, участвующих в событиях, тогда как поведение клеток мы "понять" не можем, а можем только постигнуть его функционально, а затем установить правила данного процесса. Преимущество интерпретирующего объяснения по сравнению с объяснением, основанным на наблюдении, достигается, правда, за счет большей гипотетичности и фрагментарности полученных выводов, но тем не менее именно оно является специфическим свойством социологического познания. Мы оставляем в стороне вопрос, в какой мере поведение животных может быть нам "понятным" по своему смыслу, а также обратное: в какой мере смысл наших действий "понятен" животным - то и другое очень неопределенно по своему значению и своим границам, - другими словами, мы не ставим здесь проблему, в какой мере теоретически мыслима социология, изучающая отношение человека к животным (домашним и диким). Многие животные "понимают" приказание, гнев, любовь, агрессивность и часто реагируют на них совсем не только механически и инстинктивно, но и в какой-то степени сознательно, осмысленно и ориентируясь на свой опыт. По существу, и наша способность вчувствоваться в поведение "первобытных людей" не многим больше. Для понимания субъективного смысла в поведении животного мы либо вообще не располагаем верными средствами, либо располагаем ими в очень незначительной степени: известно, что проблемы психологии животных столь же интересны, сколь трудны. Мы таем, что в животном мире существуют сообщества -моногамные и полигамные "семьи", стада, стаи, даже "государство" с разделением функций. (Степень дифференцирования функций в сообществах животных отнюдь не параллельна степени дифференцированности органов или морфологического развития у данного вида животных. Так, дифференцированность функций у термитов, а вследствие этого и их артефакты, значительно превышает таковую у муравьев и пчел.) Само собой разумеется, что в настоящий момент очень часто решающим является чисто функциональный подход, то петь выявление главных функций в сообществах животных -добывание пищи, защита от нападения, забота о потомстве, образование новых сообществ, - функций, которые выполняют отдельные типы этих сообществ - "трутни", "матки", "рабочие", "солдаты", половые особи, самкизаменительницы и т.д.; таким выявлением функций исследование должно удовлетвориться. Все то, что до сих пор выходило за пределы таких данных, было либо просто спекуляциями, либо исследованием степени, в какой развитие этих "социальных" свойств определялось, с одной стороны, наследственностью, с другой - средой. (Такой характер носят контроверзы между Вейсманом, в значительной степени оперирующим внеэмпирическими дедукциями в своей книге "Allmacht der Naturzuchtung", и Гетте.) Впрочем, все серьезные исследователи единодушно полагают, что применение одного функционального метода в данной области лишь временное, как пни надеются, явление, вызванное необходимостью удовлетвориться доступным науке в данный момент. (Так, например, для состояния исследования термитов в работе Эмериха 1909 г.) Цель, конечно, состоит не только в том, чтобы понять достаточно легко постижимую "важность для сохранения вида" тех функций, которые выполняют упомянутые дифференцированные типы, или как объясняют эту дифференциацию те, кто отвергает наследственные признаки, и те, кто принимает данную точку зрения (а в последнем случае и характер ее толкования): мы хотим также значь: 1) какие решающие факторы определяют первичную дифференциацию типов внутри нейтрального недифференцированного вида; 2) что заставляет дифференцировавшийся вид действовать (в среднем) именно таким образом, чтобы дифференцированная группа продолжала существовать. Повсюду, где в решении перечисленных вопросов наблюдался известный прогресс, знание достигалось экспериментальным путем посредством выявления (или предположения) роли химических раздражителей или моментов физиологического процесса (факторов, связанных с питанием, с ролью насекомых-паразитов и т.д.) у отдельных индивидов. В какой мере можно надеяться на весьма проблематичную возможность того, что удастся экспериментально также наличие "психологической" и "смысловой" ориентации у животных, вряд ли может определить даже специалист. Контролируемые данные о психике подобных социальных индивидов животного мира, допускающие "понимание" ее смысла, представляются нам даже в качестве идеальной цели доступными лишь в самых узких рамках. Совершенно очевидно, во всяком случае, что это не будет способствовать нашему "пониманию" социального поведения людей. Наоборот, в психологии животных мы пользуемся и должны пользоваться аналогиями с психикой людей. Можно, пожалуй, ожидать, что когда-нибудь такие аналогии окажутся полочными для постановки вопроса: как оценивать на ранних стадиях социальной дифференциации в человеческом обществе значение чисто механической инстинктивной дифференциации в ее отношении к субъективно понятному по своему смыслу, а затем к сознательно, преднамеренно рациональному поведению? Исследователи в области понимающей социологии должны, конечно, отчетливо представлять себе, что на ранней стадии человеческого общества - и здесь безусловно - преобладал первый компонент и что на более поздних стадиях его воздействие (причем чрезвычайно важное воздействие) также сохранилось. Всякое "традиционное" поведение (§ 2) и глубокие пласты "харизмы" в качестве зародыша психической "инфекции" и тем самым носителя "раздражителей" социологического "развития" очень близки в своих незаметных градациях подобным лишь биологически постигаемым процессам, которые недоступны отчетливо интерпретирующему пониманию (или доступны ему лишь частично) и мотивационному объяснению. Однако все это не освобождает понимающую социологию от задачи, которая заключается в том, чтобы, сознавая тесные границы своих возможностей, она совершала то, что только ей дано совершить. Когда Отмар Шпани в ряде своих работ (где наряду с некоторыми заблуждениями часто встречаются интересные мысли, но, к сожалению, используется аргументация на основе чисто оценочных суждений, недопустимая в эмпирическом исследовании) акцентирует значение для социологии - никем, впрочем, серьезно не оспариваемое - предварительной функциональной постановки вопроса, называя это "универсальным методом", он, безусловно, прав. Мы, конечно, должны прежде всего знать, какое поведение функционально важно с точки зрения "сохранения" (но также, и прежде всего, культурного своеобразия!) типа социального действия и его определенным образом направленного развития, чтобы затем иметь возможность поставить вопрос, как возникает подобное действие и какие мотивы его определяют. Сначала надо знать, что делает "король", "чиновник", "предприниматель", "сутенер", "колдун", то есть какое действие индивида данного типа (которое только и позволяет подвести его под одну из таких категорий), следовательно, важно для анализа и должно быть известно, прежде чем мы перейдем к такому анализу. (Риккертовское понятие "отнесения к ценности".) Однако только посредством этого анализа социологическое понимание дает то, что оно может и должно дать в вопросе о поведении людей, дифференцированных по различным типам ( и только в человеческом обществе). Что касается невероятного заблуждения, будто "индивидуалистический" метод означает ( в каком бы то ни было смысле) индивидуалистическую оценку, то есть следует отвергнуть столь же решительно, как и мнение, согласно которому неизбежный (относительно) рационалистический характер образования понятий свидетельствует о вере в преобладание рациональных мотивов или, более того, о политической оценке "рационализма". Социалистическая экономика должна быть социологически исследована, то есть интерпретирована и понята, совершенно так же "индивидуалистично", то есть исходя из поведения отдельных людей, из действующих в ней типов "функционеров", как явления товарно-денежного обмена интерпретируются с помощью теории предельной полезности (или какого-либо другого "лучшего" - если таковой будет найден, - но в этом пункте аналогичного метода). Исследование основных проблем эмпирической социологии всегда начинается с вопроса: какие мотивы заставляли и заставляют отдельных "функционеров" и членов данного "сообщества" вести себя таким образом, чтобы подобное "сообщество" возникло и продолжало существовать? Любое функциональное (отправляющееся от "целого") образование понятий служит здесь лишь предварительной стадией, польза и необходимость которой не вызывают никакого сомнения, если оно проведено правильно. 10. "Законы", как обычно называют некоторые положения понимающей социологии, например, "закон Грешема", являют собой подтвержденную наблюдением типическую вероятность того, что при определенных условиях социальное поведение примет такой характер, который позволит понять его, исходя из типических мотивов и типического субъективного смысла, которыми руководствуется действующий индивид. Понятны и однозначны эти "законы" могут быть при оптимальных условиях постольку, поскольку типический наблюдаемый процесс основан на чисто целерациональных мотивах (или же последние мотивы из соображений методической целесообразности положены в основу конструированного типа), а отношение между средством и целью эмпирически определено как однозначное (при "неизбежности" средства). В этом случае можно утверждать, что при строго целерациональном характере поведения оно должно быть именно таким, а не иным (так как преследующие определенную однозначную цель индивида могут по "техническим" причинам располагать только этими средствами). Данный случай показывает также, насколько неверно считать основой понимающей социологии какую бы то ни было "психологию". Психологию теперь каждый понимает по-своему. Определенные методологические цели оправдывают в ряде случаев применение естественнонаучного по своему характеру деления на "физическое" и "психическое", совершенно чуждое в этом смысле наукам о поведении. Результаты психологической науки, которая исследует средствами естественных наук и естественнонаучной методики действительно только "психическое" и, следовательно, не стремится - что уж совсем другое -истолковать человеческое действие с точки зрения его предполагаемого смысла, могут, конечно, в отдельных случаях (совершенно независимо от методов психологического анализа), так же как выводы любой другой науки, иметь значение для социологии; и действительно, значимость их часто очень высока. Однако социология не находится в более близком отношении к ней, чем ко всем другим наукам. Ошибка связана с понятием "психическое": все то, что не есть "физическое", есть якобы "психическое". Но ведь смысл математической задачи, который индивид имеет в виду, не относится к области "психического". Рациональные размышления человека о том, соответствуют ли определенные действия определенным интересам по ожидаемым последствиям, и принятое в соответствии с полученным результатом решение ни в коей мере не становятся нам понятнее в результате "психологических" изысканий. Между тем именно на таких рациональных предпосылках социология (включая и политическую экономию) основывает большинство своих "законов". При социологическом объяснении иррациональных моментов поведения понимающая психология в самом деле может оказать серьезную помощь. Однако такая возможность ничего не меняет в методологическом отношении. 11. Социология конструирует - мы уже многократно указывали на данное обстоятельство как на само собой разумеющуюся предпосылку - типовые понятия и устанавливает общие правила явлений и процессов. Этим она отличается от истории, которая стремится дать каузальный анализ и каузальное сведение индивидуальных, обладающих культурной значимостью действий, институтов и деятелей. Для образования своих понятий социология берет в качестве парадигм материал в значительной степени (хотя и не исключительно) из тех же реальных компонентов поведения, которые релевантны также с точки зрения истории. Социология разрабатывает свои понятия и выявляет закономерности также и под тем углом зрения, поможет ли это историческому каузальному сведению важных культурных явлений. В социологии, как и во всякой генерализующей науке, своеобразие социологических абстракций ведет к тому, что ее понятия по сравнению с конкретной реальностью истории неизбежно (относительно) лишены полноты содержания. Вместо этого социология даст большую однозначность понятий. Такая однозначность достигается наивысшей - по возможности - смысловой адекватностью, что и является целью социологических понятий. Указанная цель может быть с наибольшей полнотой реализована - и на этом мы преимущественно фиксировали внимание в предыдущем изложении - в рациональных (ценностно-рациональных и целерациональных) понятиях и обобщениях. Однако социология пытается выразить в теоретических , адекватных смыслу понятиях и иррациональные (мистические, пророческие, духовные, эмоциональные) явления. Во всех случаях, как рациональных, так и иррациональных, она отходит от действительности и служит познанию этой действительности, показывая, что при определении степени приближения исторического явления к одному или ряду социологических понятий оно может быть подведено под них. Одно и тоже историческое явление может быть, например, в одних своих составных частях "феодальным", в других - "партимониальным", в третьих - "бюрократическим", в некоторых "харизматическим". Для того чтобы перечисленные слова имели однозначный смысл, социология должна в свою очередь создавать "чистые" ("идеальные") типы такого рода, чтобы в них могла быть выражена наибольшая смысловая адекватность; однако именно потому они столь же редко встречаются в реальности в абсолютно чистой форме, как физическая реакция, полученная в условиях полного вакуума. Лишь с помощью чистого ("идеального") типа возможна социологическая казуистика. Само собой разумеется, что социология сверх того в ряде случаев пользуется и средним типом, эмпирико-статистическим по своему характеру; это понятие не требует- особого методологического разъяснения. Однако когда в социологии говорится о "типических" случаях, всегда имеется ввиду идеальный тип, который сам по себе может быть рациональным или иррациональным, в большинстве случаев (в политической экономии, например, всегда) он рационален, но всегда, независимо от этого, конструируется адекватно смыслу. Надо ясно отдавать себе отчет в том, что в области социологии "среднее", а следовательно, и "средние типы" можно в некоторой степени однозначно образовать только там, где речь идет о различии в степени качественно однородных, определенных по своему смыслу поведений. Это иногда встречается. В большинстве случаев, однако, исторически или социологически релевантное поведение испытывает воздействие гетерогенных мотивов, свести которые к некоему "среднему" в подлинном смысле слова совершенно не возможно. Названные идеальнотипические конструкции социального поведения, создаваемые, например, экономической теорией, в том смысле "далеки от действительности", что их значение находит свое выражение в следующем вопросе: каким было бы поведение при идеальной и чисто экономически ориентированной целерациональности? Тем самым поведение, в котором какую-то роль, безусловно, играют также традиции, аффекты, заблуждения, воздействия внеэкономических целей и соображений, может быть понято, во-первых, в той мере, в какой оно в данном конкретном случае определяется также и экономически целерационально, или - если речь идет о поведении в среднем - обычно именно так и определяется; во-вторых, понимание его подлинных мотивов облегчается именно установлением отличия реального процесса от идеальнотипической

конструкции. Совершенно также следовало бы конструировать идеальный тип последовательного мистически обусловленного акосмического отношения к жизни (например, к политике и экономике). Чем отчетливее и однозначнее конструированы идеальные типы, чем дальше они, следовательно, от реальности, тем плодотворнее их роль в разработке терминологии и классификации, а также их эвристическое значение. Конкретное каузальное сведение отдельных событий в историческом исследовании, по существу, носит такой же характер. Так, например, объясняя, как проходила компания 1866 г., необходимо сначала (мысленно) установить, как в случае идеальной целенаправленности расположили бы свои войска Молътке и Бенедикт, если бы каждый из них был полностью осведомлен не только о той ситуации, в которой находится он, но и о ситуации противника. Затем с этой конструкцией сравнивается фактическое расположение войск в упомянутой кампании, чтобы посредством такого расположения каузально объяснить отклонение от идеального случая, которое могло быть обусловлено ложной информацией, заблуждением, логической ошибкой, личными качествами полководца или нестратегическими факторами. Таким образом, и здесь (латентно) используется идеально-типическая конструкция. Конструированные социологические понятия идеально-типичны не только в применении к внешним событиям, но и к явлениям внутренней жизни людей. "Предполагаемый смысл" реального поведения в подавляющем большинстве случаев сознается смутно или вообще не сознается. Действующий индивид лишь неопределенно "ощущает" этот смысл, а отнюдь не знает его, "ясно его себе не представляет"; в своем поведении он в большинстве случаев руководствуется инстинктом или привычкой. Очень редко люди, а при массовооднородном
поведении лишь отдельные индивиды отчетливо осознают его (рациональный или иррациональный) смысл. В реальной действительности подлинно эффективное, то есть полностью осознанное и ясное по своему смыслу, поведение - всегда лишь пограничный случай. Об этом необходимо помнить при исследовании реальности в исторической и социологической науке. Однако последнее обстоятельство не должно препятствовать образованию социологических понятий посредством классификации возможных типов "предполагаемого смысла", то есть исходя из того, что поведение действительно ориентировано на его субъективно осознанный смысл. В социологическом исследовании, объектом которого является конкретная реальность, необходимо постоянно иметь в виду ее отклонение от теоретической конструкции; установить степень и характер такого отклонения - непосредственная задача социологии. Исследователю очень часто приходится делать выбор между методологически неясными и ясными, но нереальными "идеально-типическими" процессами. При такой альтернативе в научном анализе следует отдавать предпочтение вторым. М. Вебер ПРОТЕСТАНТСКАЯ ЭТИКА И ДУХ КАПИТАЛИЗМА "Дух" капитализма В заголовке стоит несколько претенциозно звучащее понятие - дух капитализма. Что следует под этим понимать? ...Если вообще существует объект, применительно к которому данное определение может обрести какой-либо смысл, то это может быть только "исторический индивидуум", то есть комплекс связей, существующих в исторической деятельности, которые мы в понятии объединяем в одно целое под углом зрения их культурного значения. Однако поскольку подобное историческое понятие соотносится с явлением, значимым в своей индивидуальной особенности, оно не может быть определено по принципу "genus proximum, differentia specifica", то есть вычленено; оно должно быть постепенно скомпоновано из отдельных составных частей, взятых из исторической действительности. Полное теоретическое определение нашего объекта будет поэтому дано не в начале, а в конце нашего исследования. Другими словами, лишь в ходе исследования (и это будет его наиболее важным результатом) мы придем к заключению, как наилучшим образом, то есть наиболее адекватно интересующей нас точке зрения, сформулировать то, что мы здесь понимаем под "духом" капитализма. Эта точка зрения в свою очередь (к ней мы еще вернемся) не является единственно возможной при изучении интересующих нас исторических явлений. Другие точки зрения привели бы к выявлению других "существенных" черт как данного, так и любого другого исторического явления. Из этого следует, что под "духом" капитализма можно или должно понимать отнюдь не только то, что нам представляется наиболее существенным для нашей постановки проблемы. Это объясняется самой спецификой "образования исторических понятий", методической задачей которого является не подведение действительности под абстрактные родовые понятия, а расчленение ее на конкретные генетические связи, всегда сохраняющие свою специфически индивидуальную окраску. Если мы все-таки попытаемся установить объект, анализ и историческое объяснение которого составляют цель настоящего исследования, то речь будет идти не об его понятийной дефиниции, а (на данной стадии во всяком случае) лишь о предварительном пояснении того, что мы имеем в виду, говоря о "духе" капитализма. Подобное пояснение в самом деле необходимо для понимания того, что является предметом данною исследования. Для этой цели мы воспользуемся документом упомянутого "духа", документом, в котором с почти классической ясностью отражено то, что нас прежде всего интересует; вместе с тем данный документ обладает тем преимуществом, что он полностью свободен от какой бы ты ни было прямой связи с религиозными представлениями, следовательно, не содержит никаких благоприятных для нашей темы предпосылок. Этот документ гласит: "Помни, что время - деньги, тот, кто мог бы ежедневно зарабатывать по десять шиллингов и тем не менее полдня гуляет или лентяйничает дома, должен - если он расходует на себя всего только шесть пенсов - учесть не только этот расход, но считать, что он истратил или, вернее, выбросил сверх того еще пять шиллингов. Помни, что кредит - деньги. Тот, кто оставляет у меня еще на некоторое время свои деньги, после того как я должен был вернуть их ему, дарит мне проценты или столько, сколько я могу выручить с их помощью за это время. А это может составить значительную сумму, если у человека хороший и обширный кредит и если он умело пользуется им. Помни, что деньги по природе своей плодоносны и способны порождать новые деньги. Деньги могут родить деньги, их отпрыски могут породить еще больше и так далее. Пять шиллингов, пущенные в оборот, дают шесть, а если эти последние опять пустить в оборот, будет семь шиллингов три пенса и так далее, пока не получится сто фунтов. Чем больше у тебя денег, тем больше порождают они в обороте, так что прибыль растет- все быстрее и быстрее. Тот, кто убивает супоросную свинью, уничтожает все ее потомство до тысячного ее члена. Тот, кто изводит одну монету в пять шиллингов, убивает (!) все, что она могла бы произвести: целые колонны фунтов. Помни пословицу: тому, кто точно платит, открыт кошелек других. Человек, рассчитывающийся точно к установленному сроку, всегда может занять у своих друзей деньги, которые им в данный момент не нужны. А это бывает очень выгодно. Наряду с прилежанием и умеренностью ничто так не помогает молодому человеку завоевать себе положение в обществе, как пунктуальность и справедливость во всех его делах. Поэтому никогда не задерживай взятых тобой взаймы денег ни на один час сверх установленного срока, чтобы гнев твоего друга не закрыл для тебя навсегда его кошелек. Следует учитывать, что самые незначительные действия оказывают влияние на кредит. Стук твоего молотка, который твой кредитор слышит в 5 часов утра и в 8 часов вечера, вселяет в него спокойствие на целых шесть месяцев; но если он увидит тебя зa бильярдом или услышит твой голос в трактире в часы, когда ты должен быть за работой, то он на следующее же утро напомнит тебе о платеже и потребует свои деньги в тот момент, когда их у тебя не окажется. Кроме того, аккуратность показывает, что ты помнишь о своих долгах, то есть что ты не только пунктуальный, но и честный человек, а это увеличивает твой кредит. Остерегайся считать своей собственностью все, что ты имеешь, и жить сообразно с этим. В этот самообман впадают многие люди, имеющие кредит. Чтобы избегнуть этого, веди точный счет своим расходам и доходам. Если ты дашь себе труд обращать внимание на все мелочи, то это будет иметь следующий хороший результат: ты установишь, сколь ничтожные издержки вырастают в огромные суммы, и обнаружишь, что можно было бы сберечь в прошлом и что можно будет сберечь в будущем... За 6 фунтов годового процента ты можешь получить в пользование 100 фунтов, если только ты известен как человек умный и честный. Кто зря тратит 4 пенса в день, тот в год тратит бесплодно 6 фунтов, а это - плата за право пользования 100 фунтами. Кто ежедневно тратит часть своего времени стоимостью в 4 пенса - пусть это будет всего несколько минут, тот теряет в общей сумме дней возможность использовать 100 фунтов в течение года. Тот, кто бесплодно растрачивает время стоимостью в 5 шиллингов, теряет 5 шиллингов и мог бы с тем же успехом бросить их в море. Тот, кто потерял 5 шиллингов, утратил не только эту сумму, но и всю прибыль, которая могла быть получена, если вложить эти деньги в дело,- что к тому времени, когда молодой человек состарится, могло бы обратиться в значительную сумму". Так проповедует Бенджамин Франклин", и его проповедь очень близка "образу американской культуры" Фердинанда Кюрнбергера, этой брызжущей остроумием ядовитой сатире на символ веры янки. Вряд ли кто-либо усомнится в том, что эти строки пропитаны именно "духом капитализма", его характерными чертами; однако это отнюдь не означает, что в них coдержитcя все то, из чего складывается этот "дух". Если мы вдумаемся в смысл вышеприведенных строк, жизненную мудрость которых кюрнбергсровский "утомленный Америкой" герой резюмирует следующим образом: "Из скота добывают сало, из людей деньги", - то мы обнаружим своеобразный идеал этой "философии скупости". Идеал ее - кредитоспособный добропорядочный человек, долг которого рассматривать приумножение своего капитала как самоцель. Суть дела заключается в том, что здесь проповедуются не просто правила житейского поведения, а излагается своеобразная "этика", отступление от которой рассматривается не только как глупость, но и как своего рода нарушение долга. Речь идет не только о "практической мудрости" (это было бы не ново), но о выражении некоего этоса, а именно в таком аспекте данная философия нас и интересует. Якоб Фуггер, упрекая в "малодушии" своего товарища по делам, который удалился на покой и советовал ему последовать его примеру - он, мол, достаточно нажил, пора дать заработать другим, сказал, что "он (Фуггер) мыслит иначе и будет наживаться, пока это в его силах". В этих словах отсутствует тот "дух", которым проникнуты поучения Франклина: то, что в одном случае является преизбытком неиссякаемой предпринимательской энергии и морально индифферентной склонности, принимает в другом случае характер этически окрашенной нормы, регулирующей весь уклад жизни. В этом специфическом смысле мы и пользуемся понятием "дух капитализма", конечно, капитализма современного. Ибо из самой постановки проблемы очевидно, что речь идет только о западноевропейском и американском капитализме. Капитализм существовал в Китае, Индии, Вавилоне в древности и в средние века. Однако ему недоставало, как мы увидим из дальнейшего, именно того своеобразного этоса, который мы обнаруживаем у Франклина. Все нравственные правила Франклина имеют, правда, утилитарное обоснование: честность полезна, ибо она приносит кредит, так же отстоит дело с пунктуальностью, прилежанием, умеренностью - все эти качества именно поэтому и являются добродетелями. Из этого можно заключить, что там, где видимость честности достигает того же эффекта, она вполне может заменить подлинную честность - ведь легко можно предположить, что в глазах Франклина преизбыток добродетели лишь ненужная расточительность и как таковая достойна осуждения. В самом деле, каждый, кто прочтет в автобиографии Франклина повествование о его "обращении" и вступлении на стезю добродетели или его рассуждения о пользе, которую приносит строгое соблюдение видимости скромности и сознательное умаление своих заслуг, о том всеобщем признании, которое этому сопутствует, неизбежно придет к следующему выводу: для Франклина упомянутые добродетели, как, впрочем, и все остальные, являются добродетелями лишь постольку, поскольку они in concrete полезны данному человеку, и видимостью добродетели можно ограничиться во всех тех случаях, когда с ее помощью достигается тот же эффект. Таков неизбежный вывод с позиций последовательного утилитаризма. Здесь как будто схвачено in flagrant! именно то, что немцы ощущаюткак "лицемерие" американской морали. Однако в действительности дело обстоит не так просто, как кажется на первый взгляд. О том, что, помимо приукрашивания чисто эгоцентрических мотивов, здесь заключено нечто иное, свидетельствуют не только личные достоинства Бенджамина Франклина, проступающие в исключительной правдивости ею жизнеописания, и не только тот факт, что, по его собственному признанию, он оценил "полезность" добродетели благодаря тожественному откровению, которое предназначило его к добродетельной жизни. Summurn bonum этой этики прежде всего в наживе, во все большей наживе при полном отказе от наслаждения, даруемого деньгами, от всех эвдемонистических или гедонистических моментов: эта нажива в такой степени мыслится как самоцель, что становится чем-то трансцендентным и даже просто иррациональным по отношению к счастью или "пользе" отдельного человека. Теперь уже не приобретательство служит человеку средством удовлетворения его материальных потребностей, а все существование человека направлено па приобретательство, которое становится целью его жизни. Этот с точки зрении непосредственного восприятия бессмысленный перепорот в том, что мы назвали бы "естественным" порядком вещей, в такой же степени является необходимым лейтмотивом капитализма, в какой он чужд людям, не затронутым его веянием. Вместе с тем во франклиновском подходе содержится гамма ощущений, которая тесно соприкасается с определенным религиозными представлениями. Ибо на вопрос, почему же из людей следует "делать деньги", Бенджамин Франклин - деист без какой-либо конфессиональной направленности - в своей автобиографии отвечает библейским изречением, которое он молодости постоянно слышал от своего отца, строгого кальвиниста: "Видел ли ты человека, проворного в своем деле? Он будет стоять пред царями". Приобретение денег - при условии, что оно достигается законным путем,- является при современном хозяйственном строе результатом и выражением деловитости человека, следующего своему призванию, а эта деловитость, как легко заметить, составляет альфу и омегу морали Франклина. Так, она выражена и в цитированном выше отрывке, и во всех его сочинениях без исключения. В самом деле, столь привычное для нас теперь, а по существу отнюдь не само собой разумеющееся представление о профессиональном долге, об обязательствах, которые каждый человек должен ощущать и ощущает по отношению к своей "профессиональной" деятельности, в чем бы она ни заключалась и независимо от того, воспринимается ли она индивидом как использование его рабочей силы или его имущества (в качеств "капитала"), -это представление характерно для "социальной этики" капиталистической культуры, а в известном смысле имеет для нее и конститутивное значение. Мы не утверждаем, что эта идея выросла только на почве капитализма, в дальнейшем мы попытаемся найти ее истоки. Еще менее мы склонны, конечно утверждать, что субъективное усвоение этих этических положений отдельными носителями капиталистического хозяйства, будь то предприниматель или рабочий современного предприятия, является сегодня необходимым условием дальнейшего существования капитализма. Современный капиталистический хозяйственный строй - это чудовищный космос, в который каждый отдельный человек ввергнут с момента своего рождения и границы которого остаются, во всяком случае для него как отдельного индивида, раз навсегда данными и неизменными. Индивид в той мере, в какой он входит в сложное переплетение рыночных отношений, вынужден подчиняться нормам капиталистического хозяйственного поведения; фабрикант, в течение долгого времени нарушающий эти нормы, экономически устраняется столь же неизбежно, как и рабочий, которого просто выбрасывают на улицу, если он не умел или не захотел приспособиться к ним. Таким образом, капитализм, достигший господства в современной хозяйственной жизни, воспитывает и созидает необходимых ему хозяйственных субъектов - предпринимателей и рабочих-посредством экономического отбора. Однако именно здесь со всей отчетливостью проступают границы применения понятия "отбор" для объяснения исторических явлений. Для того чтобы мог произойти соответствующий специфике капитализма "отбор" в сфере жизненного уклада и отношения к профессии, то есть для того чтобы определенный вид поведения и представлений одержал победу над другими, он должен был, разумеется, сначала возникнуть, притом не у отдельных, изолированных друг от друга личностей, а как некое мироощущение, носителями которого являлись группы людей. Именно это возникновение и требует объяснения. Что касается наивных представлений исторического материализма о возникновении подобных "идей" в качестве "отражения" или "надстройки" экономических отношений, то на них мы подробнее остановимся в дальнейшем. Здесь достаточно указать на тот несомненный факт, что на родине Бенджамина Франклина (в Массачусетсе) "капиталистический дух" (в принятом нами понимании), безусловно, существовал до какого бы то ни было "капиталистического развития" (в Новой Англии в отличие от других областей Америки уже в 1632 г. раздаются жалобы на специфические проявления расчетливости, связанной с жаждой наживы); несомненно также и то, что в соседних колониях, из которых впоследствии образовались южные штаты, капиталистический дух был несравненно менее развит, несмотря на то что именно эти колонии были основаны крупными капиталистами из деловых соображений, тогда как поселения в Новой Англии были созданы проповедниками и graduates вместе с представителями мелкой буржуазии, ремесленниками и иоменами, движимыми религиозными мотивами. В данном случае, следовательно, причинная связь обратна той, которую следовало бы постулировать с "материалистической" точки зрения. Юность подобных идей вообще значительно более терниста, чем полагают теоретики "надстройки", и развитие их не уподобляется простому цветению. "Капиталистический дух" в том смысле, как мы его определили в ходе нашего изложения, утвердился лишь путем тяжелой борьбы против целого сонма враждебных ему сил. Тот образ мыслей, который нашел свое выражение в цитированных выше строках Бенджамина Франклина и встретил сочувствие целого народа, в древности и в средние века был бы заклеймен как недостойное проявление грязной скаредности; подобное отношение и в наше время свойственно всем тем социальным группам, которые наименее связаны со специфически современным капиталистическим хозяйством или наименее приспособились к нему. Данное обстоятельство объясняется отнюдь не тем, что "стремление к наживе" было неведомо докапиталистической эпохе или не было тогда достаточно развито, как часто утверждают, и не тем, что "aim sacra tames", алчность, в те времена (или в наши дни) была вне буржуазного капитализма меньшей, чем внутри собственно капиталистической сферы, как полагают склонные к иллюзиям современные романтики. Не в этом заключается различие между капиталистическим и докапиталистическим "духом". Алчность китайских мандаринов, аристократов Древнего Рима или современных аграриев выдерживает любое сравнение. "Auri sacra fames" неаполитанского извозчика или barcajuolo, а также азиатского представителя сходных профессий, равно как и любовь к деньгам южно-европейского или азиатского ремесленника, несравненно более ярко выражена и прежде всего значительно более беззастенчива, в чем легко убедиться на собственном опыте, нежели, например, жадность англичанина в аналогичном положении. Повсеместное господство абсолютной беззастенчивости и своекорыстия в деле добывания денег было специфической характерной чертой именно тех стран, которые по своему буржуазнокапиталистическому

развитию являются "отсталыми" по западноевропейским масштабам. Каждому фабриканту хорошо известно, что одним из основных препятствий в ходе капиталистического развития таких стран, как, например, Италия, является недостаточная coscienziosita рабочих, что отличает ее от Германии. Для капитализма недисциплинированные представители liberum arbitrium, выступающие в сфере практической деятельности, столь же неприемлемы в качестве рабочих, как и откровенно беззастенчивые в своем поведении - это мы знаем уже из сочинений Франклина - дельцы. Следовательно, различие, о котором идет речь, заключается не в степени интенсивности какойлибо "склонности" к наживе. "Auri sacra fames" стара как мир и известна всей истории человечества. Мы увидим, однако, что отнюдь не те люди, которые полностью отдавались этой склонности, наподобие некоего голландского капитана, "готового ради прибыли заглянуть и в ад, пусть даже при этом будут спалены паруса", что не они были представителями того образа мыслей, из которого возник специфически современный "дух" капитализма как массовое явление, - а нас интересует именно это. Безудержное, свободное от каких бы то ни было норм приобретательство существовало на протяжении всего исторического развития; оно возникало повсюду, где для него складывались благоприятные условия. Подобно войне и морскому разбою, свободная торговля, не связанная какими-либо нормами по отношению к людям вне данного племени и рода, не встречала никаких препятствий. "Внешняя мораль" дозволяла за пределами коллектива то, что строго порицалось в отношениях между "братьями"; подобно тому как капиталистическое предпринимательство в своих внешних чертах и в своем "авантюристическом" аспекте было известно всем тем хозяйственным системам, где существовали имущество денежного характера и возможность использовать его для получения прибыли (посредством комменды, откупа налогов, ссуды государству, финансирования войн, княжеских дворов и должностных лиц), авантюристический склад мышления, пренебрегающий этическими рамками, также был явлением повсеместным. Абсолютная и вполне сознательная бесцеремонность в погоне за наживой часто сочеталась с самой строгой верностью традициям. Ослабление традиций и более или менее глубокое проникновение свободного приобретательства и во внутреннюю сферу социальных взаимоотношений обычно влекли за собой отнюдь не этическое признание и оформление новых воззрений: их лишь терпели, рассматривая либо как этически индифферентное явление, либо как печальный, но, к сожалению, неизбежный факт. Таковы были не только оценка, которую мы обнаруживаем во всех этических учениях докапиталистической эпохи, но и - что для нас значительное важнее - точка зрения обывателя этого времени, проявлявшаяся в его повседневной практике. Мы говорим о "докапиталистической" эпохе потому, что хозяйственная деятельность не была еще ориентирована в первую очередь ни на рациональное использование капитала посредством внедрения его в производство, ни на рациональную капиталистическую организацию труда. Упомянутое отношение к приобретательству и было одним из сильнейших внутренних препятствий, на которое повсеместно наталкивалось приспособление людей к предпосылкам упорядоченного буржуазнокапиталистического хозяйства. Первым противником, с которым пришлось столкнуться "духу" капитализма и который являл собой определенный стиль жизни, нормативно обусловленный и выступающий в "этическом" обличье, был тип восприятия и поведения, который может быть назван традиционализмом. Однако и здесь мы вынуждены отказаться от попытки дать законченную "дефиницию" этого понятия. Мы попытаемся пояснить нашу мысль (конечно, также лишь предварительно) несколькими примерами, начиная при этомснизу, с рабочих. Одним из технических приемов, при помощи которых современный предприниматель стремится повысить интенсивность труда "своих" рабочих и получить максимум производительности, является сдельная оплата труда. Так, например, в сельском хозяйстве наивысшей интенсивности в работе требует уборка урожая, ибо от ее своевременного завершения часто особенно при неустойчивой погоде зависит величина прибыли или убытка. Поэтому здесь в определенный период почти повсеместно вводится система сдельной оплаты труда. Поскольку же рост доходов и интенсивности хозяйства, как правило, влечет за собой возрастающую заинтересованность предпринимателя, то он, повышая расценки и предоставляя тем самым рабочим возможность получить необычно высокий заработок за короткий срок, пытается заинтересовать их в увеличении производительности их труда. Однако тут возникают неожиданные затруднения. В ряде случаев повышение расценок влечет за собой не рост, а снижение производительности труда, так как рабочие реагируют на повышение заработной платы уменьшением, а не увеличением дневной выработки. Так, например, жнец, который при плате в 1 марку за морген ежедневно жнет 2,5 моргена, зарабатывая таким образом 2,5 марки в день, после повышения платы на 25 пфеннигов за морген стал жать вместо предполагавшихся 3 моргенов, что дало бы ему теперь 3,75 марки в день, лишь 2 моргена, получая те же 2,5 марки в день, которыми он, по библейскому выражению, "довольствовался". Увеличение заработка привлекало его меньше, чем облегчение работы: он не спрашивал: сколько я смогу заработать за день, увеличив до максимума производительность моего труда; вопрос ставился по-иному: сколько мне надо работать для того, чтобы заработать те же 2,5 марки, которые я получал до сих пор и которые удовлетворяли мои традиционные потребности? Приведенный пример может служить иллюстрацией того строя мышления, который мы именуем "традиционализмом": человек "по своей природе" не склонен зарабатывать деньги, все больше и больше денег, он хочет просто, жить так, как он привык, и зарабатывать столько, сколько необходимо зарабатывать для такой жизни. Повсюду, где современный капитализм пытался повысить "производительность" труда путем увеличения его интенсивности, он наталкивался на этот лейтмотив докапиталистического отношения к труду, за которым скрывалось необычайно упорное сопротивление; на это сопротивление капитализм продолжает наталкиваться и по сей день, и тем сильнее, чем более отсталыми (с капиталистической точки зрения) являются рабочие, с которыми ему приходится иметь дело. Возвратимся к нашему примеру. Поскольку расчет на "жажду наживы" не оправдался и повышение расценок не дало ожидаемых результатов, естественно, казалось бы, прибегнуть к противоположному средству, а именно принудить рабочих производить больше, чем раньше, путем снижения заработной платы. Этот ход мыслей находил свое подтверждение (а подчас находит его и теперь) в укоренившемся наивном представлении о наличии прямой связи между низкой оплатой труда и высокой прибылью; любое повышение заработной платы ведет якобы к соответствующему уменьшению прибыли. В самом деле, капитализм с момента своего возникновения постоянно возвращался на этот путь, и в течение ряда веков считалось непреложной истиной, что низкая заработная плата "производительна", то есть повышает "производительность" труда, что, как сказал уже Питер де ля Кур (в этом пункте он мыслит совершенно в духе раннего кальвинизма), народ трудится лишь потому, что он беден, и до той поры, пока он беден. Однако это, казалось бы, столь испытанное средство сохраняет свою эффективность лишь до известного предела. Конечно, не подлежит сомнению, что для развития капитализма необходим некоторый избыток населения, обеспечивающий наличие на рынке дешевой рабочей силы. Однако если многочисленная "резервная армия" при известных обстоятельствах и благоприятствует чисто количественной экспансии капитализма, то она тормозит его качественное развитие, в частности переход к таким формам производства, которые требуют интенсивного труда. Низкая заработная плата отнюдь не тождественна дешевому труду. Даже в чисто количественном отношении производительность труда падает во всех тех случаях, когда заработная плата не обеспечивает потребности физического существования, что в конечном итоге приводит к "отсортировке наименее пригодных". Современный силезец убирает в среднем при полном напряжении своих сил лишь немногим больше двух третей того хлеба, который в равный промежуток времени убирает лучше оплачиваемый и лучше питающийся померанец или мекленбуржец; выработка поляка - чем дальше на восток, тем сильнее - отличается от выработки немцев. И в чисто деловом отношении низкая заработная плата не может служить благоприятным фактором капиталистического развития во всех тех случаях, когда существует необходимость в квалифицированном труде, когда речь идет о дорогостоящих, требующих бережного и умелого обращения машинах, вообще о достаточной степени внимания и инициативы. Низкая заработная плата не оправдывает себя и дает обратные результаты во всех этих случаях потому, что здесь совершенно необходимы не только развитое чувство ответственности, но и такой строй мышления, который, хотя бы во время работы, исключал неизменный вопрос, как бы при максимуме удобства и минимуме напряжения сохранить свой обычный заработок,- такой строй мышления, при котором труд становится абсолютной самоцелью, "призванием". Такое отношение к труду не является, однако, свойством человеческой природы. Не может оно возникнуть и как непосредственный результат высокой или низкой оплаты труда; подобная направленность может сложиться лишь в результате длительного процесса воспитания. В настоящее время прочно укоренившемуся капитализму сравнительно легко рекрутировать необходимую ему рабочую силу во всех индустриальных странах мира, а внутри этих стран - во всех отраслях промышленности. В прошлом, однако, это в каждом отдельном случае было чрезвычайно серьезной проблемой. Да и поныне цель не всегда может быть достигнута без поддержки того могущественного союзника, который, как мы увидим дальше, содействовал капитализму и во времена его становления. Попытаемся и в данном случае пояснить нашу мысль конкретным примером. Черты отсталого традиционализма проявляются в наши дни особенно часто в деятельности работниц, прежде всего незамужних. Почти повсеместно предприниматели, нанимающие работниц, в частности работниц-немок, жалуются на полное отсутствие у них способности и желания отказаться от воспринятых некогда привычных методов, заменить их более целесообразными и практичными, приспособиться к новым формам организации труда, научиться чему-либо, сконцентрировать на чем-нибудь свои мысли или вообще мыслить. Попытки разъяснить им, как сделать работу более легкой и прежде всего более выгодной, встречают полное непонимание, а повышение расценок оказывается бесполезным, поскольку оно наталкивается на силу привычки. Совсем иначе обстоит дело (что немаловажно для нашей постановки проблемы) там, где работницы получили специфически религиозное воспитание, в частности, где они вышли из пиетистских кругов. Часто приходится слышать (это подтверждают и статистические данные), что именно работницы этой категории наиболее восприимчивы к обучению новым техническим методам. Способность к концентрированному мышлению, а также приверженность идее "долга по отношению к труду" чаще всего сочетаются у них со строгой хозяйственностью, ввиду чего они принимают в расчет paзмер своего заработка с трезвым самообладанием и умеренностью, - все это необычайно повышает производительность их труда. Здесь мы находим наиболее благоприятную почву для того отношения к труду как к самоцели, как к "призванию", которое необходимо капитализму, наиболее благоприятные для преодоления рутины традиционализма условия, сложившиеся вследствие религиозного воспитания. Уже одно это наблюдение из повседневной практики современного капитализма свидетельствует о том, что вопрос о формах, которые принимала на заре капиталистического развития эта связь между умением людей приспособиться к капиталистическому производству и их религиозной направленностью, безусловно, оправдан. Ибо существование этой связи подтверждается целым рядом фактов. Так, враждебность по отношению к рабочимметодистам в XVIII в. и гонения, которым они подвергались со стороны других рабочих (о чем свидетельствуют постоянные упоминания в источниках об уничтожении инструментов, принадлежавших рабочимметодистам), объясняются отнюдь не только (и не главным образом) их религиозной эксцентричностью (такого рода эксцентричность и еще значительно большая не была в Англии редкостью); эти гонения объясняются их специфическим "трудолюбием", как мы сказали бы теперь. Вернемся, однако, к современности и попытаемся уяснить значение "традиционализма", на этот раз на примере предпринимателей. В своем исследовании проблемы генезиса капитализма Зомбарт указывает на два "лейтмотива" экономической истории - "удовлетворение потребностей" и "прибыль", - которые характеризуют тип хозяйственной системы в зависимости от того, что определяет ее форму и направление ее деятельности, личные ли потребности или не зависящие от них стремление к наживе и возможность извлечения прибыли путем реализации продуктов. То, что Зомбарт определяет как "систему потребительского хозяйства" ("Bedarfsdeckungssystem"), на первый взгляд совпадает с тем, что мы называем экономическим традиционализмом. Это верно в том случае, если под понятием "потребность" понимать традиционные потребности. В противном случае многие хозяйства, которые по типу своей организации являются "капиталистическими", причем в соответствии с тем определением "капитала", которое Зомбарт сам дает в другом месте своей работы, выпадают из круга "приобретательских" хозяйств и попадают в разряд "хозяйств потребительских". "Традиционалистскими" по своему характеру могут быть и такие хозяйства, из которых частные предприниматели извлекают прибыль посредством оборота капитала (в виде денег или оцененной в деньгах собственности), то есть посредством приобретения средств производства и продажи продуктов, следовательно, хозяйства, бесспорно представляющие собой "капиталистические предприятия". Подобные хозяйства не только не являются исключением для экономической истории нового времени, они постоянно вновь возникают после неизменно возобновляющихся перерывов, обусловленных все более мощным вторжением в хозяйственную сферу "капиталистического духа". Капиталистическая форма хозяйства и "дух", в котором оно ведется, находятся в отношении "адекватности", но эта адекватность не тождественна обусловленной "законом" зависимости. И если мы, несмотря на это, условно применяем здесь понятие "дух (современного) капитализма" для определения того строя мышления, для которого характерно систематическое и рациональное стремление к законной прибыли в рамках своей профессии (в качестве примера были приведены высказывания Бенджамина Франклина), то мы обосновываем это тем историческим, наблюдением, что подобный строй мышления нашел в капиталистическом предприятии свою наиболее адекватную форму, а капиталистическое предприятие в свою очередь нашло в нем наиболее адекватную духовную движущую силу. Однако эта форма и этот дух могут существовать раздельно. Бенджамин Франклин был преисполнен "капиталистического духа" в то время, когда его типография по своему типу ничем не отличалась от любого ремесленного предприятия. Как мы увидим из дальнейшего, носителями этого строя мышления, которое мы определили как "дух капитализма", были на заре нового времени не только и не столько капиталистические предприниматели из кругов торгового патрициата, сколько поднимающиеся средние слои ремесленников. И в XIX в. классическими представителями подобного строя мышления были не благородные джентльмены Ливерпуля и Гамбурга с их унаследованным торговым капиталом, а выскочки Манчестера и Рейнской Вестфалии, родом из весьма скромных семей. Аналогично обстояло дело уже в XVI в.: основателями возникающих тогда промышленных отраслей были преимущественно выходцы из средних слоев Совершенно очевидно, что такие предприятия, как банки, оптовая экспортная торговля, даже сколько-нибудь значительная розничная торговля и, наконец, скупка в больших масштабах товаров домашней промышленности возможны лишь в форме предприятий капиталистических. И тем не менее эти предприятия могут быть преисполнены строго традиционалистского духа: дела крупных эмиссионных банков вообще нельзя вести иначе; заморская торговля на протяжении целых столетий опиралась на монополии и регламенты строго традиционалистского характера; в розничной торговле (мы имеем в виду не тех неимущих мелких лодырей, которые в наши дни взывают к государственной помощи) процесс революционализации еще и теперь идет полным ходом; этот переворот, который грозит уничтожением старого традиционализма, уже разрушил систему мануфактурного производства, с которым современное надомничество обнаруживает лишь формальное сходство. Для иллюстрации того, как происходит этот процесс и каково его значение, мы вновь (хотя все это хорошо известно) остановимся на конкретном примере. До середины прошлого века жизнь скупщика изделий домашней промышленности (во всяком случае, в некоторых отраслях текстильной промышленности континентальной Европы) протекала, по нашим понятиям, довольно спокойно. Ее можно представить себе следующим образом: крестьяне пpиeзжaли в город, где жил скупщик, со своими изделиями, которые подчас (если это были ткани) преимущественно или целиком выделывались ими из своего сырья; здесь после тщательной (в ряде случаев официальной) проверки качества изделий они получали установленную оплату. Клиентами скупщика для сбыта товара на дальнее расстояние были посредники, также приезжие, которые обычно приобретали изделия не по образцам, а руководствовались знанием привычных сортов; они брали товар либо со склада, либо же заблаговременно заказывали его; в этом случае скупщик в свою очередь заказывал требуемое у крестьян. Поездки с целью посещения клиентов либо вообще не предпринимались, либо предпринимались редко, с большими промежутками; обычно достаточно было корреспонденции или постепенно внедрявшейся рассылки товаров. Не слишком утомительный рабочий день - около 5-6 рабочих часов, - часто значительно меньше, больше лишь во времена каких-либо торговых кампаний, там, где они вообще имели место; сносный заработок, позволявший вести приличный образ жизни, а в хорошие времена и откладывать небольшие суммы; в целом сравнительно лояльные, основанные на совпадении деловых принципов отношения между конкурентами; частое посещение "клуба"; в зависимости от обстоятельств кружка пива по вечерам, семейные праздники и в целом размеренная спокойная жизнь. Если исходить из коммерческих деловых свойств предпринимателей, из наличия капиталовложений и оборота капитала, из объективной стороны экономического процесса или характера бухгалтерской отчетности, то следует признать, что перед нами во всех отношениях "капиталистическая" форма организации. И тем не менее это "традиционалистское" хозяйство, если принять во внимание дух, которым оно проникнуто. В основе подобного хозяйства лежало стремление сохранить традиционный образ жизни, традиционную прибыль, традиционный рабочий день, традиционное ведение дел, традиционные отношения с рабочими и традиционный, по существу, круг клиентов, а также традиционные методы в привлечении покупателей и в сбыте - все это, как мы полагаем, определяло "этос" предпринимателей данного круга. В какой-то момент, однако, эта безмятежность внезапно нарушалась, причем часто это отнюдь не сопровождалось принципиальным изменением формы организации - переходом к замкнутому производству или к введению механических станков и т. д. Происходило обычно скорее следующее: какой-нибудь молодой человек из среды скупщиков переселялся из города в деревню, где он тщательно подбирал ткачей, значительно усиливал степень их зависимости и контроль над их деятельностью и тем самым превращал их из крестьян в рабочих: одновременно он старался сосредоточить в своих руках весь сбыт посредством установления тесной связи с низовыми контрагентами, то есть с магазинами розничной торговли, сам вербовал покупателей, ежегодно регулярно посещал их и направлял свои усилия на то, чтобы качество продукции отвечало их потребностям и желаниям, "было бы им по вкусу"; одновременно он проводил в жизнь принцип "низкие цены, высокий оборот". Затем происходило то, что всегда и повсеместно следует за подобным процессом "рационализации": кто не поднимался, тот опускался. Идиллия рушилась под напором ожесточенной конкуренции, крупные состояния, возникшие в новых условиях, не отдавались в рост, а вкладывались в производство. Прежней уютной, спокойной жизни приходил конец, наступала пора суровой трезвости: те, кто подчинялся законам времени и преуспевал, хотели не потреблять, а приобретать; другие стремились сохранить прежний строй жизни, но вынуждены были ограничить свои потребности. При этом - что самое главное - не приток новых денег совершал, как правило, этот переворот" (в ряде известных нам случаев весь процесс революционизирования совершался при помощи нескольких тысяч, взятых взаймы у родственников), но вторжение нового духа, а именно "духа современного капитализма". Вопрос о движущих силах экспансии современного капитализма не сводится к вопросу об источнике используемых капиталистом денежных ресурсов. Это в первую очередь вопрос о развитой капиталистического духа. Там, где он возникает и оказывает свое воздействие, он добывает необходимые ему денежные ресурсы, но не наоборот. Однако утверждение его шло отнюдь не мирным путем. Бездна недоверия, подчас ненависти, прежде всего морального возмущения всегда встречала сторонника новых веяний; часто -нам известен ряд таких случаев - создавались даже настоящие легенды о темных пятнах его прошлого. Вряд ли кто-либо cтaнeт отрицать, что лишь необычайная сила характера могла уберечь подобного предпринимателя "нового стиля" от потери самообладания, от морального и экономического краха, что наряду со способностью трезво оценивать ситуацию и с активностью он должен был обладать прежде всего совершенно определенными, ярко выраженными "этическими" качествами, которые только и могли обеспечить необходимое при введении новых методов доверие клиентов и рабочих; только эти качества могли придать ему должную энергию для преодоления бесчисленных препятствий и прежде всего подготовить почву для того безграничного роста интенсивности и производительности труда, который необходим в капиталистическом предпринимательстве и несовместим с безмятежным существованием и наслаждением жизнью; эти (этические) качества по самой своей специфике относятся к иному типу, чуждому традиционализму прежних времен и адекватным ему свойствам. Столь же несомненно и то, что этот внешне почти неприметный, но по существу решающий для проникновения нового духа в экономическую жизнь сдвиг совершался, как правило, не отважными и беспринципными спекулянтами или авантюристами, которых мы встречаем на протяжении всей экономической истории, не обладателями "больших денег", а людьми, прошедшими суровую жизненную школу, осмотрительными и решительными одновременно, людьми сдержанными, умеренными и упорядоченными по своей природе, полностью преданными своему делу, со строго буржуазными воззрениями и "принципами". На первый взгляд можно предположить, что эти личные моральные качества не имеют ничего общего с какими-либо этическими, максимами и тем более с религиозными воззрениями, что адекватной подобному деловому образу жизни должна быть скорее некая негативная направленность, способность освободиться от власти традиций, то есть нечто близкое либерально-"просветительским" устремлениям. И это в целом верно для нашего времени, когда связь между жизненным укладом и религиозными убеждениями обычно либо полностью отсутствует, либо носит негативный характер; так, во всяком случае, обстоит дело в Германии. Люди, преисполненные "капиталистического духа", теперь если не враждебны, то совершенно безразличны по отношению к церкви. Благочестивая скука рая не прельщает столь деятельные натуры, а религия представляется им лишь средством отвлечь людей от трудовой деятельности в этом мире. Если спросить этих людей о "смысле" их безудержной погони за наживой, плодами которой они никогда не пользуются и которая именно при посюсторонней жизненной ориентации должна казаться совершенно бессмысленной, они в некоторых случаях, вероятно, ответили бы (если бы они вообще пожелали ответить на этот вопрос), что ими движет "забота о детях и внуках"; вернее же, они просто сказали бы (ибо первая мотивировка не является чем-то специфическим для предпринимателей данного типа, а в равной степени свойственна и "традиционалистски" настроенным деятелям), что само дело с его неустанными требованиями стало для них "необходимым условием существования". Надо сказать, что это действительно единственная правильная мотивировка, выявляющая к тому же всю иррациональность подобного образа жизни с точки зрения личного счастья, образа жизни, при котором человек существует для дела, а не дело для человека. Конечно, известную роль играет и стремление к власти, к почету, которые даются богатством, а там, где устремления всего народа направлены на достижение чисто количественного идеала, как, например, в США, там, разумеется, эта романтика цифр имеет неотразимое очарование для "поэтов" коммерческих кругов. Однако ведущие предприниматели капиталистического мира, достигающие прочного успеха, обычно не руководствуются в свой деятельности подобными соображениями. Что же касается стремления пристать к тихой гавани в виде имения и жалованного дворянства, видеть своих детей студентами университета или офицерами, чье блестящее положение заставляет забыть об их плебейском происхождении, стремления, характерного для выскочек из среды немецких капиталистов, то это лишь продукт эпигонства и упадка. "Идеальный тип" капиталистического предпринимателя, к которому приближаются и отдельные выдающиеся предприниматели Германии, не имеет ничего общего с такого рода чванством ни в его более грубом, ни в его более тонком выражении. Ему чужды показная роскошь и расточительство, а также упоение властью внешнее выражение того почета, которым он пользуется в обществе. Его образу жизни свойственна - на историческом значении этого важного для нас явления мы еще остановимся - известная аскетическая направленность, отчетливо проступающая в цитированной выше "проповеди" Франклина. В характере капиталистического предпринимателя часто обнаруживаются известная сдержанность и скромность, значительно более искренние, чем та умеренность, которую столь благоразумно рекомендует Бенджамин Франклин. Самому предприниматели такого типа богатство "ничего не дает", разве что иррациональное ощущение хорошо "исполненного долга и рамках своего призвания". Именно это и представляется, однако, человеку докапиталистической эпохи столь непонятным и таинственным, столь грязным и достойным презрения. Что кто-либо может сделать единственной целью своей жизненной деятельности накопление материальных благ, может стремиться к тому, чтобы сойти в могилу обремененным деньгами и имуществом, люди иной эпохи способны были воспринимать лишь как результат извращенных наклонностей, "auri sacra fames". В наше время, при современных политических, частноправовых и коммуникационных институтах, при нынешней хозяйственной структуре и формах производства, "дух капитализма" можно было бы рассматривать как результат приспособления. Хозяйственному строю капитализма необходима эта преданность делу, это служение своему "призванию", сущность которого заключается в добывании денег: это своего рода установка по отношению к внешним благам, столь адекватная данной структуре, столь неотделимая от условий борьбы за экономическое существование, что и настоящее время действительно не может быть и речи о какой-либо обязательной связи между вышеназванным "хрематистическим" образом жизни и каким-либо цельным мировоззрением. Капиталистическое хозяйство не нуждается более в санкции того или иного религиозного учения и видит в любом влиянии церкви на хозяйственную жизнь (в той мере, в какой оно вообще ощутимо) такую же помеху, как регламентирование экономики со стороны государства. "Мировоззрение" теперь, как правило, определяется интересами торговой или социальной политики. Тот, кто не приспособился к условиям, от которых зависит успех в капиталистическом обществе, терпит крушение или не продвигается по социальной лестнице. Однако все это - явления той эпохи, когда капитализм, одержав победу, отбрасывает ненужную ему больше опору. Подобно тому как он в свое время сумел разрушить старые средневековые формы регламентации хозяйства только в союзе со складывающейся государственной властью, он, быть может (пока мы еще только предполагаем это), использовал и религиозные убеждения. Так ли это было в действительности и если было, то в какой форме, нам надлежит установить. Ибо едва ни требует доказательства то утверждение, что концепция наживы как самоцели, как "призвания" противоречит нравственным воззрениям целых эпох. Перенесенное в каноническое право положение "Deo placere vix potest", относящееся к деятельности торговца (в те времена оно, подобно (евангельскому тексту о лихоимстве, считалось подлинным), и определение жажды наживы у Фомы Аквинского как turpitudo (сюда включалось и связанное с предпринимательством, то есть этически дозволенное, получение прибыли) были уже известной уступкой (по сравнению с радикально антихрематистическими взглядами довольно широких слоев населения) со стороны католической доктрины интересам политически столь связанного с церковью финансового капитала итальянских городов. Однако даже там, где католическая доктрина еще больше видоизменялась, как, например, у Антонина Флорентийскою, никогда полностью не исчезало ощущение того, что деятельность, для которой нажива является самоцелью, есть, в сущности, нечто pudendum, нечто такое, с чем можно лишь мириться как с некоей данностью жизненного устройства. Некоторые моралисты того времени, в первую очередь сторонники номинализма, принимали зачатки капиталистического ведения дел как данность и пытались - не без известного противодействия - доказать, что они приемлемы и необходимы (особенно в торговле), что проявляющаяся в капиталистической деятельности "industria" есть законный, этически безупречный источник прибыли: однако самый "дух" капиталистического приобретательства господствующее учение отвергало как turpitude и, уж во всяком случае, не оправдывало его с этических позиций. "Этические" нормы, подобные тем, которыми руководствовался Бенджамин Франклин, были для этого времени просто немыслимы. Исключение не составляли и взгляды представителей самих капиталистических кругов: пока они сохраняли связь с церковной традицией, они видели в своей деятельности в лучшем случае нечто этически индифферентное, терпимое, но вместе с тем - хотя бы из-за постоянной опасности преступить церковный запрет лихоимства - нечто, ставящее под сомнение спасение души. Источники свидетельствуют о том, что после смерти богатых людей весьма значительные суммы поступали в церковную казну в виде "покаянных денег", а в иных случаях и возвращались прежним должникам в качестве несправедливо взятых с них "usura". Дело обстоит иначе - если оставить в стороне еретические или рассматриваемые как сомнительные по своим учениям направления - лишь в патрицианских кругах, которые внутренне были уже свободны от власти традиции. Однако даже скептически настроенные или далекие от церковности люди предпочитали на всякий случаи примириться с церковью, пожертвовав в ее казну определенную сумму денег, ввиду полной неизвестности того, что ждет человека после смерти, тем более что (согласно весьма распространенному более мягкому воззрению) для спасения души достаточно было выполнить предписываемые церковью внешние обряды. Именно в этом отчетливо проявляется отношение самих носителей новых веяний к своей деятельности, в которой они усматривают некие черты, выводящие ее за рамки нравственных устоев или даже противоречащие им. Каким же образом эта деятельность, которую в лучшем случае признавали этически допустимой, могла превратиться в "призвание" в понимании Бенджамина Франклина? И как исторически объяснить тот факт, что деятельность, которая во Флоренции XIV и XV вв., в центре тогдашнего капиталистического развития, на этом рынке денег и капиталов всех великих держав того времени, казалась сомнительной с моральной точки зрения - в лучшем случае ее только терпели, - в провинциальной мелкобуржуазной Пенсильвании XVIII в., стране, где из-за простого недостатка денег постоянно возникала угроза экономического краха и возвращения к натуральному обмену, где не было и следа крупных промышленных предприятий, а банки находились на самой ранней стадии своего развития, считалась смыслом и содержанием высоконравственного жизненного поведения, к которому надлежит всячески стремиться? Усматривать здесь "отражение" в идеологической надстройке "материальных" условий было бы просто нелепо. Какой же круг идей способствовал тому, что деятельность, направленная внешне только на получение прибыли, стала подводиться под категорию "призвания", по отношению к которому индивид ощущает известное обязательство? Ибо именно эта идея служила этической основой и опорой жизненного поведения предпринимателей "нового стиля". В ряде случаев указывалось на то, что основным принципом современного хозяйства следует считать "экономический рационализм" - так, в частности, полагает Зомбарт, который развивает эту мысль в своих подчас очень плодотворных и убедительных исследованиях. Это, несомненно, справедливо, если под экономическим рационализмом понимать такое повышение производительности труда, которое достигается посредством научно обоснованного расчленения производственного процесса, способствующего устранению "органического" предела, установленного природой. Подобным процессом рационализации в области техники и экономики, несомненно, обусловлена и значительная часть "жизненных идеалов" современного буржуазного общества: труд, направленный на создание рационального способа распределения материальных благ, без сомнения, являл собой для представителей "капиталистического духа" одну из главных целей. Достаточно ознакомиться хотя бы с тем, что Франклин сообщает о своих усилиях по улучшению коммунального хозяйства Филадельфии, чтобы полностью ощутить эту очевидную истину. Радость и гордость капиталистического предпринимателя от сознания того, что при его участии многим людям "дана работа", что он содействовал экономическому "процветанию" родного города в том ориентированном на количественный рост населения и торговли смысле, который капитализм вкладывает в понятие процветания, - все это, безусловно, является составной частью той специфической и, несомненно, "идеалистической" радости жизни, которая характеризует представителей современного предпринимательства. Столь же несомненной фундаментальной особенностью капиталистического частного хозяйства является то, что оно рационализировано на основе строгого расчета, планомерно и трезво направлено на реализацию поставленной перед ним цели; этим оно отличается от хозяйства живущих сегодняшним днем крестьян, от привилегий и рутины старых цеховых мастеров и от "авантюристического капитализма", ориентированного на политическую удачу и иррациональную спекуляцию. Создается впечатление, что развитие "капиталистического духа" может быть легче всего понято в рамках общего развития рационализма и должно быть выведено из его принципиального подхода к последним вопросам бытия. В этом случае историческое значение протестантизма сводилось бы к тому, что он сыграл известную роль в качестве "предтечи" чисто рационалистического мировоззрения. Однако при первой же серьезной попытке такого рода становится очевидным, что подобная упрощенная постановка проблемы невозможна хотя бы по одному тому, что общая история рационализма отнюдь не является совокупностью параллельно прогрессирующих рационализации отдельных сторон жизни. Рационализация частного права, например, если понимать под этим упрощение юридических понятий и расчленение юридического материала, достигла своей высшей формы в римском праве поздней античности и была наименее развитой в ряде достигших наибольшей экономической рационализации стран, в частности и Англии, где рецепция римского права в свое время потерпела неудачу ввиду решительного противодействия со стороны мощной юридической корпорации, тогда как в католических странах Южной Европы римское право пустило глубокие корни. Чисто посюсторонняя рациональная философия XVIII в. нашла свое пристанище отнюдь не только (и даже не преимущественно) в наиболее развитых капиталистических странах. Вольтерьянство и поныне еще является общим достоянием высших и - что практически более важно - средних слоен населения именно романских католических стран. Если же под "практическим рационализмом" понимать тот тип жизненного поведения, который базируется на сознательной оценке мироздания и отношении к нему с точки зрения посюсторонних интересов отдельной личности, то этот стиль жизни как и прошлом, так и в настоящем типичен для народов liberuni arbitrium, входит в плоть и кровь итальянцев и французов. Между тем мы уже могли убедиться в том, что отнюдь не на этой почве сформировалось то отношение человека к своему "призванию" как цели жизни, которое является необходимой предпосылкой для развития капитализма. Ибо жизнь можно "рационализировать" с весьма различных точек зрения и в самых различных направлениях (этот простой часто забываемый тезис нужно было бы ставить во главу угла каждого исследования проблемы "рационализма"). "Рационализм- историческое понятие, заключающее в себе целый мир противоположностей. Нам надлежит здесь выяснить, какой дух породил ту конкретную форму "рационального" мышления и "рациональной" жизни, из которой выросли идея "призвания" и та - столь иррациональная с точки зрения чисто эвдемонистических интересов отдельной личности - способность полностью отдаваться деятельности в рамках своей профессии, которая всегда была одной из характернейших черт нашей капиталистической культуры и является таковой и поныне. Нас интересует здесь в первую очередь происхождение тех иррациональных элементов, которые лежат в основе как данного, так и любого другого понятия "призвания". Аскеза и капиталистический дух Для понимания связи между основными религиозными идеями аскетического протестантизма и правилами экономических будней необходимо прежде всего обратиться к тем богословским произведениям, которые выросли из повседневной душеспасительной практики. Ибо в те времена, когда мысли о потустороннем мире заполняли жизнь людей, а от допущения к причастию зависело социальное положение христианина, когда значение духовника в деле спасения души, в осуществлении церковной дисциплины и в качестве проповедника достигало такой степени, о которой мы, современные люди, просто не можем составить себе представления (для того чтобы убедиться в этом, достаточно обратиться к собраниям "consilia", "casus i onscientiae" и т.п.),-в те времена движущие религиозные идеи, накладывавшие свой отпечаток на данную практику, решающим образом формировали "национальный характер". В настоящем разделе в отличие от последующих мы можем рассматривать аскетический протестантизм как некое единство. Поскольку, однако, наиболее последовательное обоснование идее профессионального призвания дает выросший на почве кальвинизма английский пуританизм, мы в соответствии с нашей принципиальной установкой ставим одного из его представителей в центр нашего исследования. Ричард Бакстер отличается от многих других литературных представителей пуританской этики ярко выраженной практической и миролюбивой направленностью и вместе с тем всеобщим признанием - его работы постоянно переиздавались и переводились на другие языки. Просвитерианин и апологет Вестминстерского синода, он вместе с тем, как многие лучшие умы той эпохи, постепенно отходил от строгой кальвинистской) догматики; противник в душе кромвелевской узурпации власти как и вообще любой революции, чуждый сектантству и фанатическому рвению "святых", он вместе с тем проявлял большую широту взглядов в оценке внешних специфически особенностей и объективность по отношению к свои противникам. Сферу своей деятельности Бакстер стремился ограничить практическими проблемами церковно-нравственной жизни и, будучи одним из самых выдающихся среди всех известных духовников, он служил на этом поприще парламенту, Кромвелю и Реставрации вплоть до того момента, когда ( одним из последних - уже незадолго до дня св. Варфоломея ушел со своей должности. Его "Christian directory" - наиболее полный компендиум моральной теологии пуритан, полностью основанный на личном практическом опыте спасения души. Ввиду недостатка места мы переносим в примечания основные данные, необходимые для сопоставления "Теологических размышлений" Шпенера как образца немецкого пиетизма с "Апологией" Роберта Барклея (квакерство) и работами других представителей аскетической эпохи. Если обратиться к "Вечному покою святых" Бакстера, к его "Christian directory" или к близкимим работам других авторов, то в их суждениях о богатстве и способе его приобретения сразу же бросается в глаза акцент на эбионитические элементы новозаветного откровения. Богатство как таковое таит в себе страшную опасность, искушения его безграничны; стремление к богатству не только бессмысленно по сравнению с бесконечно превышающим его значением царства Божьего, но вызывает сомнения и нравственного порядка. Здесь аскеза направлена, повидимому, против любого стремления мирским благам, притом значительно более резко, чем у Кальвина. Кальвин не видел в богатстве духовных лиц препятствия для их деятельности; более того, он усматривал в богатстве средство для роста их влияния, разрешал им вкладывать имущество в выгодные предприятия при условии, что это не вызовет раздражения в окружающей среде. Из пуританской литературы можно извлечь любое количеств примеров того, как осуждалась жажда богатства и материальных благ, и противопоставить их значительно более наивной по своему характеру этической литературе средневековья. И все эти примеры свидетельствуют о вполне серьезных предостережениях; дело заключается, однако, в том, что подлинное их этическое значение и обусловленность выявляются лишь при более внимательном изучении этих свидетельств. Морального осуждения достойны успокоенность и довольство достигнутым, наслаждение богатством и вытекающие из этого последствия - бездействие и плотские утехи - и прежде всего ослабление стремления к "святой жизни". И только потому, что собственность влечет за собой эту опасность бездействия и успокоенности, она вызывает сомнения. Ибо "вечный покой" ждет "святых" в потустороннем мире, в земной жизни человеку, для того чтобы увериться в своем спасении, должно делать дела пославшего его, доколе есть день. Не бездействие и наслаждение, а лишь деятельность служит приумножению славы Господней согласно недвусмысленно выраженной воле Его. Следовательно, главным и самым тяжелым грехом является бесполезная трата времени. Жизнь человека чрезвычайно коротка и драгоценна, и она должна быть использована для "подтверждения" своего призвания. Трата этого времени на светские развлечения, "пустую болтовню", роскошь, даже не превышающий необходимое время сон - не более шести, в крайнем случае восьми часов - морально совершенно недопустима. Здесь еще не вошло в употребление изречение "время - деньги", которое нашло себе место в трактате Бенджамина Франклина, однако в духовном смысле эта идея в значительной степени утвердилась; время безгранично дорого, ибо каждый потерянный час труда отнят у Бога, не отдан приумножению славы Его. Пустым, а иногда даже вредным занятием считается поэтому и созерцание, во всяком случае тогда, когда оно осуществляется в ущерб профессиональной деятельности. Ибо созерцание менее угодно Богу, чем активное выполнение его воли в рамках своей профессии. К тому же для занятий такого рода существует воскресенье. Но мнению Бакстера, люди, бездеятельные в своей профессии, не находят времени и для Бога, когда приходит час Его. Все основное произведение Бакстера пронизывает настойчивая, подчас едва ли не страстная проповедь упорного, постоянного физического или умственного труда. В этом обнаруживается влияние двух мотивов. Прежде всего труд издавна считался испытанным аскетическим средством: в качестве такового он с давних пор высоко ценился церковью Запада в отличие не только от Востока, но и от большинства монашеских уставов всего мира. Именно труд служит специфической превентивной мерой против всех тех - достаточно серьезных - искушений, которые пуританизм объединяет понятием "unclean life". Ведь сексуальная аскеза пуританизма отличается от монашеской лишь степенью, а не основополагающим принципом, а поскольку она простирается и на брачную жизнь, то сфера ее действия более обширна. Ибо половая жизнь в браке также допустима лишь как угодное Богу средство для приумножения славы Его согласно завету: "Плодитесь и множитесь". В качестве действенного средства против соблазнов плоти предлагается то же, что служит для преодоления религиозных сомнений и изощренного самоистязания: наряду с диетой, растительной пищей и холодными ваннами предписание: "Трудитесь в поте лица своего на стезе своей". Однако труд выходит по своему значению за эти рамки, ибо он как таковой является поставленной Богом целью всей жизни человека. Слова апостола Павла: "Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь" - становятся общезначимым и обязательным предписанием. Нежелание работать служит симптомом отсутствия благодати. Здесь отчетливо обнаруживается отличие от средневекового отношения к этой проблеме. Фома Аквинский тоже дал свое толкование этих слов апостола Павла. Однако в его истолковании труд лишь natural ratione необходим для поддержания жизни как отдельного человека, так и человечества в целом. Там, где отсутствует эта цель, теряет свою силу и это предписание. Оно имеет в виду лишь род человеческий, а не каждого человека в отдельности. На того, кто обладает необходимым имуществом и может существовать не работая, это предписание не распространяется; что же касается созерцания как духовной формы деятельности в царстве Божьем, та в средневековом понимании оно было, конечно, выше завета апостола Павла в его буквальном значении. Ведь для популярного богословия высшей формой монашеской "производительности" было умножение "thesaurus eccle-siae" молитвой и пением в хоре. У Бакстера же не только отсутствует подобная этическая интерпретация трудовых обязанностей, но всячески подчеркивается, что богатство не освобождает от этого безусловного требования апостола Павла. Имущий также да не ест, если он не работает, ибо, если он и не нуждается в работе для удовлетворения своих потребностей, это не меняет того, что заповедь Божья остается в силе, и он обязан блюсти ее так же, как соблюдает ее бедный. Провидение Господне дало каждому профессию (calling), которую он должен принять и на стезе которой должен трудиться: это профессиональное призвание здесь не судьба, с которой надо примириться и которой надо покорно следовать (как в лютеранстве), а требование Бога к каждому человеку трудиться к вящей славе Его. И такой как будто незначительный оттенок имел далеко идущие психологические последствия и способствовал дальнейшему утверждению того провиденциального толкования экономического космоса, которое было известно уже схоластам. Фома Аквинский (от учения которого нам в данной связи наиболее уместно отправляться), подобно многим другим мыслителям, рассматривал разделение труда и деление общества по профессиям как прямое следствие божественного плана мирового устройства. Введение же человека в этот космос происходит ex causis naturalibus и случайно по своему характеру ("contingent", по терминологии схоластов). Для Лютера распределение людей по существующим сословиям и профессиям и соответствии с объективным историческим устройством общества было, как мы уже видели, прямой эманацией божественной воли, а пребывание каждого человека на своем месте и его деятельность в рамках, установленных для него Богом, превращались, следовательно, в религиозный долг. Это еще усугублялось тем, что отношение лютеровской религиозности к "миру" с самого начала носило характер некоторой неопределенности и таковым оставалось и в дальнейшем. Из круга идей Лютера, который полностью так и не освободился от влияния апостола Павла с его индифферентным отношением к мирской жизни, нельзя было вывести этические принципы мирового устройства, поэтому его приходилось просто принимать таким, как оно есть, преобразуя покорное приятие его в религиозный долг. Иначе трактуется провиденциальный характер взаимопереплетения частнохозяйственных интересов в пуританском учении. О значении провиденциальной цели, в соответствии с которой люди делятся по профессиям, мы, согласно пуританской схеме прагматического толкования, узнаем по плодам этого деления. По этому вопросу Бакстер высказывает взгляды, которые в ряде моментов прямо соприкасаются с известным апофеозом разделения труда у Адама Смита. Специализация ведет, способствуя выучке (skill) рабочего, к количественному повышению производительности труда и тем самым служит общему благу (common best), которое тождественно благу наибольшего числа людей. Если до этого момента мотивация Бакстера чисто утилитарна и близка многим хорошо известным взглядам, высказываемым в светской литературе того времени, то чисто пуританский оттенок его идей выступает сразу, как только Бакстер ставит во главу угла следующий мотив: "Вне определенной профессии всякая дополнительная деятельность не что иное, как случайная работа; выполняя ее, человек больше времени лентяйничает, чем трудится". Это изречение Бакстер завершает следующим образом: "Он (работник определенной профессии) занят упорядоченной деятельностью, в отличие от тех, кто пребывает в вечном замешательстве, совершая свои действия вне постоянного места и времени... поэтому определенная профессия ("certain calling", в других местах говорится о "stated calling") является наивысшим благом для каждого человека". Случайную работу, которую часто вынужден выполнять рядовой поденщик, следует рассматривать как подчас неизбежное, но всегда нежелательное временное занятие. В жизни человека "без определенной профессии" отсутствует тот систематическиметодический характер, который является, как мы видели, непременным требованием мирского аскетизма. Квакерская этика также требует, чтобы профессиональная деятельность человека являла собой последовательное аскетическое воспитание добродетели, испытание его избранности; избранность воплощается в добросовестности, которая в свою очередь находит свое отражение в тщательном и методичном выполнении своих профессиональных обязанностей. Не труд как таковой, а лишь рациональная деятельность в рамках своей профессии угодна Богу. В пуританском учении о профессиональном призвании ударение делается всегда на методическом характере профессиональной аскезы в отличие от интерпретации Лютера, который рассматривает профессиональную деятельность как покорность своей предрешенной Богом участи. Поэтому пуританское учение не только решительно высказывается в пользу сочетания нескольких callings при условии, что это будет способствовать общему и собственному благу и никому не принесет ущерба и что такое сочетание разных профессий не приведет к недобросовестному (unfaithful) выполнению своих обязанностей в рамках одной из них, но пуритане отнюдь не считают достойной порицания и перемену профессии, если только это не совершается легкомысленно и проистекает из желания заняться более угодной Богу - что, исходя из общей принципиальной направленности пуританства, означает более полезной деятельностью. И еще одно, и это самое важное: полезность профессии и, следовательно, ее угодность Богу в первую очередь определяются с нравственной точки зрения, затем степенью важности, которую производимые в ее рамках блага имеют для "всего общества"; однако в качестве третьего и практически безусловно наиболее важного критерия выступает ее "доходность". Ибо если Бог, перо которого пуританин усматривает во всех обстоятельствах своей жизни, представляет кому-нибудь из своих избранников какой-либо шанс для извлечения прибыли, то он совершает это, руководствуясь вполне определенными намерениями. И верующий христианин должен следовать данному указанию свыше и использовать предоставленную ему возможность. "Если Бог указует вам этот путь, следуя которому вы можете без ущерба для души своей и не вредя другим, законным способом заработать больше, чем ни каком-либо ином пути, и вы отвергаете это и избираете менее доходный путь, то вы тем самым препятствуете осуществлению одной из целей вашего призвания (calling), вы отказываетесь быть управляющим (steward) Бога и принимать дары его для того, чтобы иметь возможность употребить их на благо Ему, когда Он того пожелает. Не для утех плоти и грешных радостей, но для Бога следует вам трудиться и богатеть. Богатство порицается лишь постольку, поскольку оно таит в себе искушение предаться лени, бездеятельности и грешным мирским наслаждениям, а стремление к богатству - лишь в том случае, если оно вызвано надеждой на беззаботную и веселую жизнь. В качестве же следствия выполнения профессионального долга богатство морально не только оправдано, но даже предписано. Об этом как будто прямо говорится в притче о рабе, который впал в немилость за то, что не приумножил доверенную ему мину серебра. Желание быть бедным было бы равносильно, как часто указывается, желанию быть больным и достойно осуждения в качестве проявления синергизма, наносящего ущерб славе Божьей. Что же касается нищенствования, которому предается человек, способный работать, то это не только грех бездеятельности, но и, по словам апостола, нарушение завета любить ближнего своего. Подобно тому как акцентирование аскетического значения постоянной профессии служит этической идеализации современной профессиональной специализации, так провиденциальное истолкование стремления к наживе служит идеализации делового человека. Аскетически настроенным пуританам в равной степени претит как аристократическая небрежность знати, так и чванство выскочек. Полное этическое одобрение встречает трезвый буржуа - selfmademan. Слова "God blesseth his trade" - принятое пожелание в адрес тех "святых", которые добивались успеха, следуя божественным предписаниям. С точки зрения пуританина, контролировавшего по совету Бакстера свою избранность посредством сравнения своего душевного состояния с душевным состоянием библейских героев и толковавшего при этом библейские изречения "как параграфы судебника", в том же направлении действовала вся мощь ветхозаветного Бога, который награждал своих избранных за их благочестие еще в этой жизни. Впрочем, изречения Ветхого завета не всегда были однозначны, мы уже знаем, что Лютер впервые применил понятие "Beruf" в светском его значении при переводе одного места из Книги Иисуса сына Сирахова. Между тем Книга Иисуса сына Сирахова по всему своему настроению принадлежит, несмотря на сильно ощущаемое в ней эллинистическое влияние, к традиционалистским частям (расширенного) Ветхого завета. Характерно, что эта книга пользуется вплоть до настоящего времени особой любовью большинства немецких крестьян лютеранского вероисповедания; лютеранская направленность широких слоев немецкого пиетизма также обычно находит свое выражение в особом предпочтении именно Книги Иисуса сына Сирахова. Пуритане, основываясь на резком противопоставлении божественного рукотворному, отвергали апокрифы как небогодухновенные. Тем большим признанием пользовалась у них Книга Иова с ее величественным прославлением божественной воли, абсолютной по своей суверенности и несоизмеримости с человеческими масштабами (что было столь конгениально кальвинистским воззрением), с одной стороны, и возникающей в конце Книги уверенностью (второстепенной для Кальвина, но чрезвычайно важной для пуритан) в том, что Всевышний осенит благодатью избранников своих еще в этой жизни (в Книге Иова только в этой жизни!) и дарует им материальное благополучие, с другой. Пуритане так же игнорировали восточный квиетизм, проступающий в ряде наиболее одухотворенных псалмов и Притчей Соломоновых, как Бакстер традиционалистский оттенок важного для понятия "Веruf" места в Первом послании к коринфянам. Подчеркивались именно те места Ветхого завета, в которых восхвалялась формальная добропорядочность как признак угодного Богу поведения. Теория, устанавливающая, что законы Моисея лишь постольку потеряли свое значение с момента заключения нового союза, поскольку они содержат обрядовые или исторически обусловленные предписания иудаизма, в остальном же от века имели значение (и сохраняют его) в качестве выражения lex naturae, - эта теория позволила, с одной стороны, устранить все несовместимые с современной жизнью предписания, с другой - используя многочисленные родственные ей черты, расчистить путь для усиления того мощного духа легальности, трезвости и уверенности в своей правоте, который был свойствен мирской аскезе протестантизма. Поэтому если многие современники, а также и писатели последующего времени определяли этическую настроенность именно английских пуритан как "english hebraism", то это при правильном понимании вполне соответствует истине. Надо только иметь в виду не палестинский иудаизм времени ветхозаветных книг, а иудаизм, постепенно формировавшийся под воздействием многовекового влияния Талмуда и формалистически воспринятых предписаний Закона, но и тогда проводить исторические параллели следует лишь с большой осторожностью. Непосредственное по своей сущности восприятие жизни древними иудеями в целом резко отличается от своеобразного духовного склада пуритан. Столь же чужда пуританизму, и это следует иметь в виду, и хозяйственная этика евреев средневекового и нового времени, причем различие это распространялось, в частности, на те черты, которые имели решающее значение при определении роли обоих религиозных учений в развитии капиталистического этоса. Еврейство находилось в сфере политически или спекулятивно ориентированного "авантюристического" капитализма: его этос был, если попытаться охарактеризовать его, этосом капиталистических париев: пуританизм же был носителем этоса рационального буржуазного предпринимательства и рациональной организации труда. И из иудейской этики он взял лишь то, что соответствовало его направленности. В данном очерке невозможно показать, какие характерологические последствия имело насыщение жизни ветхозаветными нормами, - эта чрезвычайно интересная задача до сих пор полностью не решена даже в рамках иудаизма. Для понимания внутренней настроенности пуритан следует наряду с указанной выше ролью в их жизни Ветхого завета прежде всего иметь в виду, что в пуританизме возродилась во всем ее величии вера в народ, избранный Богом. Даже кроткий Бакстер благодарит Бога за то, что он предназначил ему родиться в Англии и в лоне истинной церкви, а не в каком-либо другом месте; этим чувством благодарности за свою обусловленную Божьей милостью безупречность преисполнено все жизнеощущение пуританского бюргерства, определившее формально-корректный, жесткий характер, свойственный представителям героической эпохи капитализма. Мы попытаемся теперь остановиться на ряде таких моментов в пуританском понимании профессионального призвания и требовании аскетической жизни, которые должны были оказать непосредственное влияние на развитие капиталистического стиля жизни. Всю силу удара аскетизм направляет, как мы уже видели, на непосредственное наслаждение жизнью и всеми ее радостями. Наиболее яркое выражение это нашло в борьбе, развернувшейся вокруг "Book of sports", которую Яков I и Карл I в их очевидном желании покончить с пуританством возвели в закон, причем Карл I повелел читать ее с кафедры во всех церквах. Если пуритане бешено сопротивлялись королевскому постановлению, объявлявшему обычные народные увеселения в воскресные дни вне времени богослужения дозволенными законом, то они тем самым выступали не только против нарушения субботнего покоя, но и против преднамеренного нарушения упорядоченного жизненного строя святых. И если король в свою очередь грозил строгой карой за попытки объявить эти развлечения незаконными, то целью его было сломить ту аскетическую направленность, которая по своему антиавторитарному характеру представляла собой опасность для государства. Феодальное общество монархического государства ограждало "склонных к развлечениям" людей от посягательств возникающей буржуазной морали и аскетических общин, враждебных властям, подобно тому как в настоящее время капиталистическое общество защищает "желающих работать" от классовой морали рабочих и враждебных властям профсоюзов. В этой борьбе пуритане отстаивали свою специфическую особенность - принцип аскетической жизни, ибо в остальном антипатия пуритан и даже квакеров к спортивным играм была отнюдь не принципиальной. Но они должны были служить определенной рациональной цели: отдыху, необходимому для сохранения физической работоспособности. В качестве средств для освобождения от избытка жизненных сил они вызывали у пуритан сомнения, а в той мере, в какой они превращались в чистое развлечение или даже способствовали пробуждению спортивного азарта, грубых инстинктов или рационального стремления к соперничеству, они безусловно отвергались. Инстинктивное стремление к наслаждению жизнью, отвлекавшее и от профессиональной деятельности, и от религиозного долга, было по самой своей природе враждебно рациональной аскезе, независимо от того, находило ли оно свое выражение в спортивных играх "сеньоров" или в посещении рядовым обывателем танцевальных вечеров и таверн. Недоверие и враждебность проявляли пуритане и по отношению ко всем тем культурным ценностям, которые не были непосредственно связаны с религией. Из этого не следует, что жизненный идеал пуританина включает в себя в качестве своею компонента мрачный, презирающий культур фанатизм невежества. Можно - во всяком случае, поскольку речь идет о науке - с полным основанием утверждать обратное (за исключением ненавистной пуританам схоластики). Крупнейшие представители пуританизма глубоко восприняли идейное богатство Возрождения - проповеди представителей пресвитерианского крыла этого движения пестрят классицизмами. Не пренебрегали в полемике по богословским вопросам такого рода ученостью и радикалы, хотя они именно ее и порицали. Вероятно, нигде не было такого количества "graduates", как в Новой Англии в первом поколении ее жителей. В основу сатирического изображения пуритан, например, в "Гудибрасе" Сэмюэля Батлера положена прежде всего именно их кабинетная ученость и изощренная диалектика. Это отчасти связано с религиозной оценкой знания, сложившейся в результате неприятия "tides implicita" католицизма. Иначе обстоит дело, как только мы переходим в область литературы ненаучного характера и изобразительного искусства. Здесь аскетизм действительно заключил в оковы жизнь веселой старой Англии И это касалось не только светских празднеств. Гнев и ненависть пуритан, направленные против всего того, в чем можно было усмотреть оттенок "super-siition", против всех реминисценций магических и церковных обрядов сообщения благодати, распространялись на христианский праздник Рождества так же, как и на праздник Майского дерева, и на всю ту непосредственную радость, которую доставляло верующим церковное искусство. То обстоятельство, что в Голландии это не помешало развитию великого, подчас откровенно реалистического искусства, свидетельствует лишь о том, сколь малоэффективными были все усилия тамошних ревнителей строгой регламентации нравов по сравнению с влиянием двора и регентов (слоя рантье), а также с жизнерадостностью разбогатевших бюргеров, после того как кратковременное господство кальвинистской теократии растворилось в рамках трезвой государственной церкви, а кальвинистская аскеза тем самым в значительной степени утеряла свою притягательную силу. Театр пуритане отвергали, а полное исключение всех элементов эротики и любого изображения нагого человеческого тела из cферы искусства сделало невозможным появление радикальных взглядов в литературе или живописи. Такие понятия, как "idle talk", "superfluities", "vain ostentation", а ими пуритане клеймили всякую иррациональную деятельность, лишенную определенной цели и тем самым направленную не на достижение аскетических идеалов и не на приумножение славы Господней, а на служение человеку, неизменно фигурировали всякий раз, когда надо было подчеркнуть значение трезвости и целесообразности и противопоставить их чисто художественным мотивам. И особой силы это противопоставление достигало тогда, когда речь шла о личной склонности к роскоши, например в одежде. Идейной основой ярко выраженной тенденции к унифицированию стиля жизни, которая в настоящее время служит капиталистическим интересам стандартизации продукции, является отказ от "обожествления рукотворного". При этом не следует, конечно, забывать, что в пуританизме была заключена бездна противоречий, что инстинктивное стремление к вневременному высокому искусству было значительно более свойственно ведущим мыслителям пуританизма, чем "кавалерам", и что на творчество такого неповторимого гения, каким был Рембрандт, наложила несомненный отпечаток и его сектантская среда, как ни мало его "поведение" соответствовало требованиям пуританского Бога. Однако в целом это не изменяет общей картины, ибо то глубокое погружение личности в свой внутренний мир, к которому могло привести дальнейшее развитие пуританского мироощущения и одним из факторов которого оно действительно стало, оказало свое влияние главным образом на литературу, да и то более позднего времени. Мы не можем здесь более подробно останавливаться на влиянии пуританизма в разных областях культуры: укажем лишь на то, что радость, доставляемая чисто эстетическим восприятием культурных ценностей или спортом, всегда имела одно характерное ограничение: она должна была быть бесплатной. Ведь человек - лишь управляющий благами, доверенными ему милостью Божьей; он, подобно рабу в библейской притче, обязан отчитываться в каждом доверенном ему пфенниге, и если он истратит что-либо не во славу Божью, а для собственного удовольствия, то это по меньшей мере вызывает сомнение в богоугодности его поступка. Кому из беспристрастных людей не известны сторонники подобной точки зрения и в наши дни? Мысль об обязательстве человека по отношению к доверенному ему имуществу, которому он подчинен в качестве управителя или даже своею рода "машины для получения дохода", ложится тяжелым грузом на всю его жизнь и замораживает ее. Чем больше имущество, тем сильнее, если аскетическое жизнеощущение выдержит искус богатства, чувство ответственности за то, чтобы имущество было сохранено в неприкосновенности и увеличено неустанным трудом во славу Божью. Генетически отдельные элементы этого образа жизни, как и многие другие компоненты современного капиталистического духа, уходят в средневековье, однако свою действительную этическую основу этот жизненный уклад находит лишь в этике аскетического протестантизма. Значение его для развития капитализма очевидно. Подведя итог сказанному выше, мы считаем возможным утверждать, что мирская аскеза протестантизма со всей решительностью отвергала непосредственное наслаждение богатством и стремилась сократить потребление, особенно когда оно превращалось в излишества. Вместе с тем она освобождало приобретательство от психологического гнета традиционалистской этики, разрывала оковы, ограничивавшие стремление к наживе, превращая его не только в законное, но и в угодное Богу (в указанном выше смысле) занятие. Борьба с плотью и приверженностью к материальным благам была, как наряду с пуританами настойчиво подчеркивает и великий апологет квакерского учения Барклей, борьбой не с рациональным приобретательством, а с иррациональным использованием имущества. Оно прежде всего находило свое выражение в привязанности к показной роскоши (проклинаемой пуританами в качестве обожествления рукотворного), столь свойственной феодальной жизни, тогда как Богу угодно рациональное и утилитарное использование богатства на благо каждого отдельного человека и общества в целом. Аскеза требовала от богатых людей не умерщвления плоти, а такого употребления богатства, которое служило бы необходимым и практически полезным целям. Понятие "comfort" характерные образом охватывает круг этих этически дозволенных способов пользования своим имуществом, и, разумеется, не случайно связанный с этим понятием строй жизни прежде всего и наиболее отчетливо обнаруживается у самых последовательных сторонников этого мировоззрения, у квакеров. Мишурному блеску рыцарского великолепия с его весьма шаткой экономической основой и предпочтением сомнительной элегантности трезвой и простой жизни они противопоставляли в качестве идеала уют буржуазного "home" с его безупречной чистотой и солидностью. Борясь за производительность частнохозяйственного богатства, аскеза ратовала как против недобросовестности, так и против инстинктивной жадности, ибо именно ее она порицала как "covetousncss", "мамонизм" и т. п., другими словами, против стремления к богатству как самоцели. Ибо имущество само по себе, несомненно, является искусом. Однако тут-то аскеза превращалась в силу, "что без числа творит добро, всему желая заа" (зло в ее понимании - это имущество со всеми его соблазнами). Дело заключалось не только в том, что в полном соответствии с Ветхим заветом и с этической оценкой "добрых дел" эта сила видела в стремлении к богатству как самоцели "вершину порочности, а в богатстве как результате профессиональной деятельности - Божье благословение; еще важнее было другое: религиозная оценка неутомимого, постоянного, систематического мирского профессионального груда как наиболее эффективного аскетического средства и наиболее верного и очевидного способа утверждения возрожденного человека и истинности его веры неминуемо должна была служить могущественным фактором в распространении того мироощущения, которое мы здесь определили как "дух" капитализма. Если же ограничение потребления соединяется с высвобождением стремления к наживе, то объективным результатом этого будет накопление капитала посредством принуждения к "аскетической бережливости". Препятствия на пути к потреблению нажитого богатства неминуемо должны были служить его производительному использованию в качестве инвестируемого капитала. Конечно, степень этого воздействия не может быть исчислена в точных цифрах. В Новой Англии эта связь ощущается очень сильно, она не ускользнула от взора такого выдающегося историка, каким является Джон Доил. Однако и в Голландии, где действительное господство кальвинизма продолжалось лишь семь лег, простота жизненного уклада, утвердившегося в подлинно религиозных кругах, привела при наличии громадных состояний к ярко выраженному импульсу накопления капитала. Само собой разумеется, что пуританизм с его антипатией к феодальному образу жизни должен был заметно ослабить широко распространенную повсюду и во все времена тенденцию (сильную у нас и поныне) приобретать на нажитый капитал дворянские земли. Английские писатели-меркантилисты XVII в видели причину превосходства голландского капитала над английским в том, что в Голландии (в отличие от Англии) нажитые состояния не вкладывались в землю и, что гораздо важнее - ибо именно это, а не приобретение земли как таковой здесь существенно, - владельцы крупных капиталов не стремились воспринять аристократический образ жизни и превратить свою собственность в феодальное владение, что вывело бы ее из сферы капиталистического предпринимательства. Распространенная и в пуританских кругах высокая оценка, сельского хозяйства как особо важной и способствующей благосостоянию отрасли имеет ввиду (например, у Бакстера) отнюдь не лендлордов, а иоменов и фермеров; в XVIII п. - не юнкеров, а "рационального" сельского хозяина. Начиная с XVII в. в английском обществе намечается водораздел между "сквайрами", представлявшими "веселую старую Англию", и пуританскими кругами, социальное влияние которых резко колебалось. Вплоть до настоящего времени в "национальном характере" англичан сохранились противоречивые черты: с одной стороны, несокрушимая наивная жизнерадостность, с другой строго контролируемая сдержанность, самообладание и безусловное подчинение принятым этическим нормам. Через всю раннюю историю североамериканской колонизации проходит это противоречие: с одной стороны, "adventurers", обрабатывающие плантации с помощью indentured servants и качестве рабочей силы и склонные к аристократическому образу жизни, с другой - пуритане с их специфической буржуазном настроенностью. Повсюду, где утверждалось пуританское мироощущение, оно при всех обстоятельствах способствовало установлению буржуазного рационального с экономической точки зрения образа жизни, что, конечно, имеет неизмеримо большее значение, чем простое стимулирование капиталовложений. Именно пуританское отношение к жизни было главной опорой этой тенденции, а пуритане ее единственно последовательными сторонниками. Пуританизм стоял у колыбели современного "экономического человека". Правда, и пуританские жизненные идеалы подчас не выдерживали натиска слишком сильных "искушений", которые, как хорошо было известно и пуританам, таило в себе богатство. Мы постоянно встречаем искренних сторонников пуританской веры в рядах поднимающихся слоев мелкой буржуазии и фермеров; и даже "beali possidentes" среди квакеров весьма часто склонялись к отказу от своих прежних идеалов. Здесь все тот же рок, который постоянно преследовал и предшествующую мирской аскезе средневековую "монашескую аскезу": как только в обители строго регулируемой жизни и ограниченного потребления рациональное ведение хозяйства достигало полного расцвета, приобретенное имущество либо сразу феодализировалось, как это происходило до Реформации, либо складывалась такая ситуация, которая ставила под угрозу монастырскую дисциплину, и тогда наступал момент для проведения одного из многочисленных "реформирований" монастырских уставов. Вся история уставов монашеских орденов в определенном смысле не что иное, как непрестанная борьба с секуляризирующим влиянием собственности. То же в безгранично большей степени относится к мирской аскезе пуританизма. Могучее "revival" методизма, предшествовавшее расцвету английской промышленности в XVIII в., можно уподобить такой монастырской реформе. Здесь уместно привести отрывок из Джона Уэсли, который вполне мог бы служить эпиграфом ко всему вышесказанному. Слова Уэсли свидетельствуют о том, что главы аскетических движений полностью (и совершенно в духе нашего толкования) отдавали себе отчет в изложенной выше, на первый взгляд парадоксальной взаимосвязи. Уэсли пишет: "Я опасаюсь того, что там, где растет богатство, в той же мере уменьшается религиозное рвение. Поэтому, исходя из логики вещей, я не вижу возможности, чтобы возрождение подлинного благочестия где бы то ни было могло быть продолжительным. Ибо религия неминуемо должна порождать как трудолюбие (industry), так и бережливость (frugality), а эти свойства в свою очередь обязательно ведут к богатству. Там же, где увеличивается богатство, создается благодатная почва для гордыни, страстей и привязанности к мирским радостям жизни во всех их разновидностях. Как же можно рассчитывать на то, что методизм, эта религия сердца, сохранит свой первоначальный облик, пусть даже теперь эта религия подобна древу с пышной листвой? Повсеместно методисты становятся прилежными и бережливыми. Их имущество, следовательно, растет. Вместе с тем растут и их гордыня, страсти, любовь к плотским мирским утехам и высокомерие. В результате этого сохраняется лишь форма религии, но дух ее постепенно исчезает. Неужели же нет такого средства, которое могло бы предотвратить этот непрекращающийся упадок чистой религии? Мы не можем препятствовать тому, чтобы люди были радивыми и бережливыми. Мы обязаны призывать всех христиан к тому, чтобы они наживали столько. сколько можно, и сберегали все, что можно, то есть стремились к богатству". (За этим следует увещевание, чтобы "наживающие сколько могут и сберегающие сколько могут" были готовы и "отдать все, что могут", дабы сохранить милосердие Господне и скопить сокровища на небесах.) Очевидно, что в этих словах вплоть до мельчайших нюансов обнаруживается тот же ход мыслей, который был предложен нами вниманию читателей. Как указывает Уэсли, великие религиозные движения, чье значение для хозяйственного развития коренилось прежде всего в их аскетическом воспитательном влиянии, оказывали наибольшее экономическое воздействие, как правило, тогда, когда расцвет чисто религиозного энтузиазма был уже позади, когда судорожные попытки обрести царство Божье постепенно растворялись в трезвой профессиональной добродетели и корни религиозного чувства постепенно отмирали, уступая место утилитарной посюсторонности; в это время, пользуясь определением Доудена, "Робинзон Крузо", изолированный от мира экономической человек, занимающийся отчасти и миссионерством, вытеснил в народной фантазии "пилигрима" Беньяна, этого одинокого человека, все усилия которого направлены на то, чтобы поскорее миновать "ярмарку тщеславия" в поисках царства Божьего. Если вслед за тем утверждается принцип "to make the best ofbotli Worlds", то в конечном итоге, как указал уже Доуден, спокойная совесть становилась одним из компонентов комфортабельного буржуазного существования. Это хорошо выражено немецкой пословицей о "мягкой подушке". И если та полная интенсивной религиозной жизни эпоха XVII в. что-то и завещала своей утилитаристски настроенной наследнице, то прежде всего безупречно чистую совесть (которую с полным основанием можно назвать фарисейской), сопутствующую наживе, если только эта нажива не выходит за рамки легальности. От "Deo placcre vix potcst" не осталось и следа. Так возникает специфически буржуазный профессиональный этос. В обладании милостью Божьей и Божьим благословением буржуазный предприниматель, который не преступал границ формальной корректности (чья нравственность не вызывала сомнения, а то, как он распоряжался своим богатством, не встречало порицания), мог и даже обязан был соблюдать свои деловые интересы. Более того, религиозная аскеза предоставляла в его распоряжение трезвых, добросовестных, чрезвычайно трудолюбивых рабочих, рассматривавших свою деятельность как угодную Богу цель жизни. Аскеза создавала и спокойную уверенность в том, что неравное распределение земных благ, так же как и предназначение к спасению лишь немногих, - дело божественного провидения, преследующего тем самым свои тайные, нам не известные цели. Уже Кальвину принадлежит часто цитируемое впоследствии изречение, что "народ" (то есть рабочие и ремесленники) послушен воле Божьей лишь до той поры, пока он беден. Нидерландцы (Питер де ля Кур и др.) "секуляризировали" это положение следующим образом: люди в своем большинстве работают лишь тогда, когда их заставляет нужда. Сформулированный таким образом лейтмотив капиталистического хозяйства вошел затем в теорию "производительности" низкой заработной платы в качестве одного из ее компонентов. И здесь в полном соответствии с той эволюцией, которую мы нередко обнаруживали, идее по мере отмирания ее религиозных корней был незаметно придан утилитарный оттенок. Средневековая этика не только допускала нищенство, но даже возвела его в идеал в нищенствующих орденах. И в миру нищие подчас определялись как некое "сословие", значение которого заключается в том, что оно создает для имущих благоприятную возможность творить добрые дела, подавая милостыню. Еще англиканская социальная этика эпохи Стюартов была внутренне очень близка к этой точке зрения. И лишь пуританская аскеза сыграла известную роль в том жестком английском законодательстве о бедных, которое полностью преобразовало сложившееся положение дел: И она сделала это с тем большей легкостью, что протестантские секты и строго пуританские общины, действительно не знали нищенства в ею ей среде. С другой стороны, если мы обратимся к рабочим, то в цинцендорфовской разновидности пиетизма, например, идеалом служит верный профессиональному долгу рабочий, который не стремится к наживе, - именно он уподобляется в своей жизни апостолам и, следовательно, обладает харизмой учеников Христа. Еще более радикальными были сначала подобные воззрения в баптистских кругах. И конечно, аскетическая литература почти всех вероисповеданий исходит из представления, что добросовестная работа, даже при низкой ее оплате, выполняемая теми, кому жизнь не предоставила иных возможностей, является делом, чрезвычайно угодным Богу. В этом отношении протестантская аскеза сама по себе не создала ничего нового. Однако она не только бесконечно углубила это представление, но и присоединила к существующей норме то, что, собственно говоря, только и определяло силу ее воздействия, психологический импульс, который возникал в результате отношения к своей работе как к призванию, как к самому верному, и конечном итоге единственному, средству увериться в своем избранничестве. Вместе с тем аскеза легализовала также эксплуатацию этой специфической склонности к труду, объявив "призванием" и стремление приобретателя к наживе. Совершенно очевидно, в какой сильной степени устремленность включительно к тому, чтобы обрести спасение в загробной жизни посредством выполнения своих профессиональных обязанностей в качестве своего призвания, и строгая аскеза, которой церковь подчиняла в первую очередь, конечно, неимущие классы, способствовали увеличению "производительности" труда в капиталистическом значении этого понятия. Отношение к труду как к призванию стало для современного рабочего столь же характерным, как и аналогичное отношение предпринимателя к наживе. Столь проницательный англиканский наблюдатель, как сэр Уильям Петти, отразил эту новую для того времени ситуацию в своем указании на то, что экономическая мощь Голландии XVII в. объясняется наличием там многочисленных "dissenters" (кальвинистов и баптистов) людей, которые видят "в труде и интенсивном предпринимательстве свой долг перед Богом". "Органическому" социальному устройству в том фискально-монополистическом его варианте, который оно получило в англиканстве при Стюартах, в частности в концепции Уильяма Лода, - этому союзу церкви и государства с "монополистами" на почв христианского социализма - пуританизм, все сторонники которого были решительными противниками такого пользовавшегося государственными привилегиями капитализма торговцев, скупщиков и колониалистов, противопоставляя индивидуалистические импульсы рационального легального предпринимательства, основанного на личных качествах, и инициативе. И если пользовавшаяся государственными привилегиями монополистическая промышленность Англии скоро пришла в упадок, то рациональное предпринимательство пуритан сыграло решающую роль в развитии тех промышленных отраслей, которые возникали без какой-либо поддержки со стороны государства, а подчас и несмотря на недовольство властей и вопреки ему. Пуритане (Принн, Паркер) решительно отказывались от сотрудничества с "придворными прожектерами крупнокапиталистического типа, считая, что они вызываю сомнения в этическом отношении. Пуритане гордились превосходством своей буржуазной морали и деловых качеств, усматривая в них подлинную причину тех преследований, которым они подвергались со стороны придворных кругов. Уже Даниэль Дефо предлагал прибегнуть в борьбе с диссентерами к бойкоту банковских векселей и к денонсации вкладов. Противоположность этих двух видов капиталистической деятельности во многом соответствует различиям религиозных учений их представителей. Нонконформисты еще в XVIII и постоянно подвергались издевательствам за то, что они являли собой носителей "spirit of shopkeepers", и преследовались за искажение идеалов старой Англии. В этом коренилась и противоположность между пуританским и еврейским хозяйственным этосом - уже современникам (Принн) было ясно, что первый, а не второй был буржуазным хозяйственным этосом. Один из конституционных компонентов современного капиталистического духа, и не только его, но и всей современной культуры, - рациональное жизненное поведение на основе идеи профессионального призвания - возник (и настоящая работа посвящена доказательству этого) из духа христианской аскезы. Достаточно вспомнить приведенный в начале нашего исследования трактат Франклина, чтобы обнаружить, насколько существенные элементы того образа мыслей, который мы определили как "дух капитализма", соответствуют тому, что (мы показали это выше) составляет содержание пуританской профессиональной аскезы, только без ее религиозного обоснования - ко времени Франклина оно уже отмерло. Впрочем, мысль, что современная профессиональная деятельность носит отпечаток аскетизма, сама по себе не нова. Что ограничение человеческой деятельности рамками профессии вместе с отказом от фаустовской многосторонности (который, естественно, вытекает из этого ограничения) является в современном мире обязательной предпосылкой плодотворного труда, что, следовательно, "дело" и "отречение" в настоящее время взаимосвязаны - этот основной аскетический мотив буржуазного стиля жизни (при условии, что речь идет именно о стиле, а не об отсутствии его) хотел довести до нашего сознания уже Гете на вершине своей жизненной мудрости, о чем свидетельствуют его "Годы странствий" и то, как он завершил жизненный путь Фауста. Для Гёте осознание этого факта означало отречение и прощание с эпохой гармоничного, прекрасного человека, с эпохой, повторение которой для нашей культуры столь же невозможно, как для древности невозможен был возврат к эпохе расцвета афинской демократии. Пуританин хотел быть профессионалом, мы должны быть таковыми. Но по мере того, как аскеза перемещалась из монашеской кельи в профессиональную жизнь и приобретала господство над мирской нравственностью, она начинала играть определенную роль в создании того грандиозного космоса современного хозяйственного устройства, связанного с техническими и экономическими предпосылками механического машинного производства, который в наше время подвергает неодолимому принуждению каждого отдельного человека, формируя его жизненный стиль, причем не только тех людей, которые непосредственно связаны с ним своей деятельностью, а вообще всех ввергнутых в этот механизм с момента рождения. И это принуждение сохранится, вероятно, до той поры, пока не прогорит последний центнер горючего. По Бакстеру, забота о мирских благах должна обременять его святых не более, чем "тонкий плащ, который можно ежеминутно сбросить". Однако плащ этот волею судеб превратился в стальной панцирь. По мере того как аскеза начала преобразовывать мир, оказывая на него все большее воздействие, внешние мирские блага все сильнее подчиняли себе людей и завоевали наконец такую власть, которой не знала вся предшествующая история человечества. В настоящее время дух аскезы - кто знает, навсегда ли? - ушел из этой мирской оболочки. Во всяком случае, победивший капитализм не нуждается более в подобной опоре с тех пор, как он покоится на механической основе. Уходят в прошлое и розовые мечты эпохи Просвещения, этой смеющейся наследницы аскезы. И лишь представление о "профессиональном долге" бродит по миру, как призрак прежних религиозных идей. В тех случаях, когда "выполнение профессионального долга" не может быть непосредственно соотнесено с высшими духовными ценностями или, наоборот, когда оно субъективно не ощущается как непосредственное экономическое принуждение, современный человек обычно просто не пытается вникнуть в суть этого понятия. В настоящее время стремление к наживе, лишенное своего религиозно-этического содержания, принимает там, где оно достигает своей наивысшей свободы, а именно в США, характер безудержной страсти, подчас близкой к спортивной. Никому не ведомо, кто в будущем поселится в этой прежней обители аскезы: возникнут ли к концу этой грандиозной эволюции совершенно новые пророческие идеи, возродятся ли с небывалой мощью прежние представления и идеалы или, если не произойдет ни того, ни другого, не наступит ли век механического окостенения, преисполненный судорожных попыток людей поверить в свою значимость. Тогда-то применительно к "последним людям" этой культурной эволюции обретут истину следующие слова: "Бездушные профессионалы, бессердечные сластолюбцы - и эти ничтожества полагают, что они достигли ни для кого ранее не доступной ступени человеческого развития". Однако тем самым мы вторгаемся в область оценочных и религиозных суждений, которые не должны отягощать это чисто историческое исследование. Наша задача сводится к следующему: показать значение аскетического рационализма (лишь намеченное в предыдущем очерке) и для социально-политической этики, следовательно, для организации и функций, социальных сообществ - от религиозных собраний до государства. Далее мы предполагали исследовать отношение аскетического рационализма к рационализму гуманистическому, его жизненным идеалам и культурным влияниям. Затем - к развитию философского и научного эмпиризма, к развитию техники и духовных ценностей культуры. И наконец, следовало бы проследить, историческое становление аскетического рационализма, начиная от его средневековых истоков до его преобразования в чистый утилитаризм во всех областях распространения аскетической религиозности. Только таким путем можно было бы установить степень культурного значения аскетического протестантизма в его отношении к другим пластическим элементам современной культуры. Здесь же мы лишь попытались свести влияние аскетического протестантизма и характер этого влияния к их мотивам в одном, хотя и немаловажном пункте. Далее следовало бы также установить, в какой степени протестантская аскеза в процессе своего становления и формирования в свою очередь подвергалась воздействию со стороны всей совокупности общественных и культурных факторов, прежде всего экономических. Ибо несмотря на то, что современный человек при всем желании обычно неспособен представить себе всю степень того влияния, которое религиозные идеи оказывали на образ жизни людей, их культуру и национальный характер, это, конечно, отнюдь не означает, что мы намерены заменить одностороннюю "материалистическую" интерпретацию каузальных связей в области культуры и истории столь же односторонней спиритуалистической каузальной интерпретацией. Та и другая допустимы в равной степени, но обе они одинаково мало помогают установлению исторической истины, если они служат не предварительным, а заключительным этапом исследования. М. Вебер ПОЛИТИКА КАК ПРИЗВАНИЕ И ПРОФЕССИЯ В соответствии с вашим пожеланием я должен сделать доклад, который, однако, непременно разочарует вас в нескольких отношениях. От разговора о политике как призвании и профессии вы непроизвольно будете ожидать высказываний и оценок по злободневным вопросам. Но об этом мы скажем лишь под конец, чисто формально, в связи с определенными вопросами, относящимися к значению политической деятельности во всем ведении жизни (Lebеnsfuhrung). Из сегодняшнего доклада как раз должны быть исключены все вопросы, относящиеся к тому, какую политику следует проводить, какое, таким образом, содержание следует придавать своей политической деятельности. Ибо они не имеют никакого отношения к общему вопросу: что есть и что может означать политика как призвание и профессия. Итак, к делу! Что мы понимаем под политикой? Это понятие имеет чрезвычайно широкий смысл и охватывает все виды деятельности по самостоятельному руководству. Говорят о валютной политике банков, о дисконтной политике Имперского банка, о политике профсоюза во время забастовки; можно говорить о школьной политике городской или сельской общины, о политике правления, руководящего корпорацией, наконец, даже о политике умной жены, которая стремится управлять своим мужем. Конечно, сейчас мы не берем столь широкое понятие за основу наших рассуждении. Мы намереваемся в данном случае говорить только о руководстве или оказании влияния на руководство политическим союзом, то есть в наши дни государством: Но что есть "политический" союз с точки зрения социологического рассуждения? Что есть "государство"? Ведь государство нельзя социологически определить, исходя из содержания его деятельности. Почти нет таких задач, выполнение которых политический союз не брал бы в свои руки то здесь, то там; с другой стороны, нет такой задачи, о которой можно было бы сказать, что она во всякое время полностью, то есть исключительно, присуща тем союзам, которые называют "политическими", то есть в наши дни - государствам, или союзам, которые исторически предшествовали современному государству. Напротив, дать социологическое определение современного государства можно, в конечном счете, только исходя из специфически применяемого им, как и всяким политическим союзом, средства - физического насилия. "Всякое государство основано на насилии", говорил в свое время Троцкий в Брест-Литовске. И это действительно так. Только если бы существовали социальные образования, которым было бы неизвестно насилие как средство, тогда отпало бы понятие "государства", тогда наступило бы то, что в особом смысле слова можно было бы назвать "анархией". Конечно, насилие отнюдь не является нормальным или единственным средством государства - об этом нет и речи, - но оно, пожалуй, специфическое для него средство. Именно в наше время отношение государства к насилию особенно интимно (innerlich). В прошлом различным союзам-начиная с рода - физическое насилие было известно как совершенно нормальное средство. В противоположность этому сегодня мы должны будем сказать: государство есть то человеческое сообщество, которое внутри определенной области - "область" включается в признак! - претендует (с успехом) на монополию легитимного физического насилия. Ибо для нашей эпохи характерно, что правона физическое насилие приписывается всем другим союзам или отдельным лицам лишь настолько, насколько государство со своей стороны допускает это насилие: единственным источником "права" на насилие считается государство. Итак, "политика", судя по всему, означает стремление к участию во власти или к оказанию влияния на распределение власти, будь то между государствами, будь то внутри государства между группами людей, которые оно в себе заключает. В сущности, такое понимание соответствует и словоупотреблению. Если о каком-то вопросе говорят: это "политический" вопрос, о министре или чиновнике: это "политический" чиновник, о некотором решении: оно "политически" обусловлено, - то тем самым всегда подразумевается, что интересы распределения, сохранения, смещения власти являются определяющими для ответа на указанный вопрос, или обусловливают это решение, или определяют сферу деятельности соответствующего чиновника. Кто занимается политикой, тот стремится к власти: либо к власти как средству, подчиненному другим целям (идеальным или эгоистическим), либо к власти "ради нее самой", чтобы наслаждаться чувством престижа, которое она дает." Государство, равно как и политические союзы, исторически ему предшествующие, есть отношение господства людей над людьми, опирающееся на легитимное (то есть считающееся легитимным) насилие как средство. Таким образом, чтобы оно существовало, люди, находящиеся под господством, должны подчиняться авторитету, на который претендуют те, кто теперь господствует. Когда и почему они так поступают? Какие внутренние основания для оправдания господства и какие внешние средства служат ему опорой? В принципе имеется три вида внутренних оправданий, то есть оснований легитимности (начнем с них). Во-первых, это авторитет "вечно вчерашнего": авторитет нравов, освященных исконной значимостью и привычной ориентацией на их соблюдение, - "традиционное" господство, как его осуществляли патриарх и патримониальный князь старого типа. Далее, авторитет внеобыденного личного дара (Gnandengabe) (харизма), полная личная преданность и личное доверие, вызываемое наличием качеств вождя у какого-то человека: откровений, героизма и других, - харизматическое господство, как его осуществляют пророк, или - в области политического - избранный князь-военачальник, или плебисцитарный властитель, выдающийся демагог и политический партийный вождь. Наконец, господство в силу "легальности", в силу веры в обязательность легального установления (Satzunfg) и деловой "компетентности", обоснованной рационально созданными правилами, то есть ориентации на подчинение при выполнении установленных правил - господство в том виде, в каком его осуществляют современный "государственный служащий" и все те носители власти, которые похожи на него в этом отношении. Понятно, что в действительности подчинение обусловливают чрезвычайно грубые мотивы страха и надежды - страха перед местью магических сил или властителя, надежды на потустороннее или посюстороннее вознаграждение - и вместе с тем самые разнообразные интересы. К этому мы сейчас вернемся. Но если пытаться выяснить, на чем основана "легитимность" такой покорности, тогда, конечно, столкнешься с указанными тремя ее "чистыми" типами. А эти представления о легитимности и их внутреннее обоснование имеют большое значение для структуры господства. Правда, чистые типы редко встречаются в действительности. Но сегодня мы не можем позволить себе детальный анализ крайне запутанных изменений, переходов и комбинаций этих чистых типов: это относится к проблемам "общего учения о государстве". В данном случае нас интересует прежде всего второй из них: господство, основанное на преданности тех, кто подчиняется чисто личной "харизме" "вождя". Ибо здесь коренится мысль о призвании (Beruf) в его высшем выражении. Преданность харизме пророка или вождя на войне, или выдающегося демагога и народном собрании (Ekklesia) или в парламенте как раз и означает, что человек подобного типа считается внутренне "призванным" руководителем людей, что последние подчиняются ему не в силу обычая или установления, но потому, что верят в него. Правда, сам "вождь" живет своим делом, "жаждет свершить свой труд", если только он не ограниченный и тщеславный выскочка. Именно к личности вождя и ее качествам относится преданность его сторонников: апостолов, последователей, только ему преданных партийных приверженцев. В двух важнейших в прошлом фигурах: с одной стороны, мага и пророка, с другой - избранного князя-военачальника, главаря банды, кондотьера - вождизм как явление встречается во все исторические эпохи и во всех регионах. Но особенностью Запада, что для нас более важно, является политический вождизм в образе сначала свободного "демагога", существовавшего на почве города-государства, характерного только для Запада, и прежде всего для средиземноморской культуры, а затем - в образе парламентского "партийного вождя", выросшего на почве конституционного государства, укорененного тоже лишь на Западе. Конечно, главными фигурами в механизме политической борьбы не были одни только политики в силу их "призвания" в собственном смысле этого слова. Но в высшей степени решающую роль здесь играет тот род вспомогательных средств, которые находятся в их распоряжении. Как политически господствующие силы начинают утверждаться в своем государстве? Данный вопрос относится ко всякого рода господству, то есть и к политическому господству во всех его формах: к традиционному, равно как и к легальному, и к харизматическому. Любое господство как предприятие (Herrschaftsbеtrieb), требующее постоянного управления, нуждается, с одной стороны, в установке человеческого поведения на подчинение господам, притязающим быть носителями легитимного насилия, а с другой стороны, - посредством этого подчинения - в распоряжении теми вещами, которые в случае необходимости привлекаются для применения физического насилия: личный штаб управления и вещественные (sachlichen) средства управления. Штаб управления, представляющий во внешнем проявлении предприятие политического господства, как и всякое другое предприятие, прикован к властелину, конечно, не одним лишь представлением о легитимности, о котором только что шла речь. Его подчинение вызвано двумя средствами, апеллирующими к личному интересу: материальным вознаграждением и социальным почетом (Ehrе). Гены вассалов, доходные должности наследственных чиновников, жалованье современных государственных служащих, рыцарская честь (Ritterehre), сословные привилегии, престиж чиновников (Beamtenehre) образуют вознаграждение, а страх потерять их - последнюю решающую основу солидарности штаба управления с властелином. Это относится и к господству харизматического вождя: военные почести (Kriegsehre) и добыча военной дружины, "spoils": эксплуатация тех, кто находится под господством, благодаря монополии на должности, политически обусловленная прибыль и удовлетворенное тщеславие для свиты демагога. Совершенно так же, как и на хозяйственном предприятии, для сохранения любого насильственного господства требуются определенные внешние материальные средства. Теперь все государственные устройства можно разделить в соответствии с тем принципом, который лежит в их основе: либо этот штаб - чиновников или кого бы то ни было, на чье послушание должен иметь возможность рассчитывать обладатель власти, - является самостоятельным собственником средств управления, будь то деньги, строения, военная техника, автопарки, лошади или что бы там ни было; либо штаб управления "отделен" от средств управления в таком же смысле, в каком служащие и пролетариат внутри современного капиталистического предприятия "отделены" от вещественных средств производства. То есть либо обладатель власти управляет самостоятельно и за свой счет организуя управление через личных слуг, или штатных чиновников, или любимцев и доверенных, которые не суть собственники (полномочные владетели) вещественных средств предприятия, но направляются сюда господином, либо же имеет место прямо противоположное. Это различие проходит через все управленческие организации прошлого. Политический союз, в котором материальные средства управления полностью или частично подчинены произволу зависимого штаба управления, мы будем называть "сословие" ("standisch") расчлененным союзом. Например, вассал в вассальном союзе покрывал расходы на управление и правосудие в округе, пожалованном ему в лен, из собственного кармана, сам экипировался и обеспечивал себя провиантом в случае войны; его вассалы делали то же самое. Это, естественно, имело последствия для могущества сеньора (Негг), которое покоилось лишь на союзе личной верности и на том, что обладание леном и социальная честь (Ehre) вассала вели свою "легитимность" от сеньора. Но всюду, вплоть до самых ранних политических образований, мы находим и собственное правление господина (Негг): через лично зависящих от него рабов, домашних служащих, слуг, любимцев и обладателей доходных мест, вознаграждаемых натурой и деньгами из его кладовых, он пытается взять управление в свои руки, оплатить средства из своего кармана, из доходов со своего родового имущества, создать войско, зависимое только от него лично, ибо оно экипировано и снабжено провиантом из его кладовых, магазинов, оружейных. В то время как в "сословном" союзе сеньор осуществляет свое господство с помощью самостоятельной "аристократии", то есть разделяет с нею господство, здесь он господствует, опираясь либо на челядь, либо на плебеев - неимущие, лишенные собственного социального престижа слои, которые полностью от него зависят и отнюдь не опираются на собственную конкурирующую власть. Все формы патриархального и патримониального господства, султанской деспотии и бюрократического государственного строя относятся к данному типу. В особенности бюрократический государственный строй, то есть тот, который в своей самой рациональной форме характерен и для современного государства и именно для него. Повсюду развитие современного государства начинается благодаря тому, что князь осуществляет экспроприацию других самостоятельных "частных" носителей управленческой власти, то есть тех, кто самостоятельно владеет средствами предприятия управления и военного предприятия, средствами финансового предприятия и имуществом любого рода, могущем найти политическое применение. Весь этот процесс протекает совершенно параллельно развитию капиталистического предприятия через постепенную экспроприацию самостоятельного производителя. В результате мы видим, что в современном государстве все средства политического предприятия фактически сосредоточиваются в распоряжении единственной высшей инстанции (Spitze). Ни один чиновник не является больше собственником денег, которые он тратит, или зданий, запасов, инструментов, военной техники, которыми он распоряжается. Таким образом, в современном "государстве" полностью реализовано (и это существенно для его понятия) "отделение" штаба управления - управляющих чиновников и работников управления - от вещественных средств предприятия. Но здесь начинает действовать наисовременнейшая для нашего времени тенденция с попыткой открытой экспроприации подобного экспроприатора политических средств, а тем самым политической власти. Революции это удалось по меньшей мере в том отношении, что на место поставленного (gesatzten) начальства пришли вожди, которые благодаря противозаконным действиям или выборам захватили власть и получили возможность распоряжаться политическим штабом (людьми) и аппаратом вещественных средств и выводят свою легитимность - все равно, с каким правом, - из воли тех, кто находится под господством. Другое дело, насколько тут оправданна надежда осуществить на основе этого успеха - по меньшей мере кажущегося - также и экспроприацию внутри капиталистических хозяйственных предприятий, руководство которыми, в сущности, несмотря на далеко идущие аналогии, следует совершенно иным законам, чем политическое управление. Но от оценок этого вопроса мы сегодня воздержимся. Для нашего рассмотрения я фиксирую момент чисто понятийный: современное государство есть организованный по типу учреждения союз господства, который внутри определенной сферы добился успеха в монополизации легитимного физического насилия как средства господства и с этой целью объединил вещественные средства предприятия в руках своих руководителей, а всех сословных фyнкциoнерoв с их полномочиями, которые раньше распоряжались этим по собственному произволу, экспроприировал и сам занял вместо них самые высшие позиции. В ходе политического процесса экспроприации, который с переменным успехом разыгрывался в разных странах мира, выступили, правда, сначала на службе у князя, первые категории "профессиональных политиков" во втором смысле, то есть людей, которые не хотели сами быть господами, как харизматические вожди, но поступили на службу политическим господам. В этой борьбе они предоставили себя в распоряжение князьям и сделали из проведения их политики, с одной стороны, доходный промысел, с другой стороны, обеспечили себе идеальное СИМВОЛИЧЕСКИЙ ИНТЕРАКЦИОНИЗМ Парадигма символического интеракционизма, относящаяся к разновидности интерпретивных парадигм, основывается на том, что все формы взаимодействия людей подразумевают общение, которое базируется на определенных символах. Д.Г. Мид (1863-1931), один из основателей парадигмы. В хрестоматии приведены разделы из работы Мида "Сознание, самость и общество". С точки зрения Мида, человеческая мысль и само поведение являются сугубо социальными. Люди обретают свою человеческую природу благодаря коммуникации - они взаимодействуют с помощью символов, важнейшие из которых содержатся в языке. Символы обозначают не только предмет или событие, но и предполагают определенную реакцию, выражающуюся в соответствующих социальных действиях людей, а также выступают как средства, с помощью которых люди могут значимо общаться. Мид был одним из первых, кто указал на сложную, двойственную природу личности человека, детально исследовав возникновение самости. Отметим, что социолог различал два аспекта генезиса самости: первый - Я (соответствует английскому "I") - спонтанное, внутреннее, субъективное представление индивидом себя; второй - Я (соответствует английскому "Me") - обобщенные представления других, которые усваиваются индивидом. Я в смысле "Me" - это то, как люди видят себя, но глазами других. "Me" - результат влияния социальных групп в виде норм и стандартов на личность. В реальной жизни сознание и поведение человека детерминировано как самовосприятием индивида, так и тем, как он интерпретирует реакции на него окружающих. Другой представитель символического интеракционизма Чарльз Кули (1864-1929) - известен прежде всего как автор теории "зеркального Я", суть которой состоит в том, что самосознание и ценностные ориентации индивида как бы зеркально отражают реакции на них окружающих людей, главным образом из той же социальной группы, что и показано в его работе "Социальная самость". Еще один представитель символического интеракционизма Г. Блумер (1900-1986) известность приобрел благодаря тому, что методологические принципы данной парадигмы использовал для изучения и объяснения коллективного поведения неструктурированных социальных групп. В хрестоматии приводятся абстракты из его работы "Коллективное поведение". С.А. Кравченко Дж. Мид СОЗНАНИЕ, САМОСТЬ И ОБЩЕСТВО От жеста к символу Мышление Более или менее бессознательно мы видим себя так, как видят нас другие. Мы бессознательно обращаемся к себе так, как обращаются к нам другие: таким же образом, как воробей подхватывает напев канарейки, мы производим отбор окружающих нас диалектов. Разумеется, эти особые отклики должны иметься в нашем собственном (психическом) аппарате. Мы вызываем в другом нечто такое, что мы вызываем в себе самих, так что бессознательно мы переносим эти установки. Мы бессознательно ставим себя на место других и действуем так, как действуют другие. Я хочу просто выделить здесь некий всеобщий механизм, потому что он обладает фундаментальным значением для развития того, что мы называем самосознанием и возникновением самости. Мы постоянно, особенно благодаря использованию голосовых жестов, пробуждаем в себе те отклики, которые мы вызываем в других, так что мы перенимаем установки других, включая их в свое собственное поведение. Решающее значение языка для развития человеческого сознания заключается в том, что этот стимул обладает способностью воздействовать на говорящего индивида так, как он воздействует на другого... Если кто-то задался бы вопросом, что представляет собой идея собаки, и попытался обнаружить эту идею в центральной нервной системе, он обнаружил бы целую группу откликов, в большей или меньшей степени соединенных друг с другом определенными связями таким образом, что если кто-то употребляет слово "собака", он стремится вызвать именно эту группу откликов. Собака - это возможный товарищ в игре, возможный враг, собственность того или иного лица. Здесь имеется целая серия возможных откликов. Есть определенные типы этих откликов, которые присутствуют во всех нас, и есть другие, различающиеся в разных индивидах, но всегда налицо некая организация откликов, которая может быть вызвана словом "собака". Таким образом, если кто-то говорит о собаке другому, он пробуждает в себе этот набор откликов, который он пробуждает в другом индивиде... Разумеется, именно взаимосвязь этого символа, этого голосового жеста с подобным набором откликов как в самом индивиде, так и в другом и превращает этот голосовой жест в то, что я называю значимым символом. Символ имеет тенденцию вызывать в индивиде некую группу реакций, подобных тем, которые он вызывает в другом. Но и еще кое-что заключается в том факте, что он является значимым символом: этот отклик какого-либо индивида на такое слово, как "кресло" или "собака", есть такой отклик, который является для этого индивида настолько же откликом, насколько и стимулом. Вот что, конечно же, предполагается в том, что мы называем смыслом какой-либо вещи или ее значением... Мы говорим, что животное не думает. Оно не ставит себя на позицию, за которую оно было бы ответственным; оно не ставит себя на позицию другого индивида и не говорит в результате: "Он будет действовать так-то, а я буду действовать так-то". Если индивид может действовать подобным образом и установка, которую он вызывает в самом себе, становится стимулом для него к совершению другого действия, мы имеем дело с осмысленным поведением. Где отклик другого человека вызывается индивидом (в себе самом) и становится стимулом для контроля над его действием, там смысл действия другого присутствует в его собственном сознании. Это всеобщий механизм того, что мы называем мышлением, ибо для того, чтобы мышление существовало, необходимы символы, голосовые жесты вообще, пробуждающие в самом индивиде отклик, который он вызывает в другом, причем такой, что с точки зрения этого отклика он может направлять свое последующее поведение. Это предполагает не только коммуникацию в том смысле, в каком птицы общаются (communicate) друг с другом, но также и пробуждение в самом индивиде отклика, который он вызывает н другом индивиде, принятие роли другого, стремление действовать так, как действует другой. Индивид участвует в том же процессе, который осуществляет другой, и контролирует свое действие с учетом этого участия. Как раз это и составляет смысл объекта: общий для данного индивида и для другого индивида отклик, который в свою очереди, становится стимулом для первого индивида... Смысл Мы особенно интересуемся пониманием (intelligence) на человеческом уровне, т.е. приспособлением друг к другу действий различных человеческих индивидов в рамках человеческого социального процесса. Это приспособление происходит посредством коммуникации: посредством жестов на более низких уровнях человеческой эволюции и посредством значимых символов (жестов, обладающих смыслом и являющихся, следовательно, чем-то большим, нежели простые заместительные стимулы) на более высоких уровнях человеческой эволюции. Основным фактором этого приспособления является смысл. Смысл возникает и располагается в пространстве отношения между жестом данного человеческого организма и последующим поведением этого организма, возвещенным другому человеческому организму посредством этого жеста. Если этот жест возвещает, таким образом, другому организму наследующее (или результирующее) поведение данного организма, то он обладает смыслом... Символизация конституирует объекты, которые не были конституированы прежде и не существовали бы, если бы не контекст социальных отношений, в котором происходит символизация. Язык не просто символизирует какую-то ситуацию или какой-то объект, которые бы заранее уже имелись налицо; он делает возможным существование или появление этой ситуации или этого объекта. Ибо он есть часть того механизма, в котором эта ситуация или этот объект только и созидаются. Социальный процесс соотносит отклики одного индивида с жестами другого в качестве смыслов последнего и, таким образом, является условием возникновения и существования новых объектов в данной социальной ситуации - объектов, зависящих от этих смыслов или ими конституируемых... Интернализованные другие и самость Предпосылки генезиса самости Теперь мы рассмотрим детально, каким образом возникает самость. Мы должны отметить некоторые предпосылки ее генезиса. У первобытных народов, как я сказал, признание необходимости различать самость и организм явствует из представлений о так называемом двойнике: индивид обладает некоторой самостью, подобной вещи (thing-like), которая испытывает воздействие со стороны индивида, когда он оказывает воздействие на других людей, и которая отличается от организма как такового тем, что может покидать тело и возвращаться в него. Это основа представления о душе как некоторой обособленной сущности. В детях мы встречаем нечто такое, что соответствует этому двойнику, а именно незримых, воображаемых товарищей, которых множество детей производит в своем собственном сознании. Они организуют, таким образом, те отклики, которые они вызывают в других людях и также вызывают в самих себе. Разумеется, это играние с каким-нибудь воображаемым товарищем есть лишь особенно любопытная фаза обычной игры. Игра в этом смысле, особенно та стадия, которая предшествует организованным соревнованиям, есть игра во что-то. Ребенок играет в то, что он - мать, учитель, полицейский, т.е., как мы говорим, здесь имеет место принятие различных ролей. Мы встречаем нечто подобное в игре животных, когда кошка играет со своими котятами или собаки-друг с другом. Две собаки, играющие друг с другом, станут нападать и защищаться в процессе, который, если он будет до конца реализован, примет форму настоящей драки. Здесь налицо некая комбинация откликов, регулирующая глубину укуса. Но в этой ситуации мы не видим, чтобы собаки принимали определенную роль - в том смысле, в каком дети сознательно принимают роль другого. Эта тенденция, присущая детям, есть то, с чем мы работаем в детском саду, где принимаемые ребенком роли становятся основой обучения. Когда ребенок принимает какую-то роль, он имеет в себе самом те стимулы, которые вызывают этот особый отклик или группу откликов. Он может, разумеется, убегать, когда его гонят, как поступает собака, или же повернуться и дан. сдачи, точно так же, как поступает в своей игре собака. Но это не то же самое, что играние во что-нибудь. Дети собираются, чтобы "поиграть в индейцев". Это значит, что ребенок обладает определенным набором стимулов, которые вызывают в нем те отклики, которые они должны вызывать в других и которые соответствуют "индейцу". В игровой период ребенок пользуется своими собственными откликами на эти стимулы, которые он использует для построения самости. Отклик, который он склонен производить в ответ на эти стимулы, организует их. Он играет в то, например, что предлагает себе какую-нибудь вещь и покупает ее; он дает себе письмо и забирает его обратно; он обращается к себе как родитель, как учитель; он задерживает себя как полицейский. Он обладает некоторым набором стимулов, которые вызывают в нем самом отклики того же свойства, что и отклики других. Он принимает эту игру откликов и организует их в некое целое. Такова простейшая форма инобытия (being another) самости. Она предполагает некую временную конфигурацию (situation). Ребенок говорит нечто в каком-то одном лице, отвечает в другом, затем его отклик в другом лице становится стимулом для него же в первом лице, и, таким образом, общение продолжается. В нем и в его alter ego, которое отвечает ему, возникает некая организованная структура, и они продолжают начатое между ними общение жестами. Если мы сопоставим игру с ситуацией, имеющей место в организованном соревновании, мы заметим, что существенным различием между ними является тот факт, что ребенок, который участвует в каком-либо соревновании, должен быть готов принять установку любого другого участника этого соревнования и что эти различные роли должны находиться в определенной взаимосвязи друг с другом. В случае простейшего соревнования, вроде пряток, все, за исключением одного прячущегося, выступают в роли ищущего. Если ребенок играет в первом смысле, он просто продолжает играть и в этом случае не приходит ни к какой элементарной организации. На этой ранней стадии он переходит от одной роли к другой так, как ему заблагорассудится. Но в соревновании, в которое вовлечено определенное число индивидов, ребенок, принимающий какую-нибудь роль, должен быть готов принять роль любого другого игрока. В бейсболе он встречает 9 (ролей), и в его собственной позиции должны заключаться все остальные. Он должен знать, что собирается делать каждый другой игрок, чтобы исполнять свою собственную роль. Он должен принять все эти роли. Все они не должны присутствовать в сознании в одно и то же время, но в определенные моменты в его собственной установке должны быть налицо установки 3 или 4 других индивидов, таких, как тот, кто собирается бросать мяч, кто собирается ловить его, и т.д. Эти установки должны в некоторой степени присутствовать в его собственной организации. Итак, в соревновании налицо некий набор откликов, подобных другим, организованным так, чтобы установки одного (индивида), вызывали соответствующие установки другого. Этой организации придается форма правил соревнования. Дети проявляют большой интерес к правилам. Не сходя с места, они изобретают правила для того, чтобы выпутаться из затруднений. Часть удовольствия, доставленного соревнованием, состоит именно в изобретении таких правил. Правила, далее, являются неким набором откликов, которые вызывает какая-то особая установка. Вы можете требовать от других какого-то определенного отклика, если вы принимаете какую-то определенную установку. Эти отклики равным образом присутствуют и в вас самих. Здесь вы получаете некий организованный набор откликов, подобный тому, что я описал, который несколько более усложнен, чем роли, встречающиеся в игре. В игре налицо просто некий набор откликов, которые следуют друг за другом в неопределенном порядке. О ребенке на этой стадии мы говорим, что у него еще нет полностью развитой самости. Ребенок откликается достаточно разумным образом на непосредственные стимулы, достигающие его, но они не организованы. Он не организует свою жизнь, - чего мы от него хотели бы,- как некое целое. Здесь имеется просто набор откликов игрового типа. Ребенок реагирует на определенный стимул, и его реакция есть та, которая вызывается и в других, но он еще не является какой-то целостной самостью. В своем соревновании он должен иметь некую организацию этих ролей; в противном случае он не сможет участвовать в этом соревновании. Соревнование представляет собой переход в жизни ребенка от стадии принятия роли других в игре к стадии организованной роли, которая существенна для самосознания в полном смысле слова. Дж. Мид The I and the Mead Организованное сообщество (социальную группу), которое обеспечивает индивиду единство его самости, можно назвать обобщенным другим. Установка обобщенного другого есть установка всего сообщества. Так, например, такая социальная группа, как бейсбольная команда, выступает в качестве обобщенного другого постольку, поскольку она проникает как организованный процесс или социальная деятельность - в сознание (expеnence) любого из своих индивидуальных членов. Для развития данным человеческим индивидом самости в наиболее полном смысле слова ему недостаточно просто принять установки других человеческих индивидов по отношению к нему и друг к другу внутри человеческого социального процесса, вводя этот социальный процесс как целое в свое индивидуальное сознание лишь в этой форме. Он должен также, таким же точно образом, каким принимает установки других индивидов по отношению к себе и друг к другу, принять их установки по отношению к разным фазам или аспектам общей социальной деятельности или набору социальных предприятий, куда в качестве членов организованного сообщества или социальной группы все они вовлечены. Затем он должен, обобщая эти индивидуальные установки самого этого организованного сообщества (социальной группы) в целом, действовать в направлении разнообразных социальных проектов, которые оно осуществляет в любой данный момент, или же в направлении различных более широких фаз всеобщего социального процесса, который составляет его жизнь и специфическими проявлениями которого эти проекты являются. Это введение крупномасштабных деятельностей любого данного социального целого или организованного сообщества в эмпирическую (experiential) сферу любого из индивидов, вовлеченных или включенных в это целое, является, иными словами, существенным основанием и предпосылкой наиболее полного развития самости этого индивида: лишь поскольку он принимает установки организованной социальной группы, к которой он принадлежит, по отношению к организованной кооперативной социальной деятельности или набору таких деятельностей, в которые эта группа как таковая вовлечена, постольку он развивает завершенную самость или обладает самостью такого уровня развития, какого ему удалось достичь. Но, с другой стороны, сложные кооперативные процессы деятельности и институциональное функционирование организованного человеческого общества также возможны лишь постольку, поскольку каждый вовлеченный в них или принадлежащий к этому обществу индивид может принять всеобщие установки всех других подобных индивидов по отношению к этим процессам, деятельностям и институциональному функционированию, а также и к организованному социальному целому устанавливающихся при этом эмпирических отношений и взаимодействий (experiential relations and interactions) и может соответствующим образом направлять свое собственное поведение. Именно в форме обобщенного другого социальный процесс влияет на поведение вовлеченных в него и поддерживающих его индивидов, т. е. сообщество осуществляет контроль над поведением своих индивидуальных членов, ибо как раз в этой форме социальный процесс (сообщество) проникает в качестве определяющего фактора в мышление индивида. В абстрактном мышлении индивид принимает установку обобщенного другого по отношению к себе безотносительно к се выражению в любых других конкретных индивидах; в конкретном же мышлении он принимает эту установку постольку, поскольку она выражается в установках по отношению к его поведению тех других индивидов, вместе с которыми он вовлечен в данную социальную ситуацию или данное социальное действие. Но лишь принимая установку обобщенного другого по отношению к себе тем или иным из этих способов, он только и может мыслить вообще; ибо только так мышление - или интернализованное общение жестами, составляющее мышление,- может иметь место. И лишь благодаря принятию индивидами установки или установок обобщенного другого по отношению к ним становится возможным существование универсума дискурса как той системы общепринятых или социальных смыслов, которую в качестве своего контекста предполагает мышление. Самосознательный человеческий индивид, далее, принимает или допускает организованные социальные установки данной социальной группы (или сообщества, или какой-то их части), к которой он принадлежит, по отношению к социальным проблемам разного рода, с которыми сталкивается эта группа или сообщество в любой данный момент и которые возникают в связи с различными социальными проектами или организованными кооперативными предприятиями, в которые вовлечена эта группа (сообщество) как таковая. И в качестве индивидуального участника этих социальных проектов или кооперативных предприятий он соответствующим образом управляет своим поведением. В политике, например, индивид отождествляет себя с целой политической партией и принимает организованные установки всей этой партии по отношению к остальной части социального сообщества и по отношению к проблемам, с которыми сталкивается партия в данной социальной ситуации; он, следовательно, реагирует или откликается в терминах организованных установок партии как некоего целого. Так он вступает в особую конфигурацию социальных отношений со всеми другими индивидами, которые принадлежат к этой партии; и таким же образом он вступает в различные иные специфические конфигурации социальных отношений с различными классами индивидов, и индивиды каждого из этих классов являются другими членами какой-то из особых организованных подгрупп (определяемых в социально-функциональных терминах), членом которых он сам является в рамках всего данного общества или социального сообщества. В наиболее высокоразвитых, организованных и сложных человеческих социальных сообществах тех, которые развиты цивилизованным человеком,- эти различные социальнофункциональные

классы или подгруппы индивидов, к которым принадлежит каждый данный индивид (и другие индивидуальные члены, с которыми он, таким образом, вступает в некую особую конфигурацию социальных отношений), распадаются на два вида. Некоторые из них представляют собой конкретные социальные классы или подгруппы, как, например, политические партии, клубы, корпорации, которые все действительно являются функциональными социальными единицами, в рамках которых их индивидуальные члены непосредственно соотнесены друг с другом. Другие представляют собой абстрактные социальные классы или подгруппы, такие, как класс должников и класс кредиторов, в рамках которых их индивидуальные члены соотнесены друг с другом лишь более или менее опосредованно и которые лишь более или менее опосредованно функционируют в качестве социальных единиц, но которые предоставляют неограниченные возможности для расширения, разветвления и обобщения социальных отношений между всеми индивидуальными членами данного сообщества как организованного и объединенного целого. Членство данного индивида в нескольких из этих социальных классов или подгрупп делает возможным его вступление в определенные социальные отношения (какими бы опосредованными они ни были) с почти бесконечным числом других индивидов, которые также принадлежат к тем или иным из этих социальных классов или подгрупп (или включаются в них), пересекающих функциональные демаркационные линии, которые отделяют различные человеческие социальные сообщества одно от другого, и включающих индивидуальных членов из нескольких (в иных случаях - из всех) таких сообществ; из этих абстрактных социальных классов или подгрупп человеческих индивидов наиболее обширным является, конечно же, тот, который определяется логическим универсумом дискурса (или системой универсально значимых символов), обусловленным участием (participation) и коммуникативным взаимодействием индивидов. Ибо из всех подобных классов или подгрупп это именно тот (класс), который претендует на наибольшее число индивидуальных членов и позволяет наибольшему вообразимому числу индивидов вступить в некий род социального отношения (каким бы ни было оно опосредованным и абстрактным) друг с другом-отношения, вырастающего из универсального функционирования жестов как значимых символов во всеобщем человеческом социальном процессе коммуникации. Я указал далее, что процесс полного развития самости проходит две большие стадии. На первой из этих стадий самость индивида конституируется просто организацией отдельных установок других индивидов по отношению к нему самому и друг к другу в рамках специфических социальных действий, в которых он вместе с ними участвует. Лишь на второй стадии процесса полного развития самости она конституируется организацией не только этих отдельных установок, но также и социальных установок обобщенного другого или социальной группы, к которой он принадлежит, как некоего целого. Эти социальные или групповые установки привносятся в сферу непосредственного опыта (ехрenence) индивида и в качестве элементов включаются в структуру или конституцию его самости - таким же образом, как и установки отдельных других индивидов. И индивид достигает их, ему удается принять их посредством дальнейшей организации, а затем обобщения установок отдельных других индивидов в терминах их организованных социальных значений или импликаций. Таким образом, самость достигает своего полного развития посредством организации этих индивидуальных установок других в организованные социальные или групповые установки, становясь тем самым индивидуальным отражением всеобщей систематической модели социального или группового поведения, в которое она вовлечена наряду со всеми другими, - модели, которая как некое целое проникает в опыт (expenence) индивида в терминах этих организованных групповых установок, которые посредством механизма своей центральной нервной системы он принимает в себя, точно так же, как принимает он индивидуальные установки других. Соревнование обладает определенной логикой, так что становится возможной подобная организация самости: налицо четко определенная цель, которая должна быть достигнута; все действия различных индивидов соотнесены друг с другом с учетом этой цели таким образом, что они не вступают в конфликт; человек не вступает в конфликт с самим собой, придерживаясь установки другого игрока команды. Если кто-то придерживается установки индивида, бросающего мяч, то у него может возникнуть отклик, выражающийся в ловле мяча. Они соотнесены таким образом, что преследуют цель самой игры. Они соотнесены между собою унитарным, органическим образом. Итак, мы имеем определенное единство, вводимое в организацию других самостей, когда достигаем такой стадии, как стадия соревнования в ее отличии от ситуации игры, где имеется простое следование одной роли за другой, - ситуации, которая, конечно же, является характерной чертой собственной индивидуальности ребенка. Ребенок - это нечто одно в один момент времени и нечто совершенно иное в другой, и то, чем он является в один момент, не определяет того, чем он является в другой момент. В этом и очарование и непоследовательность детства. Вы не можете рассчитывать на ребенка; вы не можете исходить из того, будто то, что он делает теперь, должно определять то, что он будет делать в любой последующий момент времени. Он не организован в некое целое. У ребенка нет никакого определенного характера, никакой определенной индивидуальности. Итак, соревнование есть иллюстрация ситуации, в которой вырастает организованная индивидуальность. Поскольку ребенок принимает установку другого и позволяет этой установке другого определять, что он совершит в следующий момент, с учетом какой-то общей цели, постольку он становится органическим членом общества. Он принимает мораль этого общества и становится значимым его членом. Он принадлежит к нему постольку, поскольку позволяет установке другого, которую он принимает, контролировать свое собственное непосредственное выражение (отклик). Здесь предполагается какой-то организованный процесс. Конечно, то, что выражается в соревновании, продолжает непрерывно выражаться в социальной жизни ребенка, но этот более масштабный процесс выходит за пределы непосредственного опыта самого ребенка. Значение соревнования в том, что оно полностью заключено в рамки собственного опыта ребенка, а значение современного нашего типа образования - в том, что оно проникает так далеко, как это только возможно, внутрь этой области. Различные установки, которые принимает ребенок, организованы таким образом, что осуществляют совершенно определенный контроль над его откликом. В соревновании мы получаем организованного другого, обобщенного другого, который обнаруживается в самой природе ребенка и находит свое выражение в его непосредственном опыте. И как раз эта организованная деятельность в рамках собственной природы ребенка, контролирующая конкретный отклик, объединяет и выстраивает его самость. То, что происходит в соревновании, постоянно происходит и в жизни ребенка. Он принимает установки окружающих его людей, особенно роли тех, которые в определенном смысле контролируют его и от которых он зависит. Первоначально он постигает функцию этого процесса абстрактным образом. Он в буквальном (real) смысле переходит из игры в соревнование. Он должен играть в соревнование (to play the game) соревнования завладевает им крепче, чем более объемлющая мораль общества и целом. Ребенок переходит в соревнование, и это соревнование выражает некую социальную ситуацию, в которую он может погрузиться всецело; ее мораль завладевает им крепче, чем мораль семьи, к которой он принадлежит, или сообщества, в котором он живет. Здесь встречаются социальные организации самого разного типа; некоторые из них достаточно устойчивы, другие мимолетны, и в них ребенок играет в какую-то разновидность социального соревнования. Это тот период, когда он любит "принадлежать", и он постоянно попадает в разнообразные организации, которые возникают и исчезают. Он становится чем-то (a something), что может функционировать внутри организованного целого и, таким образом, нацеливается на самоопределение своего взаимоотношения с группой, к которой он принадлежит. Этот процесс - поразительная стадия в развитии морали ребенка. Он превращает его в самостоятельного члена сообщества, к которому он принадлежит. Таков вопрос, в котором возникает индивидуальность. Я говорил о нем как о процессе, в котором ребенок принимает роль другого: существенным фактором здесь является использование языка. Язык основывается главным образом на голосовом жесте, с помощью которого в любом сообществе осуществляются различные кооперативные деятельности. Язык в своем значимом смысле есть такой голосовой жест, который имеет тенденцию пробуждать в (говорящем) индивиде ту установку, которую он пробуждает в других; именно это совершенствование (perfecting) самости таким жестом, опосредующим социальные деятельности, и дает начало процессу принятия роли другого. Возможно, последняя формулировка несколько неудачна, поскольку заставляет думать о какой-то актерской установке, которая в действительности сложнее той, что заключается в нашем личном опыте. В этом смысле она не описывает то, что я имею в виду, адекватно. Наиболее определенно мы наблюдаем этот процесс - в его примитивной форме - в таких ситуациях, когда играющий ребенок принимает различные роли. Здесь уже сам факт того, что он собирается, к примеру, заплатить (понарошку), вызывает в нем установку лица, которое получает деньги; сам процесс стимулирует в нем отклики, соответствующие деятельности другого повлеченного (в данную операцию) лица. Индивид дает самому себе стимул к такому отклику, который он вызывает в другом лице, затем действует, откликаясь в некоторой степени на эту ситуацию. В игре ребенок определенно разыгрывает ту роль, которую он сам пробудил в себе. Именно это и обеспечивает наличие какого-то совершенно определенного (смыслового) содержания (content) виде, который отвечает на стимул, воздействующий на него так же, как он воздействует на любого другого. Это ФЕНОМЕНОЛОГИЯ Как известно, представителей феноменологической парадигмы интересуют не столько объективные различия социальных феноменов, сколько то, как они субъективно воспринимаются на уровне обыденного сознания людей в процессе их жизнедеятельности. Основоположником феноменологической социологии явился А. Шютц (1899-1959), который предложил оригинальный методологический подход для анализа социальных действий индивидов в контексте мира субъективных значений повседневной жизни. Здесь представлена работа Шютца "Возвращающийся домой". В ней раскрываются представления социолога об интерсубъективности мира. Суть этих представлений состоит в том, что позиции, взгляды на социальные реалии одного индивида и другого несовместимы, ибо каждый человек оказывается в своем особом мире повседневной жизни. Как считал Шютц, адекватная коммуникация возникает благодаря появлению общего для взаимодействующих интерсубъективного мира, т.е. привычного социального мира, который в конечном счете обусловлен интеракциями между людьми, принадлежащими к одной весьма узкой социальной группе, которую социолог называет "домашней " группой. Особый интерес для Шютца представляет проблема реадаптации индивидов к своей "домашней" группе после того, как они ее покинули по тем или иным причинам и какое-то время жили в иных социальных группах, неизбежно усваивая новые знания и новые измерительные линейки ценностей, типичные для этих групп. Социолог отмечает, что положение возвращающегося отлично от положения чужестранца - последний готов к тому, что этот мир организован иначе, по сравнению с тем, из которого он прибыл. Возвращающийся же ожидает встретить то, что ему хорошо знакомо. Однако ситуация полностью меняется для покинувшего дом индивида. Солдат, ушедших на службу, нередко удивляют письма из дома - сказывается разрыв пространства и времени со своей группой, что отражается на интерпретациях объектов и явлений, которые уже рассматриваются через призму уникальной биографической ситуации солдата. С другой стороны, когда возвращающийся домой будет говорить о своей жизни на фронте, может оказаться, что его поступки кажутся близким людям величайшим героизмом, в то время как сам он их представляет борьбой за выживание или выполнением долга. И напротив: героизм может вовсе игнорироваться людьми дома. Возвращающийся зачастую чувствует "как ребенок без матери". Социолог приходит к выводу, что "поначалу не только родина покажет возвращающемуся домой незнакомое лицо, но и он покажется странным тем, кто его ждет". П. Бергер (р. 1929) и Н Лукман (р. 1927) в соавторстве написали работу "Социальное конструирование реальности", в которой, по существу, излагаются методологические основы современной феноменологии. Их основной смысл состоит в том, что общество создается благодаря деятельности индивидов, которые обладают знанием в виде субъективных значений или коллективных представлений. Каково будет общество и его институты зависит в конечном счете от сознания людей: социальная реальность конструируется конкретными субъективными значениями людей в процессе их деятельности. Созданный в процессе социализации интерсубъективный мир имеет тенденцию продолжать свое существование. Но его необходимо поддерживать. Эту функцию выполняет легитимация, которая по сути представляет собой способы объяснения и оправдания социальной реальности. Главными агентами поддержания - значимые другие. Обратим внимание и на то, что субъективная реальность, по мнению П. Бергера и Н. Лукмана, всегда зависит от специфического социального базиса и требуемых для се поддержания социальных процессов. Важнейшими средствами поддержания социальной реальности является общение и употребление одного языка. Благодаря этим факторам реальность и воспроизводится и удерживается в сознании людей. Через общение индивиды сохраняют в памяти реальности. При прекращении контактов с теми, кто разделяет соответствующую реальность, возникает риск крушения субъективной реальности. Контакты с альтернативной реальностью также могут подрывать первоначальную субъективную реальность. По этим и другим причинам субъективная реальность может трансформироваться. Субъективно человек может быть совершенно искренним, осуществляя переосмысление своей биографии, приспосабливая ее к новому жизненному миру. В этой связи социологи обращают внимание на то, что прошлое перетолковывается для того, чтобы оно стало соответствовать новым реалиям. Через раскрытие механизма трансформации субъективной реальности феноменологи объясняют мотивы поведения людей, которые зачастую неосознанно становятся актерами в драме, неоднократно переписывая исторические события. С.А. Кравченко А. Шютц ВОЗВРАЩАЮЩИЙСЯ ДОМОЙ Возвращающемуся домой дом показывает - по крайней мере вначале - непривычное лицо. Человек думает, что попадает в незнакомую страну, пока не рассеиваются облака. Но положение возвращающегося отлично от ситуации чужестранца. Последний должен присоединиться к группе, которая не является и никогда не была его собственной. Этот мир организован иначе, чем тот, из, которого он прибыл. Возвращающийся, однако, ожидает вернуться в окружение, где он уже был, о котором он имеет знание, которое, как он думает, сумеет использовать, чтобы войти с ним в контакт. У чужестранца нет этого знания, возвращающийся домой надеется найти его в памяти. Так он чувствует и испытывает типичный шок возвращающегося Одиссея, описанный Гомером. Этот типичный опыт возвращения домой мы будем анализировать в общих терминах социальной психологии. Возвращающиеся с войны ветераны - крайний случай, и он хорошо описан в литературе. Мы можем ссылаться и на опыт путешественников, возвращающихся из зарубежных стран, и на эмигрантов, возвращающихся в родные края. Все они - примеры возвращающихся домой, и не на время, как солдат на побывку или студент на каникулы. Что мы, однако, понимаем под домом? Дом - это то, с чего мы начинаем, сказал бы поэт. Дом - это место, куда каждый намерен вернуться когда он не там, - сказал бы юрист. Мы будем понимать под домом нулевую точку системы координат, которую мы приписываем миру, чтобы найти свое место в нем. Географически это определенное место на поверхности земли. Но дом - это не только пристанище: мой дом, моя комната, мой сад, моя крепость. Символическая характеристика понятия "дом" эмоционально окрашена и трудна для описания. Дом означает различные вещи для разных людей. Он означает, конечно, отцовский дом и родной язык, семью, друзей, любимый пейзаж и песни, что пела нам мать, определенным образом приготовленную пищу, привычные повседневные вещи, фольклор и личные привычки, - короче, особый способ жизни, составленный из маленьких и привычных элементов, дорогих нам. Опросы показывают, что для одних дом - это томатный сэндвич с ледяным молоком, для других - свежее молоко и утренняя газета у двери, для третьих - трамваи и автомобильные гудки. Таким образом, дом означает одно для человека, который никогда не покидает его, другое - для того, кто обитает вдали от него, и третье - для тех, кто в него возвращается. Выражение "чувствовать себя как дома" означает высшую степень близости и интимности. Домашняя жизнь следует организованным рутинным образцам, она имеет хорошо определенные цели и апробированные средства, состоящие из набора традиций, привычек, институтов, распорядка для всех видов деятельности. Большинство проблем повседневной жизни может быть решено путем следования образцам. Здесь не возникает потребности определять и переопределять ситуации, которые ранее встречались много раз, или давать новые решения старым проблемам, уже получившим удовлетворительное решение. Способом жизни дома управляет не только моя собственная схема выражений и интерпретаций, она является общей для всех членов группы, к которой я принадлежу. Я могу быть уверен, что, используя эту схему, пойму других, а они меня. Система релевантостей, принятая членами моей группы, демонстрирует высокую степень конформности. Я всегда имею шанс - субъективно или объективно - предсказать действия другого в отношении меня, равно как и их реакцию на мои действия. Мы можем не только предвидеть, что произойдет завтра, но и планировать более отдаленное будущее. Вещи продолжают оставаться такими же, как были. Конечно, и в повседневности есть новые ситуации и неожиданные события. Но дома даже отклонения от повседневной рутины управляются способами, с помощью которых люди обычно справляются с экстраординарными ситуациями. Существуют привычные способы реагировать на кризисы в бизнесе, для улаживания семейных проблем, отношения к болезни или даже смерти. Как это ни парадоксально, здесь существуют рутинные способы иметь дело с инновациями. В терминах социальных взаимоотношений можно было бы сказать, что жизнь дома - это жизнь в так называемых первичных группах. Этот термин, введенный Кули, чтобы обозначить близкие отношения лицом к лицу, стал привычным для социологических учебников. Для нашей цели будет полезно проанализировать некоторые скрытые импликации этого термина. Прежде всего, мы должны различать отношения лицом к лицу и близкие отношения. Первые предполагают общее пространство и время. Общность пространства означает, что телесные движения, выражения лица, жесты открыты наблюдению партнера как симптомы его мысли. С другой стороны, общность пространства означает, что определенный сектор внешнего мира доступен всем участникам отношения лицом к лицу. Внутри этого общего горизонта есть объекты общего интереса и общей релевантности. Общность времени не простирается столь далеко и не означает внешнего (объективированного) времени, разделяемого с партнером, но она означает, что каждый из них участвует во внутренней жизни другого. Я могу схватить мысли другого в живом настоящем и соотнести с моим собственным потоком мышления. "Я для других" и "он для меня" являемся не абстракциями, не только примерами типичного поведения, но и - поскольку мы разделяем живое настоящее - уникальными индивидуальными личностями. Таковы отличительные черты ситуации лицом к лицу, которую мы предпочитаем называть "чистым мыотношением". И это очень важно, поскольку мы можем показать, что все другие социальные отношения могут, а для некоторых целей и должны быть интерпретированы как производные от него. Однако важно понимать, что чистое мы-отношение относится лишь к формальной структуре социальных отношений, -основанных на общности пространства и времени. Оно может быть наполнено множеством содержаний, демонстрирующих различные степени близости и автономности. Разделять живое настоящее с женщиной, которую мы любим, или с соседом на дороге различные типы отношений лицом к лицу. Понятие "первичные групп" Кули предполагает определенное содержание такого отношения - близость. Но само понятие близости, как я полагаю, приложимо не только к отношениям лицом к лицу. Тем не менее, термин "первичная группа", как общеупотребительный, подразумевает третье понятие, независимое от названных двух, повторяющийся характер определенных социальных отношений. Женитьба, дружба, семья состоят не из перманентных, строго непрерывных отношений лицом к лицу, но из серии прерывающихся лицом к лицу отношений. Точнее, так называемые первичные группы являются институционализированными ситуациями, позволяющими вновь восстанавливать прерванные отношения и продолжать их с того момента, когда они были прерваны. Это не уверенность, но шанс, что они будут восстановлены и продолжены, и существование этого шанса принимается во внимание всеми членами группы. После подобных разъяснении вернемся к тому, что жизнь дома означает по большей части жизнь в актуальных или потенциальных первичных группах, т.е. в общем с другими пространстве и времени, в общем окружении объектов как возможных целей, средств и интересов, основанных на непрерывной системе релевантностей. Жить дома - это значит воспринимать другого как уникальную личность в живом настоящем, разделять с нею антиципации будущего в качестве планов, надежд и желаний, наконец, это означает шанс восстановить отношения, если они прерваны. Для каждого из партнеров чужая жизнь становится частью его автобиографии, элементом личной истории. Таков аспект социальной структуры домашнего мира для тех, кто в нем живет. Она полностью изменяется для того, кто покинул дом. Он вступил в иное социальное измерение, не покрываемое системой координат, используемых как схема референции у себя дома. Он не испытывает в опыте живого настоящего многих социальных отношений, составляющих текстуру его домашней группы, в качестве их участника. В результате разрыва единства пространства и времени со своей группой, поле интерпретации, в котором другой проявляет себя, для него резко сужается. Персональность другого не воспринимается им как целостность: она дробится на части. Нет целостного переживания в опыте близкого человека: его жестов, похожи, манеры речи. Остались лишь воспоминания и фотографии. Но есть такое средство коммуникации, как письма. Однако пишущий письмо обращается к тому типу адресата, который он оставил, уходя из дому, и адресат читает письма того человека, с которым он простился. Предполагается, что то, что было типичным в прошлом, будет типичным и в настоящее время, т.е. сохранится прежняя система релевантностей. Но в жизни обоих партнеров могут возникнуть инновации. Солдат нередко удивляли письма из дома. Эта смена систем релевантностей коррелирует с изменением степени близости: домашняя группа продолжает существовать в повседневной жизни по привычному образцу. Конечно, сам образец тоже может изменяться. Но эти изменения медленные, к которым люди адаптируют свою систему интерпретаций, приспосабливая себя к изменениям. Иными словами, система меняется как целое, без разрывов и разломов. Даже в модификациях всегда есть завещание того, как совладать с жизнью, за исключением случаев насильственного разрушения в катастрофах или враждебных действиях. У отсутствующего всегда есть преимущества в познании этого всеобщего образца. Он может представить себе действия матери или сестры в той или иной ситуации, исходя из прошлого опыта, но они не могут иметь того же опыта в отношении жизни солдата на фронте. Правда, средства массовой информации, рассказы возвращающихся и пропаганда дают некоторую картину жизни на фронте, но эти стереотипы формируются не спонтанно, а направляются, просеиваются в военных и политических целях. Но ситуация солдата уникальна. Когда по возвращении он будет говорить о ней - если вообще заговорит, - то увидит, что даже симпатизирующие ему люди не понимают уникальности его индивидуального опыта, который сделал его другим человеком. Они будут стараться найти знакомые черты уже сформировавшихся типажей солдатской жизни на фронте. С их точки зрения, его жизнь на фронте лишь в незначительных деталях отличалась от того, что они читали в журналах. Так, может оказаться, что многие поступки, которые кажутся людям проявлением величайшего мужества, на самом деле для солдата в бою - лишь борьба за выживание или исполнение долга, в то время как другие многочисленные примеры самопожертвования и героизма остаются недооцененными людьми дома. Несоответствие между уникальностью и важностью, которые отсутствующий приписывает своему опыту, и псевдотипизацией его людьми, оставшимися дома и приписывающими этому опыту псевдорелевантность, является одним из величайших препятствий для возобновления мыотношений. Успех или неудача возвращающегося домой зависят от шанса трансформировать эти социальные отношения в возобновляющиеся. Но даже если подобное отношение и не превалирует, исчерпывающее решение этой проблемы остается недостижимым идеалом. Но здесь оказывается под вопросом ни много, ни мало, как обратимость внутреннего времени. Это та самая проблема, которую Гераклит выразил афоризмом о невозможности войти в одну и ту же реку дважды и которую Бергсон анализировал как длительность: суть ее состоит в том, что прошлый опыт приобретает иное значение. Да и вернувшийся человек уже не тот: ни для себя, ни для тех, кто ждал его возвращения. Это справедливо для всех возвращающихся. Даже если мы возвращаемся домой после короткого перерыва, мы обнаруживаем, что старое, привычное окружение приобретает дополнительное значение, возникающее из нашего опыта в период отсутствия: вещи и люди, по крайней мере вначале, имеют другие облики. И требуется определенное усилие, чтобы трансформировать нашу деятельность в рутинное русло и реактивировать наши прежние отношения с людьми и вещами. В определенной мере каждый возвращающийся домой вкушает магические плоды отстраненности, будь они сладки или горьки. Лишь огромная тоска по дому заставляет переводить в старые образцы новые цели, новые средства их реализации, навыки и опыт, приобретенные вдали от дома. К сожалению - и это главное - нет гарантии, что социальные функции, выдержавшие тест в одной системе, смогут сделать то же, будучи перенесены в другую. Это особенно справедливо в отношении возвращающихся с войны ветеранов. С социологической точки зрения, армейская жизнь демонстрирует странную амбивалентность. Она характеризуется исключительно высокой степенью принуждения, дисциплины, навязанной контролирующей и нормативной структурой. Чувство долга, товарищества, ощущение солидарности и субординации - выдающиеся качества, развитые в индивиде, но в данном случае они замкнуты внутри рамок определенной группы и не открыты его собственному выбору. Эти черты ценны как во время мира, так и во время войны. Однако во время войны они регулируют поведение лишь внутри своей группы, но не врагов. Отношение к врагам является скорее противоположным навязанной дисциплине. То, что превалирует в нем, чтобы одолеть противника, не может быть использовано в образцах гражданской жизни в западных демократиях. Война - это тот архетип социальной структуры, который Дюркгейм назвал нарушением закона. В гражданском обществе солдат должен выбирать свои цели и средства и не может, как в армии, следовать авторитету или руководству. Поэтому он нередко чувствует себя, как ребенок без матери. Другой фактор. Во время войны служащие в вооруженных силах имеют привилегированный статус в обществе. "Все лучшее - нашим солдатам" - таков лозунг военного времени. И как гражданские смотрят на человека в военной униформе, так и он сам смотрит на себя, даже если выполняет незначительную работу в вооруженных силах. Но возвращающийся домой лишен униформы, а с нею и привилегированного положения в обществе. Это не означает, конечно, что он лишается престижа защитника родины, однако история показывает, что преувеличенное долголетие не сопутствует памяти о славе. Сказанное ведет к практическим выводам. Многое сделано, но еще больше предстоит сделать, чтобы подготовить возвращающегося домой ветерана к необходимости прилаживания к дому. Равно необходимо подготовить к его приходу и домашнюю группу. Через прессу и радио следует разъяснять домочадцам, что человек, которого они ждут, уже не тот, другой, и даже не такой, каким его воображают. Повернуть пропагандистскую машину в противоположном направлении, разрушить псевдотипы батальной жизни и жизни солдата вообще и заменить его на правду - не простая задача. Но необходимо уничтожить прославление сомнительного голливудского героизма и нарисовать реалистическую картину того, как эти люди думают и чувствуют, - картину не менее достойную и взывающую к памяти. Поначалу не только родина покажет возвращающемуся домой незнакомое лицо, но и он покажется странным тем, кто его ждет. И те, и другие должны быть мудры. П. Бергер, Т. Лукман СОЦИАЛЬНОЕ КОНСТРУИРОВАНИЕ РЕАЛЬНОСТИ Проблема социологии знания Основные положения аргументации этой книги содержатся уже в ее названии и подзаголовке: реальность социально конструируется, и социология знания должна анализировать процессы, посредством которых это происходит. Ее ключевые термины "реальности " и "знание" термины, которые используются не только в повседневной речи, но и в философской традиции, имеющей длительную историю. Сейчас нет нужды обсуждать семантические сложности повседневного или философского использования этих терминов. Для наших целей достаточно определить "реальность" как качество, присущее феноменам, иметь бытие, независимое от нашей воли и желания (мы не можем "от них отделаться"), а "знание" можно определить как уверенность в том, что феномены являются реальными и обладают специфическими характеристиками. Именно такой (надо сказать, упрощенный) смысл вкладывают в данные термины и рядовой человек, и философ. Обычный человек живет в мире, который является "реальным" для него, хотя и не все его аспекты "реальны" для него в равной степени и он "знает", хотя и с разной степенью уверенности, что этот мир обладает такими-то и такими-то характеристиками. Конечно, философ будет задавать вопросы относительно предельного статуса как "реальности", так и "знания". Что является реальным? Откуда это нам известно? Это один из наиболее древних вопросов не только чисто философского исследования, но и человеческого мышления как такового. Вероятно, именно поэтому вторжение социолога на освященную веками интеллектуальную территорию вызовет недоумение у обычного человека и ярость у философа. Посему важно с самого начала пояснить как смысл, в котором мы используем эти термины в контексте социологии, так и то, что у нас нет никаких претензий на решение социологией этих старых философских вопросов. Если бы мы собирались педантично следовать своим аргументам, то, употребляя вышеуказанные термины, каждый раз должны были бы давать их в кавычках, что стилистически излишне. Однако употребление кавычек ключ к пониманию того, как эти термины применяются в социологическом контексте. Можно сказать, что социологическое понимание "реальности" и "знания" находится гдето посередине между пониманием их рядовым человеком и философом. Рядовой человек обычно не затрудняет себя вопросами, что для него "реально" и что он "знает", до тех пор, пока не сталкивается с проблемой того или иного рода. Он считает свою "реальность" и свое "знание" само собой разумеющимися. Социолог не может сделать этого хотя бы только вследствие понимания того факта, что рядовые люди в разных обществах считают само собой разумеющимися совершенно различные "реальности". Благодаря самой логике своей дисциплины социолог вынужден спрашивать если не что-то еще, нельзя ли объяснить разницу между двумя "реальностями" огромными различиями этих двух обществ. С другой стороны, философ в силу своей профессии вынужден ничего не принимать на веру и стремиться к достижению максимальной ясности в отношении предельного статуса того, что рядовой человек считает "реальностью" и "знанием". Иначе говоря, философ стремится решить, где кавычки нужны, а где их можно спокойно опустить, то есть отделить обоснованные утверждения о мире от необоснованных. Понятно, что социолог не может этого сделать. Если не стилистически, то логически социолог должен иметь дело с кавычками. Например, рядовой человек может считать, что обладает "свободой воли" и поэтому "отвечает" за свои действия, в то же время не признавая этой "свободы" и "ответственности" за детьми и лунатиками. Философ любыми доступными ему методами будет исследовать онтологический и эпистемологический статус этих понятий. Свободен ли человек? Что такое ответственность?. Каковы пределы ответственности? Как можно все это знать? И тому подобное. Нет нужды говорить, что социолог находится не в том положении, чтобы давать ответы на эти вопросы. Однако что он может и должен сделать так это спросить, как получается, что понятие "свобода" считают само собой разумеющимся в одном обществе, но не в другом, как "реальность" этого понятия поддерживается в одном обществе и, что еще интереснее, как эта "реальность" может быть однажды утеряна индивидом или всем коллективом. Таким образом, социологический интерес к проблемам "реальности" и "знания" объясняется прежде всего фактом их социальной относительности. То, что "реально" для тибетского монаха, не может быть "реальным" для американского бизнесмена. "Знание" преступника отличается от "знания" криминалиста. Отсюда следует, что для особых социальных контекстов характерны специфические агломераты "реальности" и "знания", а изучение их взаимосвязей предмет соответствующего социологического анализа. Так что потребность в "социологии знания" возникает, как только становятся заметными различия между обществами в понимании того, какое знание считается в них с собой разумеющимся. Кроме того, дисциплина, называющая себя так, должна изучать те способы, посредством которых "реальности" считаются "познанными" в том или ином обществе. Другими словами, социология знания должна иметь дело не только с эмпирическим многообразием "знания", существующим в различных человеческих обществах, но и с процессами, с помощью которых любая система "знания" становится социально признанной в качестве "реальности". Согласно нашей точке зрения, социология знания должна изучать все то, что считается в обществе "знанием", невзирая на обоснованность или необоснованность (по любым критериям) такого "знания". И поскольку всякое человеческое "знание" развивается, передается и сохраняется в социальных ситуациях, социология знания должна попытаться понять процессы, посредством которых это происходит и в результате чего "знание" становится само собой разумеющейся "реальностью" для рядового человека. Иначе говоря, мы считаем, что социология знания имеет дело с анализом социального конструирования реальности. Существовали самые различные определения сущности и сферы социологии знания, и можно было бы сказать, что история этой субдисциплины была тем самым историей различных ее определений. Однако, по общему мнению, предметом социологии знания является взаимосвязь человеческого мышления и социального контекста, в рамках которого он возникает. Ни в широком, ни в узком смысле эта проблема не нова. Понимание того, что ценности и мировоззрения имеют социальное происхождение, можно найти уже в античности. По крайней мере начиная с эпохи Просвещения это понимание становится главной темой современного западного мышления. Можно было бы привести веские аргументы в пользу ряда "генеалогий" для главной проблемы социологии знания. Даже можно было бы сказать, что эта проблема in nuce уже содержится в знаменитом изречении Паскаля: то, что истинно по одну сторону Пиренеев, ошибочно по другую. Однако непосредственными интеллектуальными предшественниками социологии знания являются три направления германской мысли XIX столетия марксизм, ницшеанство и историцизм. У Маркса берет свое происхождение основное положение социологии знания о том, что социальное бытиё определяет человеческое сознание. Было много споров по поводу того, какую именно детерминацию Маркс имел в виду. Однако бесспорно, что "борьба с Марксом", которая была характерна не только для социологии знания на начальной стадии ее развития, но и для "классического периода" социологии вообще (особенно явная в работах Вебера, Дюркгейма, Парето), на самом деле была по большей части борьбой с ошибочной интерпретацией Маркса современными марксистами. Это утверждение кажется еще более достоверным, когда подумаешь о том, что лишь в 1932 году была заново открыта очень важная работа Маркса "Экономикофилософские рукописи 1844 г.", и лишь после второй мировой войны стало возможным полностью оценить значение этого открытия для понимания Маркса. Как бы то ни было, социология знания унаследовала от Маркса не только наиболее глубокую формулировку ее центральной проблемы, но также несколько ее ключевых понятий, среди которых особо следует отметить такие понятия, как "идеология" (идеи как оружие социальных интересов) и "ложное сознание" (мышление, которое отчуждено от реального социального бытия мыслящего).0собое впечатление на социологию знания было произведено понятиями Маркса "субструктура/суперструктура" (Unterbau/Uberbau). Вокруг правильной интерпретации этих Марксовых понятий разгорелась бурная полемика. Позднее марксизм (например, Ленин) пытался отождествить "субструктуру" tout court с экономической структурой, а суперструктура считалась ее непосредственным "отражением". Сейчас совершенно ясно, что это искажение мысли Маркса, представляющее собой скорее механистический, чем (как предполагалось) диалектический вид экономического детерминизма. Маркс указывал на то, что человеческое мышление производно от человеческой деятельности (точнее, труда) и от социальных взаимосвязей, возникающих в результате этой деятельности. Базис ("субструктуру") и надстройку ("суперструктуру") можно лучше понять, если соответственно рассматривать их как человеческую деятельность и мир, созданный этой деятельностью. Одним из наиболее влиятельных американских социологов, обративших серьезное внимание на социологию знания, был Роберт Мертон. Обсуждение этой дисциплины, которому было посвящено две главы его основного труда, стало полезным введением в эту область для тех социологов, которые испытывали к ней интерес. Мертон сконструировал парадигму социологии знания, иначе сформулировав ее основные темы в сжатой и ясной форме. Это интересная конструкция, так как в ней он пытается совместить подход социологии знания со структурно-функциональной теорией. Мертоновские понятия "явные" и "скрытые" функции применительно к сфере идей позволяют различать преднамеренные, сознательные функции идей и непреднамеренные, бессознательные. Хотя внимание Мертона было сосредоточено главным образом на работах Мангейма, который был для него социологом par excellence, он подчеркивал также значение дюркгеймовской школы и Питирима Сорокина. Интересно, что Мертону, по-видимому, не удалось заметить связи социологии знания с некоторыми влиятельными направлениями американской социальной психологии, как, например, теория референтных групп, которую он рассматривает в другой части той же самой работы. Социология знания должна заниматься всем тем, что считается "знанием" в обществе. Как только это определенно, становится ясно, что фокус внимания на интеллектуальной истории выбран неудачно, или, точнее, выбран неудачно, если он становится главным фокусом социологии знания. Теоретическое мышление, "идеи", Weltanschauungen это не то, что является самым важным в обществе. Хотя каждое общество содержит эти феномены, они лишь часть всего того, что считается "знанием". Лишь очень небольшая группа людей в обществе занята теоретизированием, производством "идей" и конструированием Weltanschauungen. Но каждый в обществе тем или иным образом причастен к его "знанию". Иначе говоря, лишь немногие заняты теоретической интерпретацией мира, но каждый живет в том или ином мире, фокус внимания на теоретическом мышлении не только чрезвычайно ограничивает социологию знания, он неудовлетворителен еще и потому, что даже эту часть существующего в обществе "знания" нельзя понять полностью, если она не помещена в рамки более общего анализа "знания". Преувеличивать важность теоретического мышления в обществе и истории естественная слабость теоретиков. И потому тем более необходимо устранить это заблуждение интеллектуалов. Теоретические определения реальности, будь они научными, философскими или даже мифологическими, не исчерпывают всего того, что является "реальным" для членов общества. И поэтому социология знания прежде всего должна заниматься тем, что люди "знают" как "реальность" в их повседневной, не- или дотеоретической жизни. Иначе говоря, скорее повседневное знание, чем "идеи", должно быть главным фокусом социологии знания. Это именно то "знание", представляющее собой фабрику значений, без которого не может существовать ни одно общество. Поэтому социология знания должна иметь дело с социальным конструированием реальности. Анализ теоретического выражения этой реальности, безусловно, будет оставаться частью этого предприятия, но не самой важной его частью. Должно быть понятно, что, несмотря на исключение эпистемологическо-методологических проблем из сферы социологии знания, ее новое определение, которое мы здесь предлагаем, оказывается гораздо шире, чем то, которое давалось ей до сих пор, и что оно имеет далеко идущие последствия. Возникает вопрос, в какой степени новое определение социологии знания в указанном выше смысле допускает включение в ее рамки теоретические компоненты. Глубоким пониманием необходимости нового определения мы обязаны Альфреду Шюцу. В своих работах Шюц и как философ, и как социолог обращался к изучению структуры обыденного мышления в мире повседневной жизни. Хотя сам он не разрабатывал социологию знания, но ясно видел, на чем эта дисциплина должна сосредоточить свое внимание. Все типизации обыденного мышления сами являются интегральными элементами конкретно-исторического и социальнокультурного

жизненного мира (Lebenswelt), в рамках которого они считаются само собой разумеющимися и социально признанными. Наряду с другими вещами их структура определяет социальное распределение знания, его относительность и соответствие конкретному социальному окружению конкретной группы в конкретной исторической ситуации. Здесь находят свое основание проблемы релятивизма, историцизма и так называемой социологии "знания". И снова процитируем Шюца. "Знание социально распределяется, и механизм этого распределения может быть предметом социологической дисциплины. Верно, что у нас есть так называемая социология знания. Однако за небольшими исключениями дисциплина, неправильно названная, подходила к проблеме социального распределения знания лишь под углом идеологического обоснования истины в зависимости последней от социальных и особенно экономических условий, от социального контекста образования или от социальной роли человека знания. Не социологи, а экономисты и философы изучали некоторые из многих других теоретических аспектов этой проблемы". Хотя мы и не будем уделять основное внимание социальному распределению знания, которое имел в виду Шюц, мы согласны с его критикой "неправильно названной дисциплины" и исходим из его концепции в своем понимании того, каким образом следует заново определить задачу социологии знания. В последующих рассуждениях мы в значительной степени опираемся на Шюца; в пролегоменах в связи с обоснованием знания повседневной жизни, да и в других важных аспектах нижеследующей аргументации мы во многом обязаны именно ему. На наши антропологические предпосылки, из которых мы исходим, большое влияние оказал Маркс, особенно его ранние работы, Хельмут Плесснер, Арнольд Гелен и другие авторы. Взгляды на природу социальной реальности во многом обусловлены влиянием Дюркгейма и французской социологической школы, хотя мы модифицировали дюркгеймовскую теорию общества за счет введения диалектической перспективы, характерной для Маркса, и подчеркивая в духе Вебера, что структура социальной реальности конституируется субъективными значениями. Наши социально-психологические предпосылки, особенно важные для анализа интернализации социальной реальности, в значительной степени обусловлены влиянием Джорджа Герберта Мида и его последователей, представляющих школу так называемого символического интеракционизма в американской социологии. Мы можем заверить читателя, что у нас нет особой заинтересованности в ярлыке "социология знания". Скорее, мы пришли к социологии знания благодаря нашему пониманию социологической теории, руководствуясь при этом своим методом в новом определении ее проблем и задач. Лучше всего можно описать путь, по которому мы продвигались, сославшись на два наиболее важных, наиболее известных и наиболее влиятельных "порядка продвижения" для социологии. Один сформулирован Дюркгеймом в "Правилах социологического метода", другой Вебером в "Хозяйстве и Обществе". Дюркгейм говорит нам: "Первое и наиболее фундаментальное правило гласит: рассматривайте социальные факты как вещи". A Вебер отмечает: "И для социологии в ее нынешнем смысле, и для истории объект познания это совокупность субъективных значений действия". Эти два положения не противоречат друг другу. Общество, действительно, обладает объективной фактичностью. И общество, по сути дела, создается благодаря деятельности индивидов, имеющих субъективные значения, что, кстати, знал Дюркгейм, подобно тому, как Вебер знал о том, что общество представляет собой объективную фактичность. Именно двойственный характер общества в терминах объективной фактичности и субъективных значений придает ей характер "реальности sui generis", если использовать другой ключевой термин Дюркгейма. Тогда главный для социологической теории вопрос может быть поставлен следующим образом: каким образом субъективные значения становятся объективной фактичностью? Или, в терминах указанных выше теоретических позиций, как возможно создание мира вещей (choses) в человеческой деятельности (Handein)...

ИНТЕГРАЛЬНЫЕ И ОБЪЕДИНИТЕЛЬНЫЕ ПАРАДИГМЫ П. Сорокин МОЯ ФИЛОСОФИЯ ИНТЕГРАЛИЗМ I. Она рассматривает всю действительность как бесконечное Х бесконечных качеств и количеств: духовных и материальных, моментальных и вечных, вечно-меняющихся и неизменных, личностных и сверхличностных, временных и безвременных, пространственных и лишенных пространства, единых и многих, меньших, чем малое, и больших, чем большое. В этом смысле действительность представляет собой настоящий mysterium tremendum et fascinosum u coincidentia oppositirum. Наивысшей точкой действительности является Бесконечное (неопределенное) Творческое X, которое проходит через весь человеческий разум. В своей неистощимой полноте вся действительность не доступна для конечного человеческого ума. Однако главные аспекты действительности приблизительно могут быть поняты нами, поскольку мы тоже являемся частью реальности. Из бесчисленных модусов бытия наиболее важными являются три формы дифференциации: 1) эмпирически-чувственная; 2) рационально-умственная; 3) сверхчувственно-сверхрациональная. Эмпирический аспект всеобщей реальности постигается нами с помощью наших органов чувств и инструментов их дополняющих: микроскопа, телескопа и т.д. Наука занимается главным образом ( хотя и не исключительно) познанием этого чувственного аспекта. Рациональный аспект действительности постигается главным образом нашим разумом: математической и логической мыслью во всех ее рациональных формах. Математика, логика и рациональная философия концентрируют свое внимание на познании этой формы бытия конечного X; проблески же сверхрационального и сверхчувственного аспекта даны нам лишь посредством поистине творческой сверхчувственной и сверхрациональной интуиции, или "божественного вдохновения" или "вспышки озарения" всех гениальных творцов основателей великих религий, мудрецов, провидцев и пророков, гигантов философской и этнической мысли, великих ученых, артистов, нравственных вождей во всех областях культуры. Эти гении единодушно утверждают, что их открытия или созданные ими шедевры были рождены и вдохновлялись милостью интуиции, и что они сами были всего лишь орудием этой творческой силы. В определеннойстепени каждого из нас время отвремени посещает эта милость "высшего озарения". Истина, полученная с помощью интегрального использования всех трех каналов познания чувств, разума и интуиции это более полная и более ценная истина, нежели та, которая получена через один из этих каналов. История человеческого знания это кладбище, заполненное неправильными эмпирическими наблюдениями, неправильными рассуждениями и псевдоинтуициями. При интегральном использовании этих трех каналов познания они дополняют друг друга и контролируют. Интегральное познание означает также, что мы получаем знания о действительности не только от эмпириков-ученых и мыслителей-логиков, но также и от великих религиозных и нравственных вождей, подобно Будде и Иисусу, Конфуцию и Лао-цзе, а также от великих деятелей искусства, таких как Бетховен и Бах, Гомер и Шекспир, Фидий и Микеланджело. Они являются нам по словам Рихарда Вагнера, universalia ante rem. II. В этом интегральном понятии общей реальности человек также постигается как удивительное интегральное существо. Он представляет собой не только эмпирический организм вида homo sapiens, и не только рационального мыслителя и деятеля, кроме того он является также сверхчувственным и сверхрациональным существом, активным участником высшего творческого Х всей вселенной. Человек стал одним из творческих центров всей действительности. В противовес преобладающему в настоящее время мнению человек это не только несознательное и сознательное творение, но он также является сверхсознательным творцом, который в состоянии контролировать и переступать пределы своих бессознательных и сознательных сил и который фактически делает это в моменты "божественного вдохновения" в наилучшие периоды своего интенсивного творчества. Величайшие открытия человечества, изобретения и другие великие творения были сделаны главным образом человеком как сверхсознательным творцом при помощи человека рационального мыслителя и человека эмпирического наблюдателя и экспериментатора. III. Несмотря на относительно короткий период творческой истории человечества на нашей планете, общие результаты этого творчества поистине удивительны. Человек создал новое царство реальности и известной нам вселенной. Помимо двух основных классов реальности неорганических и органических явлений которые существовали на нашей планете до появления человека человек создал третий основной класс явлений суперорганических или культурных, который сильно отличается от неорганических и органических. В противовес неорганическим явлениям, состоящим толькоиз одного физико-химического компонента и органическим явлениям, состоящим из двух компонентов физического и жизненного явления культурного мира имеют "нематериальный" компонент "смысла" (как идея, ценность, моральная норма поведения), который накладывается на физический и/ или жизненный компоненты. Этот компонент смысла радикально меняет природу неорганических и органических явлений, которую он пронизывает и на которую накладывается. Без своего смысла книга, скажем "Республика" Платона, это всего лишь физический предмет (бумага), имеющий геометрическую форму и физико-химические свойства. Смысл же превращает этот предмет в суперорганическую систему великих идей, для которой физические свойства (бумаги) уже не имеют значения, поскольку эта система идей и ценностей может быть воплощена с помощью других физических средств записана на пластинку или на папирус, выражена словами. Кусок дешевой материи, прикрепленный к палке, благодаря своему смыслу превращается в национальный флаг, символ чести и величия нации, ради которого люди жертвуют своей жизнью и убивают других людей. Без компонента смысла не будет большой разницы убийством как преступлением, убийством на войне и казнью преступника, поскольку сам физический акт выстрела и убийства может быть во всех этих случаях случайным. Лишенная своего смысла, Венера Милосская превращается в простую глыбу мрамора. Биологически и физически нет человеческих организмов, которые были бы "королями", "папами", "генералами", "героями", "святыми". Все эти и миллионы других смыслов накладываются на человеческий организм посредством суперорганической культуры. Эти примеры показывают специфическу культурных или суперорганических явлений и удивительную роль "смысла" в превращении биологических явлений в нечто, совершенно отличное от его биологической и физической природы. В настоящее время весь культурный мир состоит из: а) бесконечно богатой биологической вселенной смыслов, объединенных в системы языка, науки, техники, религии, философии, этики, литературы, живописи, скульптуры, архитектуры, музыки, драмы, экономических, политических и социальных теорий и т.д. б) так называемой материальной культуры, представляющей собой "воплощение и олицетворение" всех этих смыслов в биологической среде, начиная с самых простых орудий и кончая наисложнейшим оборудованием и приспособлениями, книгами, картинами, скульптурами, зданиями, шоссейными дорогами и воздушными линиями, деревнями, городами и т.д. в) всех индивидов как социокультурных личностей (королей, преступников, святых, супругов и супруг, проституток, граждан, должников, хозяев, рабов, французов, американцев, католиков, социалистов и т.д.), а также из социокультурных групп (политических, научных, религиозных, экономических, профессиональных, национальных, художественных и т.д.) г) всех открытых действий, церемоний, ритуалов, поступков, в которых индивиды и группы осуществляют и применяют тот или иной набор смыслов. Весь в целом суперорганический мир, состоящий из вышеуказанных идеологических, материальных, личностных и бихевиористских явлений культурного мира, превратился в окружающую среду, которая окутывает, обуславливает, определяет и формирует каждого индивида и группу. Этот культурный мир уже вырос до такой степени по своей динамической и творческой силе, что использовал в значительной мере неорганические и органические силы, подчинил их себе, сильно изменил поверхность всей земли и простирает свою власть далеко за границы нашей земли к космос. И по-видимому, нет установленных пределов для роста этой суперорганической действительности и се творческой силы и контроля. С тех пор как этот новый класс реальности был создан человеком, он с гордостью может называть себя великим творцом суперорганической вселенной и может по праву рассматривать себя как один из творческих центров в бесконечном мире всеобщей реальности. Таков ответ на старый вопрос о том, "что такое человек и почему он достоин похвалы?". IV. Среди всех смысловых ценностей суперорганического мира есть одна высшая интегральная ценность истинная summum bonum. Это невидимое единство Правды, Добра и Красоты. И хотя каждый член этого высшего Триединства обладает ярко выраженной индивидуальностью, все три неотделимы друг от друга, так же как и христианская троица Бог-отец, Бог-сын и Святой Дух. Настоящая Правда всегда добра и красива; истинное добро всегда правдиво и красиво; и чистая красота неизменно истинна и добра. Эти величайшие ценности не только неотделимы одна от другой, но они также и превращаются друг в друга, подобно тому, как одна форма энергии может быть превращена в другие. Каждая вновь открытая истина это одновременно вклад в добро и красоту. Любой акт неэгоистической любви (добра) обогащает мир истины красоты, и каждый шедевр красоты морально облагораживает и духовно просвещает членов человеческого общества. (Этого, однако, нельзя сказать в отношении фальшивой правды, показного добра и неистинной красоты.) Поэтому главная историческая миссия человечества состоит в безграничном созидании, накоплении и усовершенствовании Истины, Красоты и Добра в самой природе человека, в человеческом уме и поведении, в суперорганическом мире человека и вне его, в отношении человека ко всем людям, ко всем живым существам и всей вселенной. Осуществляя эту задачу, человек наилучшим образом выполняет свой долг по отношению к Высшему творцу вселенной. Каждый шаг на пути к осуществлению этой цели приближает человека к Высшему творцу. Человек становится истинным Сыном Божьим, созданным по образцу и подобию Божьему. Каждое важное достижение на пути к осуществлению этой великой миссии это подлинный прогресс человека и человечества. Любая неудача становится шагом назад в человеческой истории. Эта миссия является подлинным мерилом человеческого прогресса. V. В настоящий исторический момент первостепенной потребностью человечества является увеличение неэгоистической творческой любви (добра) в суперорганическом мире. Человечество может выжить, если на протяжении следующих нескольких десятилетий не будут созданы новые шедевры красоты и не будет сделано новых важных открытий. Однако вопрос о том, выживет ли человечество и будет ли наблюдаться прогресс в его творческой деятельности, становится в высшей степени сомнительным, если "производство, накопление и реализация" неэгоистической любви в человеческом мире не увеличится. Из многих причин, подтверждающих это утверждение, можно указать на две. Первая состоит в том, что за последние четыре столетия творческая деятельность в области Правды и Красоты несколько опережала творчество в области Добра. За этот период человеческие знания и контроль над неорганическими и органическими явлениями увеличились больше, чем за всю предшествующую историю человечества. Человеческая деятельность в области изобразительных искусств на протяжении этих веков также удивительна. Занятый открытиями, изобретениями и творчеством в области эмпирических наук и мирской красоты, человек каким-то образом забросил глубокое изучение добра и морали. Поэтому ему не удалось открыть новые эффективные пути и средства для своего морального облагораживания и духовного преобразования своего суперорганического мира и для контроля над своими физическими и животными пристрастиями. На протяжении этих столетий человек оставался нетворческим и "непреобразованным" в моральном отношении таким же эгоистичным и в такой же степени подвластным биологическим силам "борьбы за существование", секса и погони за наслаждением и материальными ценностями, как это было ранее. Более того, в моральном отношении даже наблюдался регресс по сравнению с высоким уровнем добра, достигнутым человечеством в предшествующие периоды истории. Такое нарушение равновесия в высшем триединстве величайших ценностей привело к взрыву индивидуального и группового эгоизма, а также к усилению и ужесточению межличностных и межгрупповых конфликтов: войн, революций, мятежей, преступлений и других проявлений моральной анархии. В двадцатом веке эта борьба и раздоры между людьми приобрели катастрофические размеры: вспомним катастрофические размеры двух мировых и многих других войн, бесконечных кровавых революций и мятежей, не говоря уже о преступлениях и более мягких формах "борьбы за существование". В настоящей время с открытием внутриатомных секретов и изобретением апокалиптических средств разрушения эта моральная анархия начинает угрожать жизни человечества и особенно его творческой миссии. Вторая причина состоит в следующем. Начиная с конца XIX века, западная часть суперорганического мира вступила в переходный период от одной основной формы культуры и социальной организации к другой, совершенно отличной от предшествующей: новой идейной и интегральной форме. Величественное здание чувственной культуры, созданное западным миром за последние пять столетий, начало разрушаться, а новое здание совершенно иной культуры и общества еще не воздвигнуто. Такие переходные периоды от одного вида социокультурной реальности к другому всегда сопровождаются величайшим всеобщим кризисом общества и культуры. В своих произведениях "Социальная и культурная динамика" и "Кризис нашего века" я подробно проанализировал этот и другие социокультурные переходы и кризисы, и на основе этого анализа я уже в 1920 году дал определение кризису и предсказал еще более крупные и ужасные войны, революции и анархию со всеми их последствиями: гигантскими разрушениями, страданиями, жестокостью, безумием и другими явлениями, вплоть до перемещения культурного центра из Европы, где он находился на протяжении последних пяти столетий, в Америку; причем американская культура и наряду с ней возрождающиеся великие культуры Индии, Китая, Японии, России и Европы становятся главными носителями факела творческого созидания в будущем. Вот цитата из "Социальной и культурной динамики": "Все важные аспекты жизни, организации и культуры западного общества находятся в глубоком кризисе... Тело и ум этого общества больны... Мы находимся между двумя эпохами: умирающей чувственной культурой нашего великолепного прошлого и грядущей идейной или идеалистической культурой творческого будущего. Мы живем на закате шестисотлетнего царствования чувственной культуры..." Когда я писал эти строки, не было ни войны, ни революции, ни даже экономического кризиса 1929 года. Горизонты социокультурной жизни казались чисты и безоблачны. На поверхности все выглядело радостным и обнадеживающим. Среди ученых и простых людей господствовали оптимистические настроения. Они верили в исчезновение войны и процветание человечества, в международное сотрудничество и добрую волю Лиги Наций, в экономическое, духовное и нравственное усовершенствование человечества и его прогрессивное развитие. В такой обстановке мои предостережения прозвучали как глас вопиющего в пустыне. Они были подвергнуты резкой критике и отвергнуты как "безумные". Через десять лет эти "безумные" предостережения сбылись, кризис развивался в соответствии со схемой моего диагноза и предсказаний. Зажатый меж двух эпох, когда старые ценности рушатся, а новые еще не укрепились, человек сегодняшнего дня теряется в дебрях дезинтегрированного чувственного мира и общества. Он подобен лодке без весел, которую бросают из стороны в сторону ветры его животных страстей, выскользнувшие из-под контроля рациональных и сверхрациональных человеческих сил. В таких условиях человек, как следует из наблюдений Платона и Аристотеля, склонен становиться "наихудшим из бестий". И он действительно морально деградировал до уровня усложненного человеческого животного, оправдывающего с помощью напыщенных идеологий наихудшие из своих действий. Деморализация и ее губительные последствия могут быть остановлены лишь посредством увеличения производства и аккумуляции неэгоистической любви к человеку и человечеству. Исследования Гарвардского исследовательского Центра по проблеме творческого альтруизма показывают, что никакие постановления, направленные против международных и гражданских войн и других форм кровавой борьбы между людьми не могут ни устранить, ни заметно ослабить эти конфликты. Эти постановления направлены прежде всего на устранение войн и раздоров путем политических изменений, в особенности путем демократическим, однако ни войны, ни кровавые распри не будут устранены, поскольку демократии оказываются иногда не менее воинственными, чем автократии. Все же от автократии в меньшей степени можно ожидать мира. Ни Организация Объединенных Наций, ни Всемирное правительство не смогут обеспечить длительный внутренний и международный мир, если их деятельность не будет подкреплена альтруизмом людей, групп, институтов и культуры в целом. То же самое можно сказать и о современном образовании, в котором со времен Х века произошел необычайный прогресс. Однако несмотря на колоссальное увеличение количества школ и грамотных людей, а также возросшее количество научных открытий, не уменьшилось количество войн, кровавых революций и жесточайших преступлений. Напротив, XX век, самый научный и самый образованный, был самым кровавым из предшествующих двадцати пяти веков греческоримской и европейской истории. Аналогичным образом обстоит дело и в области религии, если понимать под ней чисто идеологическую веру в Бога или символ веры. В качестве доказательства приведу исследование 73-х бостонских новообращенных в христианство, проведенное двумя известными священниками. Из этих 73 лишь один переменил свое поведение в сторону альтруизма. 37 человек несколько изменили свою речь они чаще стали повторять "О господи, Иисусе", и совершенно не изменили поведение. Остальные вообще никак не изменились. Итак, наши исследования показывают, что неэгоистичная творческая любовь, о которой мы знаем очень мало, представляет собой потенциально огромную силу: а) Она может положить конец агрессивным нападениям индивидов и групп друг на друга; б) Она может преобразовать враждебные отношения в дружеские; в) Любовь порождает ненависть; г) Любовь может оказать реальное воздействие на международную политику и умиротворить международные конфликты. Кроме того, неэгоистическая и мудрая любовь проявляется как: д) Животворная сила, необходимая для физического, духовного и нравственного здоровья; е) Люди альтруисты живут дольше, чем эгоисты; ж) Дети, лишенные любви, имеют тенденцию к моральному и социальному уродству; з) Любовь это сильное противоядие против тенденций преступности, патологии и самоубийств, против ненависти, страха и психоневроза; и) Любовь выполняет важные познавательные и эстетические функции; к) Любовь это самое возвышенное и эффективное средство для просвещения и морального облагораживания человечества; л) Любовь это сердце и душа свободы и всех основных моральных религиозных ценностей; м) Минимум любви совершенно необходим для длительного существования любого общества и особенно для гармоничного социального порядка и творческого прогресса; н) И наконец, в настоящий катастрофический момент человеческой истории увеличение "производства, накопления и циркуляции энергии любви" и заметная альтруизация личностей и групп, институтов и культуры есть необходимое условие для предотвращения новых войн и смягчения конфликтов между индивидами и группами. Все вышеизложенное доказывает, что в настоящий момент увеличение неэгоистической творческой любви это первостепенная задача человечества. Если эта задача будет успешно решена, а она может быть решена, если человечество возьмется за нее серьезно, тогда чрезвычайно опасный кризис нашего века может быть преодолен, и блестяще продолжится творческая миссия человечества. И тогда "новое небо и новая земля" гармония, счастье, творчество будут приветствовать грядущие поколения. П.А. Сорокин СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ ДИНАМИКА И ЭВОЛЮЦИОНИЗМ Сдвиг в изучении "что" социокультурных изменений. 1. XIX век. Наши сегодняшние представления о социокультурной динамике значительно отличаются от представлений, бытовавших в XVIII и XIX веках. Мы до сих пор пользуемся термином О. Конта "социальная динамика", но подразумеваем под этим нечто отличное от того, что имели в виду Конт и представители общественных и гуманитарных наук в XIX веке. В социологии, общественных и гуманитарных науках XX века по сравнению с общественными и гуманитарными науками двух предшествующих столетий произошел значительный сдвиг в изучении "что", "как" и "почему" социокультурных изменений и их единообразия. Социокультурное изменение представляет собой сложный многоплановый процесс. Оно имеет множество различных аспектов, каждый из которых может стать самостоятельным предметом исследования социальной динамики, и внимание исследователей может быть сосредоточено то на одном, то на другом его аспекте. Аспекты социокультурного изменения, находящиеся в центре внимания сегодня, уже не те, что интенсивно изучались в XVIII и XIX веках. Общественно-научная мысль XVIII - XIX веков была занята большей частью изучением разнообразных линейных тенденций развития, разворачивающихся во времени и в пространстве. Она оперировала главным образом понятием человечества вообще и стремилась отыскать "динамические законы эволюции и прогресса", определяющие магистральное направление человеческой истории. Сравнительно мало внимания уделялось социокультурным процессам, повторяющимся в пространстве (в разных обществах), во времени или в пространстве и во времени. В противоположность интересу, доминировавшему в XVIII и XIX веках, главный интерес философии, общественных и гуманитарных дисциплин в XX веке сместился в сторону изучения социокультурных процессов и связей, остающихся неизменными везде и всегда или повторяющихся во времени и пространстве или во времени и в пространстве ритмов, флуктуации,осцилляции, "циклов" и их периодичности. Таково главное отличие в изучении "что" социокультурного изменения в XX веке по сравнению с предыдущими двумя столетиями. Итак, социологии, другим общественным, философским и даже естественным наукам XIX века центральная проблема физической, биологической и социокультурной динамики казалась очень простой следовало лишь отыскать и описать линейные тенденции, которые якобы разворачиваются во времени. В области социокультурных изменений задача упростилась невероятно: все было сведено к построению главной линии развития прямой, волнообразной, ветвящейся или спиралеобразной, ведущей от "первобытного" человека, общества, культуры к современным. Вся история была расписана как школьная программа, по которой "первобытный" человек или общество - первоклассник заканчивает начальную школу, затем среднюю (или проходит другие ступени, если в классификации больше 4) и, наконец, оказывается в выпускном классе, который называется "позитивизм", или "свобода для всех", или еще какнибудь в зависимости от фантазии и вкусов автора. 2. XX век. Уже в XVIII и XIX веках изредка раздавались голоса, остро критиковавшие эту догму и предлагавшие иные теории социальной динамики. В XX веке эти голоса умножились и, наконец, возобладали. Первым результатом этого изменения стала все расширяющаяся критика положений линейной теории социокультурного изменения и линейных законов, сформулированных биосоциальными науками прошлого столетия. Эта критика имеет под собой как логическую, так и фактологическую почву. Критиковавшие логику линейных теорий показали, что во-первых, линейный тип изменения лишь один из многих возможных; во-вторых, для того чтобы линейное движение или изменение было возможно, изменяющийся объект должен либо находиться в абсолютном вакууме и не испытывать воздействия внешних сил, либо действие этих сил на протяжении всего процесса изменения должно быть компенсировано, т.е. эти силы должны находиться в таком "замечательном равновесии", чтобы они могли нейтрализовать друг друга в каждый момент времени и, таким образом, позволить изменяющемуся объекту двигаться в одном направлении, будь это движение прямолинейным, спиралеобразным или колебательным. В-третьих, многие другие предположения, лежащие в основе линейных теорий, такие, как спенсеровский принцип "нестабильности одногордного", оказались необоснованными логически и фактологически. В-четвертых, было показано, что логическая структура линейных теорий внутренне противоречива. Например, теория Спенсера утверждает, что высшим проявлением единообразия всех видов изменения, начиная с движения материальных тел и кончая социокультурными процессами, является ритм, в котором чередуются фазы эволюции и разложения, интеграции и дезинтеграции, дифференциации и дедифференциации. Если последовательно применить эту теорию к изменению социокультурного явления, то она будет противоречить любой неограниченной линейной теории эволюции. Она предполагает, что "эволюция" и ее направление должны смениться "разложением" с направлением, противоположным или хотя бы отличающимся от направления "эволюции". Находясь, во власти линейной концепции, Спенсер пренебрегает этим требованием своей собственной теории и, выделяя лишь направление эволюции, не только противоречит своим собственным принципам, но и сталкивается с целым рядом других трудностей. То же самое с небольшими поправками можно сказать практически обо всех линейных теориях изменения. В-пятых, в линейных теориях уязвимо для критики оперирование "человечеством" как единицей изменения. Большинство этих теорий прослеживают соответствующую линейную тенденцию в истории человечества в целом. Линейные теории, не касающиеся важнейшего вопроса о том, может ли "человечество", ни в коей мере не объединенное в какую-либо реальную систему в прошлом, рассматриваться как единица изменения, происходящего с "начала человеческой истории по настоящее время", вряд ли имеют какое-либо реальное значение. Очевидно, что такая тенденция не может реализоваться и в жизни-истории каждого человека, потому что миллионы людей в прошлом жили и умирали, не достигая позднейших ступеней заданного пути и не проходя всех его якобы необходимых этапов. Таким же образом подавляющее большинство человеческих сообществ существовали и исчезали, находясь на начальных стадиях того или иного направления развития, а тысячи современных обществ до сих пор находятся на самых ранних ступенях развития. В то же время многие сообщества никогда не проходили начальных стадий развития, а возникали уже с характеристиками более поздних этапов. Далее, огромное число обществ и групп прошли в своем развитии не те этапы, которые описываются соответствующими "законами эволюции-прогресса", и в отличной от предписанной этими "законами" временной последовательности. Иные группы показали регресс от более поздних стадий к более ранним. И наконец, в жизни каждого индивида, группы и человечества в целом в каждый данный момент времени можно обнаружить сосуществование множества стадий развития от самых ранних до наиболее поздних. Если теперь из "человечества", к которому предположительно относится этот закон, исключить всех индивидов и все группы людей, развитие которых отклоняется от направления "закона эволюции" с его стадиями, то останется (если вообще что-нибудь останется) совсем небольшая группа, "историческое изменение" которой подчиняется так называемым универсальным тенденциям и законами линейного развития. Одного этого довода достаточно, чтобы считать эти тенденции и законы лишь к очень небольшой части человечества, а никак не универсальными законами социокультурной эволюции. Результатом логической и фактологической критики линейной динамики на протяжении двух последних столетий стал наблюдаемый в XX веке спад энтузиазма открывателей таких тенденций и законов. Попытки продолжить создание таких динамик, конечно, не исчезли полностью, но их становится все меньше и меньше и они все чаще ограничиваются отдельными обществами, временными и многими другими рамками и оговорками. Находя теории социальной динамики линейного толка мало продуктивными, исследователи сосредоточились на других аспектах социокультурного изменения, и прежде всего на его постоянных и повторяющихся чертах: силах, процессах, взаимосвязях, проявлениях единообразии. Внимание социологии и других общественных наук к постоянным чертам социокультурного изменения проявлялось по-разному. Во-первых, тщательно изучались постоянные силы или факторы, социокультурного изменения и постоянные проявления социокулътурной жизни и организации. Сторонники механистической и географической школ, например, исследовали с этой точки зрения различные формы энергии (В. Оствальд, Е. Солвэй, Л. Винарский, В. Бехтерев и др.) или особые космические силы - климат, солнечные пятна и другие географические факторы (Э. Ханингтон, В. С. Дживанс, Г. Л. Мур и др.), и описали их постоянные воздействия на социальные и культурные явления, начиная с экономических изменений и кончая подъемом и падением наций. Приверженцы биологической и физиологической школ в социологии и общественных науках брали в качестве таких постоянных сил наследственность, расу, инстинкты, рефлексы, различные физиологические порывы, жизненные процессы, эмоции, чувства, желания, "резидуи", идеи и пытались доказать постоянное социокультурное действие каждой биопсихологической переменной (Зигмунд Фрейд, психоаналитики, сторонники теории наследственности, такие, как Ф. Гальтон, Карл Пирсон и др., Г. С. Чемберлен, О. Аммон, В. де Лапуж, К. Ломброзо, Е. А. Хутон и другие представители расовоантропологической школы; бихевиорист Джон Б. Уотсон; психологисты Уильям МакДугалл, Ч. А. Элдвуд, Е. А. Росс, Е. Л. Торндайк, У. И. Томас, Вильфредо Парето, Л. Петражицкий, Г. Блюхер, Уильям Троттер, Грэхем Уоллес, Лестер Ф. Уорд, Уильям Грэхем Саммер, Габриэль Тард, Торстейн Веблен и др.). Другие социологи пытались выявить действие на остальные социокультурные явления таких разнообразных условий, как плотность и численность населения, "изобретательность", "экономический" или "религиозный" и другие факторы вплоть до "мобильности", "моральной плотности", "общественной аномии". Во всех этих исследованиях делались попытки высветить постоянную роль каждого из этих "факторов переменных" в поведении людей, в социальной структуре и культурной жизни, постоянное действие каждого из этих факторов и, наконец, объяснить, "как" и "почему" колебаний и изменений самих этих факторов. Во-вторых, внимание к постоянным и повторяющимся чертам социокультурного изменения проявилось в глубоком изучении постоянных и всегда повторяющихся процессов в социокультурном универсуме. Значительное место в социологии XX века занимают исследования таких всегда повторяющихся процессов, как изоляция, контакт, взаимодействие, амальгамация, культивация, изобретение, имитация, адаптация, конфликт, отчуждение, дифференциация, интеграция, дезинтеграция, организация, дезорганизация, диффузия, конверсия, миграция, мобильность, метаболизм etc., с одной стороны, а с другой стороны - исследования этих повторяющихся процессов, поскольку они касаются вопросов групповой динамики, того, как общественные группы возникают, организуются, обретают и теряют своих членов, как распределяют их внутри группы, как они меняются, дезорганизуются, как они умирают и т.д. (Габриэль Тард, Георг Зиммель, Леопольд фон Визе, Роберт Е. Парк, Эрнст У. Бёрджесе, Е. А. Росс, Эмори Богардус, Коррадо Джини, П. Карли, Питирим Сорокин и авторы почти всех учебников социологии). Таким образом, в социологии XX века был проведен тщательный анализ основных социокультурных процессов, постоянно повторяющихся в жизни-истории любого общества в любое время. Третьим проявлением внимания к повторяющимся процессам было интенсивное изучение устойчивых и повторяющихся значимо-причинно-функциональных связей между различными космосоциальными, биосоциальными и социокультурными переменными, как они выступают в постоянно изменяющемся социокультурном мире. Несмотря на то что эти отношения изучались уже в XIX веке, в наше время их исследование необычайно углубилось. Основные условия географической, биологической, психологической, социологической и механистической школ в социологии XX столетия были направлены как раз на отыскание и описание причиннофункциональных или причинно-значимых единообразии во взаимосвязях между двумя или несколькими переменными: между климатом, мышлением и цивилизованностью; между солнечными пятнами, деловой активностью и уровнем преступности; между наследственностью и той или иной социокультурной переменной; между технологией и философией или изобразительным искусством; между плотностью населения и идеологией; урбанизацией и преступностью; формами семьи и формами культуры; общественным разделением труда и формами солидарности; общественной анемией и числом самоубийств; состоянием экономики и преступностью, душевными расстройствами, внутренней напряженностью, беспорядками или войнами; между формами религии и формами политической и экономической организации и т.д. и т.п., начиная с самых узких и кончая предельно широкими. Эти исследования дали множество формул причинно-функциональных и причинно-значимых единообразии, повторяющихся в развитии различных обществ и в каждом обществе в различные периоды. Проверив многие подобные обобщения, сделанные ранее, ученые нашли их либо совершенно ложными, либо нуждающимися в серьезных исправлениях. Наконец, четвертым проявлением внимания к устойчивым и повторяющимся аспектам социокультурного изменения стало изучение постоянно повторяющихся ритмов, осцилляции, флуктуации, циклов и периодичностей в ходе социокультурного процесса. Занятые поисками линейных тенденций, социология и все общественные науки XIX века уделяли мало внимания этим повторяющимся чертам социокультурного изменения. За небольшим исключением (Гегель, Тард, Феррара, Данилевский и некоторые другие), обществоведы и социологи прошлого века пренебрегали богатой традицией китайских и индийских мыслителей, традицией Платона, Аристотеля и Полибия, Ибн Хальдуна и Дж. Вико, сосредоточивших свои исследования социальной динамики на повторяющихся циклах, ритмах, осцилляциях, периодичностях, а не на вечных линейных тенденциях. XX век подвел итоги работы этих мыслителей и энергично их продолжил. Самые первые в общественных и гуманитарных науках XX века и наиболее глубокие исследования циклов, ритмов, флуктуации и периодичностей появились в теории и истории изобразительного искусства, а затем в экономике, в исследованиях промышленных циклов. Большинство же социологов и других представителей общественных и естественных наук несколько отстали в изучении повторяющихся единообразий, так как они с опозданием обратились к новой области исследований. Даже сегодня многие социологи не отдают себе отчета в том, что произошел решительный отход от линейных тенденций и что научный интерес сместился на повторяющиеся ритмы и периодичности. Раньше или позже, но во всех общественных, философских и даже естественных науках произошла или происходит смена исследовательского интереса. Со значительным опозданием осознали это естественные науки, и теперь даже открыт Институт изучения циклов в области физико-химических и биологических явлений. Что касается всей совокупности философских, общественных и гуманитарных дисциплин XX века, то они уже дали значительное число научных работ, посвященных социокультурным ритмам, циклам и периодичностям в изобразительном искусстве и философии, этике и праве, экономике, политике, религии и других социокультурных процессах. Одно только перечисление всех единообразии ритма и темпа, типов и периодичности флуктуации и других важных результатов этих исследований заняло бы несколько сотен страниц, как это произошло в моей "Динамике". Целый ряд ритмов с двумя, тремя, четырьмя и большим числом фаз, периодических и не периодических, коротких и продолжительных, в узких и широких, простых и сложных социокультурных процессах выявили и проанализировали: в искусстве -У. М. Ф. Петри, О. Г. Кроуфорд, П. Лигети, Г. Вёльфлин, Ф. Мантре, Дж. Петерсен, Е. Уэкслер, У. Пиндер, П. Сорокин и многие другие; в философии - К. Джоел, П. Сорокин и другие; в экономических процессах - большая группа экономистов, начиная с М. Туган-Барановского и кончая Уэсли Митчелом и Джозефом Шумпетером; в политических процессах-О. Лоренц; в культурных образцах-А. Л. Кребер; в жизни-истории функционирования обширных социокультурных систем и суперсистем - Л. Вебер, Альфред Вебер, Освальд Шпенглер, Арнольд Дж. Тойнби, Сорокин и многие другие. Линейная последовательность стадий, или фаз, социокультурного процесса во времени тоже получала более надежную основу благодаря изучению ритма и последовательности фаз. Оставив охоту за какими-то странными и сомнительными последовательностями стадий линейного процесса, проходящего через всю человеческую историю, которой занимались в XIX веке, и сосредоточившись на изучении повторяющихся процессов, исследователи XX века смогли показать существование многих ритмов с определенной повторяющейся временной последовательностью фаз. Наконец, эти работы значительно расширили наши познания в области периодичности и длительности разнообразных социокультурных процессов. Итак, социология и все общественные науки XX века нашли изучение ритмов, циклов, темпов и периодичностей более продуктивным, дающим более богатые и определенные результаты, чем поиски извечных исторических путей развития, которыми они занимались в XIX веке. Не остается сомнений, что ритмы и повторяющиеся процессы будут изучаться еще тщательнее, усерднее, интенсивнее в последующие десятилетия и, по всей вероятности, на этом пути общественные науки ждут гораздо большие достижения, чем в XIX веке. Таковы вкратце основные изменения в изучении "что" социальной динамики, происшедшие в социокультурной мысли XX века в сравнении с XIX. Новое в изучении "почему" социокультурного изменения. Параллельно с обрисованным выше сдвигом в рассмотрении "что" социокультурного изменения ряд изменений произошел и в изучении "почему" и "как", его причин и механизмов. Опять-таки данные изменения не представляют собой нечто абсолютно новое, совершенно неизвестное социологии и общественным наукам XIX века. Они скорее явились результатом смещения основного исследовательского интереса и смены господствующей модели мышления, дальнейшим прояснением того, что было недостаточно ясно в XIX столетии, и более отчетливой дифференциацией того, что было тогда недостаточно дифференцировано. Во-первых, сегодня придается больше веса социокультурным переменным как факторам социокультурного изменения. Несмотря на то что теории, в которых подчеркивается важная роль географического, биологического и психологического факторов в социокультурном изменении, продолжают развиваться, они вряд ли добавили что-либо к тому, что уже было сказано ими в прошлом веке. Основные достижения и основной взгляд принадлежат социологическим теориям, которые рассмотрели различные социальные и культурные факторы как главные движущие силы социокультурного изменения. Тщательные исследования изменения числа самоубийств и преступлений, экономических колебаний, войн и революций, смены политических режимов, стилей в изобразительном искусстве или динамики обширных культурных и социальных систем со всевозрастающей надежностью подтверждают догадку о том, что основные факторы этих изменений находятся в самих социокультурных явлениях и тех социокультурных условиях, в которых они происходят и функционируют. Оказывается, что внешние по отношению к ним географические и биологические силы являются второстепенными факторами, способными облегчить движение социокультурной системы или подорвать и даже сокрушить ее, но, как правило, не определяющими ее нормальное развитие, взлеты и падения, основные качественные и количественные изменения в ее жизни-истории. Направление факторного анализа получило свое естественное завершение в ряде систематических теорий имманентного социокультурного изменения, согласно которым каждая социокультурная система несет в себе семена своего собственного изменения и гибели. Таким образом, в нашем столетии возродились и развиваются старые теории имманентного изменения Платона и Аристотеля, Полибия и Вико, Гегеля и Маркса, Момзена и Конта, которыми гак или иначе пренебрегали в прошлом веке. С развитием этих теорий в социологической мысли нашего века произошло второе изменение, состоявшее в придании все большего значения и особой роли имманентным, или внутренним, силам каждой данной социокультурной системы в ее жизнедеятельности и в придании меньшего веса и лишении особого значения факторов, внешних по отношению к данной социокультурной системе. Господствующим направлением факторного анализа социального изменения в XIX веке было объяснение изменения каждого данного социокультурного явления - будь то семья или деловое сообщество, литература или музыка, наука или право, философия или религия - посредством изучения внешних по отношению к данному явлению факторов (географических, биологических и других социокультурных условий, внешних по отношению к данной социокультурной системе). В XX веке ученые все чаще обращаются к основаниям главных изменений в функционировании данной социокультурной системы во всей совокупности ее собственных актуальных и потенциальных свойств и ее связях с другими социокультурными явлениями. Все внешние силы (географические, биологические и социокультурные), с которыми система непосредственно не связана, должны рассматриваться, как правило, лишь как второстепенные факторы, подрывающие либо облегчающие (а иногда даже уничтожающие) реализацию потенций системы. Третьим изменением в области "почему" социокультурного развития стали возрастание внимания к роли отдельных факторов (переменных) в отдельных социокультурных изменениях, особенно к роли социокультурных факторов, и большая точность в их изучении. В XX веке социология не открыла ни одного нового фактора социокультурных изменений, неизвестного социологии прошлого века. Но, изучая причинные связи, социология XX века гораздо точнее определила эти факторы - географические, биологические и особенно социокультурные, весьма неопределенно именовавшиеся ранее экономическими, религиозными, идеологическими, юридическими и т.д. В интересах точности эти широкие и довольно неопределенные факторы были разложены на множество более определенных и четких "независимых переменных" и гораздо более тщательно изучены в их причинных связях с рядом более частных "зависимых социокультурных переменных". Разложив всеобъемлющий и неопределенный "экономический фактор" марксизма на такие переменные, как экспорт, импорт, цена товаров, уровень заработной платы и доходов, структура расходов, индекс деловой активности и т.д., и исследовав связи каждой из этих переменных с особыми формами преступлений, психических расстройств, самоубийств или сменой политических идеологий, социология XX века дала нам более определенное знание о связях между этими переменными, чем социология прошлого века. Таким же образом социология нашего века поступила и с другими предельно широкими факторами. Возросшая точность факторного анализа явилась также результатом накопления в социологии и общественных науках XX столетия богатого фактического материала. Поскольку идеалом науки была "социология, нацеленная на факт", ею был накоплен более обширный систематизированный фактический материал, столь необходимый для выдвижения и проверки любой гипотезы о причинной связи. Этот более обширный и более качественный фактический материал позволил социологии и общественным наукам XX века надежно проверять обоснованность причинных гипотез. В результате часть прежних теорий причин социокультурного изменения была признана ложной, другие объяснения пришлось уточнить и ограничить, а некоторые оказались даже более обоснованными, чем это казалось раньше. Этому возросшему стремлению к точности и надежности теорий "почему" социокультурных изменений мы обязаны значительными достижениями современной социологии, но в нем же коренится и один из ее самых больших грехов - принесение приблизительной действительности в жертву обманчивой точности. Главным изменением в социологии и общественных науках XX века стали, однако, нарастание разногласий и раскол на два противоборствующих направления в изучении каузальнофакторных проблем "почему" социокультурного изменения. В менее явной, скрытой форме это противоречие существовало уже в XIX веке. В XX веке оно углубилось, расширилось и переросло в открытый конфликт. Первый подход состоит в некритическом применении методов и принципов причинно-функционального анализа в том виде, в каком они утвердились в естественных, физикохимических науках. Второй подход заключается в специфически социокультурном понимании причинности, существенно отличающемся от сформулированного в естествознании, разработанном для изучения особой природы социокультурных явлений, причинных и функциональных связей между ними как в статическом, так и в динамическом аспекте. Сторонники "естественнонаучной модели причинности" в области социокультурных явлений считают, что эти явления по своей структуре подобны, даже идентичны физико-химическим и биологическим явлениям; следовательно, такие плодотворные в своей области методы и принципы причинного анализа естественных наук будут вполне адекватными и для причинного анализа - как статического, так и динамического аспекта социокультурных явлений. В соответствии с этими посылками сторонники "естественнонаучной причинности в общественных явлениях" в XX веке, во-первых, стремились к тому, чтобы выбираемые ими факторы, или "переменные" (изменения), были "объективными, поведенческими, операциональными" - чем-то материальным и осязаемым. Во-вторых, их образ действий был "механическим и атомистическим" в том смысле, что они брали за переменную любой "транссубъективный" фактор, независимо от того, является ли он неотъемлемой частью какого-либо реального единства или изолированным явлением. Начиная с причин преступлений или "счастья в браке" и кончая более масштабными явлениями, факторный анализ такого типа пытается перебрать по одному длинные или короткие ряды возможных факторов (например, для супружеского согласия или счастья: телосложение, цвет кожи, экономическое положение, вероисповедание, профессия, доход, климат, раса, национальность, etc.,) и оценить, причем количественно, их относительную значимость для исследуемого явления, приписывая каждому из факторов строго определенный "индекс влияния". Эта процедура повторяется при выявлении любых причинных связей. В-третьих, опять же в полном соответствии с этими предпосылками для упорядочения и "обработки" данных заимствуются разнообразные принципы естественных наук: физики и механики (от теории относительности Эйнштейна до современных теорий физики микрочастиц), принципы химии и геометрии, биологии и математики (современные течения "социальной физики", "социальной энергетики", "геометрической и топологической социологии", квазиматематические теории социального изменения и причинности, социометрические, "рефлексологические", "эндокринологические", "психоаналитические", "биологические" и другие социологические теории причинности и изменения). В-четвертых, некоторые энтузиасты особенно усердно стараются применить "точный количественный метод" причинного анализа в форме различных псевдоматематических процедур и сложных статистических операций, твердо уверовав в возможность достижения истины посредством сложных механических операций, предписываемых их псевдоматематикой и псевдостатистикой. В результате приверженности к этой якобы "естественнонаучной причинности" теоретические и конкретные исследования социокультурных явлений и факторный анализ XX века создали обилие "исследований", переполненных цифрами, диаграммами, показателями, сложными формулами - очень точными и "научными" на вид - простых и сложных причин существования и изменения любых социокультурных явлений, которые им приходилось изучать. Несмотря на шумные заявления и претензии сторонников этого направления, реальные результаты их весьма энергичных усилий разочаровывают. При тщательном рассмотрении их утверждения и посылки оказываются разновидностью грубейшей материалистической метафизики, непоследовательной и внутренне противоречивой, искажением методов и принципов естественных наук, логики и математики. А действительные результаты, полученные посредством этих "точных на вид" формул и операций, как правило, оказываются либо тщательной разработкой очевидного, либо формулами, обманчивыми в своей точности и противоречащими друг другу: с высокими показателями у одною и того же фактора в одной серии исследований и низкими к следующей, с высокими положительными коэффициентами корреляции между какими-либо переменными в одних работах и низкими или отрицательными коэффициентами между теми же переменными в других. Логико-математическая несостоятельность большинства этих предпосылок вместе с фактической бесплодностью достигнутых результатов вызвала значительное и растущее противодействие этой праздной игре в "естественнонаучную причинность" в общественных явлениях со стороны других социологов и обществоведов. Следуя традиции великих мыслителей прошлого, таких, как Платон и Аристотель, и некоторых выдающихся ученых XIX века, таких, как сам Конт, Г. Риккерт, В. Дильтей и другие, они представили целый ряд ясных и убедительных доводов против этой "игры". Во-первых, они констатируют, что каждая зрелая естественная наука имеет специфические принципы, методы и методики анализа причинных связей, соответствующие природе исследуемых явлений. Принципы, методы и методики чисто математических наук отличны от физических или биологических, методы и методики биологии отличаются от методов физики или химии; даже в рамках одной науки принципы, методы и методики физики микромира не те же самые, что в физике макромира. Поэтому, возражают они, неправомерно утверждать, что существуют какие-то общие "естественнонаучные принципы, методы и методики", и тем более некритически применять их к изучению социокультурной причинности. Во-вторых, они указывают на коренные различия в природе и структуре социокультурных и физических, биологических явлений, следовательно, изучение социокультурной причинности требует набора принципов, методов и методик, отличных от тех, которые применяются в физике или биологии, и соответствующих характеру причинных связей в социокультурном мире. В-третьих, они утверждают, что, имея в виду "нематериальный" компонент этих явлений, невозможно безусловно оперировать "объективными", "материальными", "поведенческими", "операциональными" переменными, взятыми атомистически и механически, так как каждая социокультурная переменная (включая религиозные, экономические, юридические, этические, эстетические, политические и другие, которыми оперируют "социологиестественники")

"объективно" воплощается во множестве "материальных носителей", различающихся химически, физически, биологически, перцептивно, материально, и ни одна из этих переменных не ограничена в своих материальных проявлениях каким-либо одним классом материальных явлений. Поэтому никому, даже "социологам-естественникам", непозволительно рассматривать какойлибо
"объективный" материальный объект или неизменное проявление какого-либо из этих факторов, классов или групп социокультурных явлений; любая такая попытка, где бы и когда бы она ни предпринималась, оборачивается самыми грубыми ошибками. Четвертое возражение состоит в том, что атомистическое изучение любого социокультурного фактора в его взаимосвязи с другими переменными невозможно, так как один и тот же социокультурный фактор (А) может совершенно по-разному относиться к переменной (В) в зависимости от того, являются ли (А) и (В) частями одной социокультурной системы (unity) или изолированными явлениями (congeries), дан ли фактор (А) в данной социокультурной констелляции или же в другой, например, фактор принадлежности к одной расе (А) оказывает ощутимое влияние на выбор партнера в браке (В) в обществе, где придается большое значение общности или различию рас партнеров, и небольшое (если вообще оказывает) влияние на тот же выбор (В) в обществе, где общности или различию рас партнеров придается небольшое значение или вообще не придается никакого значения; объективно одно и то же действие, скажем А дает В тысячу долларов, может иметь десятки социокультурных значений-от выплаты долга или зарплаты до пожертвования или взятки. Подобно этому причинная связь данного действия с другими действиями А и В и с другими социокультурными явлениями находится в диапазоне от теснейшей причинной связи до нулевой, от связей с С и Д или М и до связей с десятками других социокультурных переменных. В-пятых, следует признать, что причинные связи в социокультурных явлениях вообще совершенно отличны от связей в атомистичных несистемных совокупностях, агрегатах (congeries). В силу этих и многих других причин вряд ли можно говорить, что между социокультурными явлениями существуют чисто причинные связи, такие, как в физических, химических и даже биологических явлениях. Скорее в этой области мы находим большей частью связи по значению и типологические связи (Sinn-Ordnung, Sinn-Zusammenhaenge, Verstenhende и идеально-типические взаимосвязи В. Дильтея, Г. Риккерта, Макса Вебера, Т. Литта, Г. Гайгера и других представителей школы Дильтея- Макса Вебера) или взаимосвязи "динамической групповой оценки" (dynamic group assessment) (Макайвер), или то, что я называю значаще-причинными связями. Вряд ли возможно изучать эти специфические связи, механически применяя к ним догматические правила статистических методов, методы индукции или любые другие правила и методы той или иной естественной науки. Точность результатов таких исследований обманчива. Необходимы иной подход, иные методики, учитывающие "значащую составляющую" социокультурных явлений (отсутствующую в физико-биологическом мире), так как эта составляющая играет ведущую и решающую роль и является "ключом" как к простейшим, так и к сложнейшим системам значащепричинных, статистических и динамических связей в социокультурном мире. Ряд социологов и обществоведов, рассуждая таким образом, на протяжении последних 20 лет пытаются создать систематическую теорию социокультурной причинности. Некоторые из них попытались применить эту теорию к конкретному анализу социокультурных систем - как широких, так и узких, не избегая даже предсказаний, касающихся дальнейшего развития этих малых и крупномасштабных социокультурных процессов. Несмотря на то что эти теории специфической социокультурной причинности в настоящий момент весьма приблизительны и далеки от завершения, их развитие в ближайшее десятилетие обещает поставить причинный анализ в общественных науках на гораздо более твердое основание, чем то, которым он обладал до сих пор. А с улучшением инструмента исследований мы вправе ожидать и более значительных и плодотворных результатов, чем прежде. Таковы вкратце основные различия в изучении социальной динамики в XIX и в XX столетиях. П. Бурдьё СОЦИАЛЬНОЕ ПРОСТРАНСТВО И СИМВОЛИЧЕСКАЯ ВЛАСТЬ Принимая во внимание ограниченность одной лекции, мне хотелось бы попробовать изложить теоретические принципы, положенные в основание исследования, чьи результаты представлены в книге "Различение", и показать возможные теоретические приложения, которые с большой вероятностью могут ускользнуть от читателя, особенно в другой стране, из-за расхождений в культурных традициях. Если бы мне нужно было охарактеризовать мою работу в двух словах, т. е., как это часто делается теперь, наклеить на нее этикетку, я говорил бы оcontructivist structuralism или о structuralist constructivism взяв при этом слово структурализм в смысле, сильно отличающемся от того, который ему придает соссюровская или левистроссовская традиция. С помощью структурализма я хочу сказать, что в самом социальном мире, а не только в символике, языке, мифах и т. п. существуют объективные структуры, независимые от сознания и воли агентов, способные направлять или подавлять их практики или представления. С помощью конструктивизма я хочу показать, что существует социальный генезис, с одной стороны, схем восприятия, мышления и действия, которые являются составными частями того, что я называю габитусом, а с другой стороны, - социальных структур и, в частности, того, что я называю полями или группами, и что обычно называют социальными классами. Я считаю, что здесь данное уточнение особенно необходимо: действительно, из-за превратности переводов знают, например, "Воспроизводство" ("La Reproduction"), а это приводит к тому - и некоторые комментаторы делают это, не колеблясь, - что меня определяют в структуралисты, в то время как совершенно не знакомы с более ранними моими работами (настолько ранними, что они предшествуют даже появлению типично "конструктивистских" работ на эту же тему), которые, несомненно, заставили бы воспринимать меня как "конструктивиста". Так, в книге, называющейся "Педагогическое отношение и коммуникация" ("Rapport pedagogique et communication"), мы показываем, как строится социальное отношение понимания в и через непонимание, или несмотря на непонимание; как преподаватели и студенты приходят к согласию через некоторого рода негласные переговоры, подспудно направляемые заботой о минимизации издержек и риска, чтобы получить минимальную определенность ситуации коммуникации. В другом исследовании - "Категории профессорского понимания" ( "Les categories de I'enlendement professoral") - мы пытаемся проанализировать генезис и функционирование категорий восприятия и оценивания, с помощью которых преподаватели строят образ своих учеников, оценивают их развитость, их ценность и с помощью практик кооптации, направляемых теми же категориями, формируют саму группу своих коллег и преподавательский корпус. Теперь, после этого отступления, я возвращаюсь к сути дела. В самом общем виде социальная наука - антропология, социология или история - колеблется между двумя с виду несовместимыми точками зрения: объективизмом и субъективизмом или, если угодно, между физикализмом и психологизмом (который может принимать различные окраски: феноменологические, семиологические и т.п.). С одной стороны, согласно старой дюркгеймовской максиме она [социальная наука] может "рассматривать социальные факты как вещи" и устраняться, таким образом, от всего, чему те обязаны своим существованием в качестве объектов познания (или незнания) в социальном бытии. С другой стороны, она может сводить социальный мир к представлениям о нем, конструируемым самими агентами; задача социальной науки заключается в таком случае в производстве "мнения о мнениях" (account of the accounts), производимых социальными субъектами. Эти две социальные позиции редко выражаются и тем более применяются в научной практике столь радикальным и столь контрастным образом. Можно видеть, что Дюркгейм (вместе с Марксом) наиболее последовательно изложил объективистскую позицию: " Мы считаем плодотворной идею, что социальная жизнь должна раскрываться не через концепцию того, кто в ней принимает участие, а через глубинные причины, которые ускользают от сознания". Но, будучи хорошим кантианцем, он не отрицал, что понять эту реальность можно, лишь применяя к ней логические инструменты. Соответственно, объективистский физикализм сочетается часто с позитивистской склонностью понимать классификации как "операционное" деление или как механическую регистрацию "объективных" разрывов и непрерывностей (например, в распределениях). А наиболее чистые выражения субъективистского видения можно найти, конечно, у Шюца и этнометодологов. Так, Шюц двигается в точно противоположном направлении от Дюркгейма: "Наблюдаемое поле social scientist, научная реальность, имеет специфические смысл и структуру соответствия для живущих, действующих и мыслящих в ней человеческих существ. Путем серии построений здравого смысла они предварительно отобрали и проинтерпретировали этот мир, которыйими воспринимается как реальность повседневной жизни. И именно эти мысленные объекты определяют их поведение, мотивируя его. Мысленные объекты, сконструированные обществоведом для того чтобы понять социальную реальность, должны базироваться на мысленных объектах, сконструированных здравой мыслью людей, живущих своей обыденной жизнью в своем социальном мире. Таким образом, конструкции социальных наук являются, так сказать, конструкциями второго порядка, конструкциями конструкций, созданных актерами на социальной сцене". Противопоставление полное: в одном случае научное познание получается лишь через разрыв с первичными представлениями, называемыми "допонятийными" у Дюркгейма и "идеологическими" у Маркса, который происходит по бессознательным причинам. Во втором случае социальное познание неотрывно от обыденного познания, .поскольку оно есть не что иное, как "построение построений". Если я немного тяжеловесно привел эту оппозицию как пример одной из наиболее пагубных из тех "пар концептов" (paired concepts), которыми кишат социальные науки, как нам это показали Ричард Бендикс и Беннет Бергер, то потому, что самое постоянное и, на мой взгляд, самое важное для работы мое желание - преодолеть ее. Рискуя показаться очень непонятным, попробую дать в одной фразе резюме всего изложения, которое я вам предлагаю сегодня. С одной стороны, объективные структуры, которые конструирует социолог в рамках объективизма, отстраняясь от субъективных представлений агентов, лежат в основе субъективных представлений и содержат структурные принуждения, влияющие на взаимодействия; но, с другой стороны, эти представления должны быть усвоены, если хотят, чтобы с ними считались, в частности, в индивидуальной или коллективной повседневной борьбе, нацеленной на трансформацию или сохранение объективных структур. Это означает, что оба подхода - объективистский и субъективистский - находятся в диалектической связи и что, даже если субъективистский подход, когда его берут изолированно, кажется очень близким интеракционизму или этнометодологии, он отделен от них радикальным отличием: точки зрения фиксируются как таковые и соотносятся с позициями соответствующих агентов в структуре. Чтобы действительно преодолеть искусственную оппозицию, установившуюся между структурами и представлениями, нужно порвать со способом мышления, который Кассирер называет субстанциалистским и который направлен на непризнание никаких других реалий, кроме тех, что поставляются непосредственной интуицией в обыденном опыте индивидов или групп. Главный вклад так называемой революции структурализма заключается в применении к социальному миру реляционного способа мышления, способа современной математики или физики, который идентифицирует реальность не с субстанциями, а со связями. "Социальная реальность", о которой говорил Дюркгейм, есть ансамбль невидимых связей, тех самых, что формируют пространство позиций, внешних по отношению друг к другу, определенных одни через другие, по их близости, соседству или по дистанции между ними, а также по относительной позиции: сверху, снизу или между, посредине. Социология в объективистском аспекте является социальной топологией, analysis situs, как называли эту новую область математики во времена Лейбница, анализом относительных позиций и объективных связей между позициями. Этот способ реляционного мышления является отправной точкой построений, представленных в "Различении". Но существует большая вероятность того, что пространство, т. е. связи, ускользает от читателя, несмотря на обращение к диаграммам и к факторному анализу: вопервых, поскольку субстанциалистский способ мышления более легкий и "естественный"; во-вторых, поскольку часто случается, что средства, вынуждено использующиеся для конструирования и обнаружения социального пространства, могут заслонить полученные с их помощью результаты. Группы, конструируемые для объективации занимаемых ими позиций, заслоняют эти позиции; например, в "Различении" главу, посвященную фракциям доминирующего класса, кто-то может прочитать как описание различных стилей жизни этих фракций, не заметив там позиций в пространстве властных отношений - то, что я называю полем власти. Изменение терминологии является, как мы видим, одновременно условием и результатом, разрыва с обыденным представлением, связанного с идеей ruling class. С этого момента изложения можно сравнивать социальное пространство и географическое пространство, внутри которого выделяются области. Это пространство сконструировано таким образом, что агенты, группы или институции, размещенные в нем, имеют тем больше общих свойств, чем более близки они в этом пространстве, и тем меньше, чем более они удалены друг от друга. Хотя пространственные дистанции на бумаге совпадают с социальными дистанциями, тем не менее они не существуют в реальном пространстве. Так, несмотря на то, что почти всюду можно наблюдать тенденцию сегрегации в пространстве, когда люди, близкие в социальном пространстве, стремятся стать близкими - по выбору или вынужденно - в географическом пространстве, все же люди, сильно удаленные в социальном пространстве, могут встречаться, вступать во взаимодействия в физическом пространстве, по меньшей мере, на короткий период или время от времени. Взаимодействия, дающие непосредственное удовлетворение эмпирическим предрасположенностям - а их можно наблюдать, снимать, регистрировать, короче - трогать их пальцами, - заслоняют структуры, которые в них реализуются. Это один из тех случаев, когда видимое (непосредственная данность) скрывает невидимое, которым она определяется. Таким образом, не учитывается, что истина взаимодействия никогда не заключается целиком во взаимодействии в том виде, в каком то предстает наблюдению. Одного примера достаточно, чтобы показать различие между структурой и взаимодействием и, одновременно, между структуралистским видением, которое я защищаю как необходимый момент исследования, и так называемым интеракционистским видением во всех его формах (в частности, этнометодологией). Я думаю о том, что называю для себя стратегиями снисходительности, когда агенты, занимающие высшие позиции в одной из иерархий объективного пространства, символически отрицают социальную дистанцию (которая от этого не перестает существовать), обеспечивая себе таким образом выгоды от признательности, придаваемой этому чисто символическому отрицанию дистанции: "он простой", "он не гордый" и т. п.; вместе с тем предполагается признание дистанции (приведенные мной фразы предполагают всегда подтекст: "он прост для герцога", "он не гордый для университетского профессора"). Короче, можно пользоваться объективными дистанциями таким образом, чтобы получать преимущества от близости и преимущества от дистанции, т. е. от дистанции и от признания дистанции, которое обеспечивается символическим ее отрицанием. Как можно конкретно зафиксировать эти объективные связи, не сводимые к взаимодействиям, в которых они проявляются? Эти объективные связи суть связи между позициями, занимаемыми в распределении ресурсов, которые являются или могут стать действующими, эффективными, как козыри в игре, в ходе конкурентной борьбы за присвоение дефицитных благ, чье место - социальный универсум. Основными видами такой социальной власти являются, согласно моим эмпирическим исследованиям, экономический капитал в его различных формах, культурный капитал, а также символический капитал - форма, которую принимают различные виды капитала, воспринимаемые и признаваемые как легитимные. Таким образом, агенты распределены в общем социальном пространстве в первом измерении по общему объему капитала в различных его видах, которым они располагают, и во втором измерении - по структуре их капитала, т. е. по относительному весу различных видов капитала (экономического, культурного...) в общем объеме имеющегося у них капитала. Недопонимание при чтении предлагаемого мной (в частности, в "Различении") анализа является результатом тою, что классы на бумаге могут восприниматься как реальные группы. Подобное чтение объективно поддерживается тем фактом, что социальное пространство сконструировано так, что агенты, занимающие сходные или соседние позиции, находятся в сходных условиях, подчиняются сходным обусловленностям и имеют все шансы обладать сходными диспозициями и интересами, а следовательно, производить сходные практики. Диспозиции, приобретенные в занимаемой позиции, предполагают приспосабливание к этой позиции, которое Гоффман называл sense of one's place. Это чувство своего места, ведущее при взаимодействиях одних людей (которых французы называют "скромные люди") к тому, чтобы держаться на своем месте "скромно", а других - "держать дистанцию", "знать себе цену", "не фамильярничать". Заметим, между прочим, что такие стратегии могут быть совершенно бессознательными и принимать формы застенчивости или высокомерия. В самом деле, социальные дистанции "вписаны" в тело, точнее, в отношение к телу, к языку или к времени (многие структурные аспекты практики итерируются субъективистским видением). Если добавить, что sense of one's place и переживаемое сходство габитуса, как, например, симпатия или антипатия, являются началом всех форм кооптации, дружбы, любви, брака, ассоциации и т. д., и, следовательно, всех устойчивых связей, иногда подтвержденных юридически, то можно увидеть, как все заставляет думать, что классы на бумаге являются реальными группами, тем более реальными, чем лучше сконструировано пространство, и чем меньше общности, вычлененные в этом пространстве. Если вы хотите создать политическое течение или же ассоциацию, у вас будет больше шансов объединить людей, находящихся в одном секторе социального пространства (например, на юго-западе диаграммы, со стороны интеллектуалов), чем если вы возьметесь сгруппировать людей, расположенных по четырем углам диаграммы. Но так же, как субъективизм предрасположен редуцировать структуры к взаимодействиям, объективизм стремится выводить действия и взаимодействия из структуры. Таким образом, главная ошибка, ошибка теоретизирования, которую мы находим у Маркса, заключается в рассмотрении классов на бумаге как реальных классов, в выведении из объективной однородности условий, обусловленностей и, следовательно, диспозиций, которые вытекают из идентичности позиций в социальном пространстве, их существования в качестве единой группы, в качестве класса. Понятие социального пространства позволяет избежать альтернативы номинализма и реализма в области социальных классов: политическая работа, нацеленная на производство социальных классов как corporate bodies, постоянных групп, обладающих постоянными органами представительства, обозначениями и т. п., имеет тем больше шансов на успех, чем более агенты, которых хотят собрать, объединить, построить в группу, близки в социальном пространстве (следовательно, принадлежат к одному классу на бумаге). Классы в марксовом смысле таковы, что их нужно строить с помощью политической работы, которая может быть тем более успешной, чем более она вооружена в действительности хорошо обоснованной теорией и, следовательно, более способна оказать эффект теории - theorem, что по-гречески означает "видеть", т. е. навязать видение деления. С помощью эффекта теории мы выходим из чистого физикализма, но не бросаем достижения фазы объективизма: группы, к примеру, социальные классы, нужно еще "создавать". Они не даны в "социальной реальности". Нужно понимать буквально название известной книги Э. П. Томпсона "Формирование английского рабочего класса" ( "The Making of English Working Class"), рабочий класс, такой, каким он нам видится сегодня через слова, описывающие его, - "рабочий класс", "пролетариат", "трудящиеся", "рабочее движение" и т. д., через организации, предназначенные для его выражения, через обозначения, бюро, секретариат, знамена и т. п., является хорошо обоснованным историческим артефактом (в том смысле, в каком Дюркгейм говорил о религии, что это хорошо обоснованная иллюзия). Но это не означает, что можно сконструировать что угодно и неважно каким способом, ни в теории, ни на практике. Таким образом, мы перешли от социальной физики к социальной феноменологии. "Социальная реальность", о которой говорят объективисты, есть также объект восприятия. А социальная наука должна брать в качестве объекта и эту реальность, и ее восприятие с перспективами и точками зрения, которые агенты имеют об этой реальности в зависимости от их позиции в объективном социальном пространстве. Отоптанные воззрения на социальный мир, folk theories , о которых говорят этнометодологи (или то, что я называю спонтанной социологией), так же, как и ученые теории, и социология составляют часть социальной реальности и могут получить совершенно реальную власть конструирования, как в примере с марксистской теорией. Объективистский разрыв с предпонятиями, идеологиями, спонтанной социологией, народной мудростью - неизбежный и необходимый момент научного подхода. Нельзя экономить на нем, не подвергая себя риску больших ошибок, что мы видим в интеракционизме, в этнометодологии и в социальной психологии во всех ее формах, стремящихся к феноменальному видению социального мира. Но нужно совершить второй разрыв, более трудный - разрыв с объективизмом, заново вводя в оборот на следующем этапе все то, от чего избавлялись при конструировании объективной реальности. Социология должна включать в себя социологию восприятия социального мира, т. е. социологию конструирования воззрений на мир, которые в свою очередь участвуют в конструировании этого мира. Однако, принимая в расчет построенное нами социальное пространство, мы знаем, что эти точки зрения, как говорит об этом само слово, являются взглядом с определенной точки, т. е. с определенной позиции в социальном пространстве. Мы знаем также, что точки зрения будут разные и даже антагонистические, ведь они зависят от точки, с которой смотрят, поскольку для каждого агента видение пространства зависит от его позиции в этом пространстве. Вслед за этим мы отрекаемся от универсального субъекта, от трансцендентального Ego феноменологии, которое этнометодологи переняли для собственных нужд. Конечно, агенты обладают активным восприятием мира. Конечно, агенты конструируют собственное видение мира. Но это конструирование осуществляется под структурным давлением. И можно даже объяснить в социологических терминах то, что проявляется как универсальное свойство человеческого опыта, а именно: освоенный мир имеет тенденцию быть воспринимаемым как нечто должное, что идет само по себе. Если социальный мир стремится восприниматься как очевидный и ощущаться (если пользоваться терминологией Гуссерля) согласно лексической модальности, то потому, что диспозиции агентов, их габитус, т. е. ментальные структуры через которые агенты воспринимают социальный мир, являются в основном продуктами интериоризации структур социального мира. Поскольку диспозиции восприятия имеют тенденцию приспосабливаться к позиции, то даже наиболее обездоленные агенты стремятся воспринимать социальный мир как должное и мириться с гораздо большим, чем можно было бы вообразить, особенно, если смотреть социальным взглядом того, кто доминирует, на ситуацию тех, кто находится в подчиненной позиции. Таким образом, исследование инвариантных форм восприятия или конструирования социальной реальности скрывает различные вещи: во-первых, это конструирование не происходит в социальном вакууме, но подвергается структурному давлению; во-вторых, структурирующие структуры, когнитивные структуры сами являются социально структурированными, поскольку имеют социальный генезис; в-третьих, конструирование социальной реальности - это не только индивидуальное предприятие: оно может стать и коллективным. Но так называемое микросоциологическое видение забывает о многих других вещах. Так случается, если смотреть с очень близкого расстояния: за деревьями лесане видно; в особенности, при отсутствии сконструированного пространства нет никакой возможности увидеть откуда видят то, что видят. Итак, представления агентов меняются в зависимости от их позиции (и связанных с ней интересов) и от их габитуса, взятого как система схем восприятия и оценивания, как когнитивные и развивающиеся структуры, которые агенты получают в ходе их продолжительного опыта в какойто позиции в социальном мире. Габитус есть одновременно система схем производства практик и система схем восприятия и оценивания практик. В обоих случаях эти операции выражают социальную позицию, в которой он был сформирован. Вследствие этого габитус производит практики и представления, поддающиеся классификации и объективно дифференцированные, но они воспринимаются непосредственно как таковые только теми агентами, которые владеют кодом, схемами классификации, необходимыми для понимания их социального смысла. Так, габитус подразумевает sens of one's place, но еще и sens of oiherspiace. Например, мы говорим об одежде, о мебели или о книге: "это мелкобуржуазно" или "это интеллигентно". Каковы же социальные условия, позволяющие такое суждение? Во-первых, предполагается, что вкус (или габитус) как система схем классификации объективно соотносится через породившие его социальные обусловленности с определенным социальным условием: агенты классифицируют сами себя и позволяют себя классифицировать, выбирая в соответствии с собственным вкусом различные атрибуты - одежду, еду, напитки, спорт, друзей, которые хорошо сочетаются и которые хорошо им подходят или, более точно, соответствуют их позиции. Точнее, в пространстве возможных благ и услуг выбирают блага, занимающие в этом пространстве позицию, гомологичную той, которую агенты занимают в социальном пространстве. Из чего получается, что ничто не классифицирует более, чем кто-то, кто сам себя классифицировал. Во-вторых, классификационное суждение типа "это мелкобуржуазно" предполагает, чтомы, как социализованные агенты, способны видеть связь между практиками или представлениями и позициями в социальном пространстве (как мы догадываемся о социальном положении кого-либо по акценту). Таким образом, через габитус мы получаем мир здравого смысла, социальный мир, который кажется очевидным. До сих пор я был на стороне воспринимающих субъектов и говорил о главном факторе изменчивости восприятия, т. е. о позиции в социальном пространстве. Но в чем заключается изменчивость, чья первооснова находится со стороны объекта, со стороны самого этого пространства? Верно, что соответствие между позициями и практиками, видимыми предпочтениями, выраженными мнениями и т. п., которое устанавливается при посредстве габитусов, диспозиций, вкусов, заставляет воспринимать социальный мир не как чистый хаос, полностью свободный от необходимости и могущий быть построенным каким угодно образом. Но вместе с тем, социальный мир не предстает и как полностью структурированный и способный навязать любому воспринимающему субъекту принципы собственной конструкции. Социальный мир может быть назван и построен различным образом в соответствии с различными принципами видения и деления: например, деления экономического или деления этнического. Если и верно, что в наиболее развитых, с точки зрения экономики, обществах экономические и культурные факторы имеют наибольшую дифференцирующую власть, то, тем не менее, сила экономических и социальных различий никогда не бывает такой, что невозможно организовать агентов в соответствии с другими принципами деления: этническим, религиозным или национальным, например. Несмотря на эту потенциальную множественность возможного структурирования - то, что Вебер называл разносторонностью (Vielseifigkeif) данных, - социальный мир предстает как сильно структурированная реальность. И именно это я хочу коротко раскрыть на примере одного простого механизма. Социальное пространство, такое, каким я его обрисовал выше, представляет собой совокупность агентов, наделенных различными и систематически взаимосвязанными свойствами: те, кто пьет шампанское, противопоставляются тем, кто пьет виски, но они противопоставляются также, другим образом, тем, то пьет красное вино, однако у тех, кто пьет шампанское, больше возможностей иметь старинную мебель, заниматься гольфом, верховой ездой, ходить в театры и т.д., чем у тех, кто пьет красное вино. Такие свойства, когда они воспринимаются агентами, наделенными соответствующими категориями перцепции, способными видеть, что игра в гольф "изображает" традиционную крупную буржуазию, функционируют в самой действительности социальной жизни как знаки. Различия функционируют как различительные знаки и как знаки отличия (позитивного или негативного), будучи даже вне какого-либо стремления отличаться, вне какого-либо поиска conspiccuous consumption (мой подход не имеет ничего общего с подходом Веблена: так же, как различие, с точки зрения местных критериев, исключает поиск различия). Иначе говоря, через распределение свойств социальный мир объективно представляется как символическая система, пространство стилей жизни и группы по статусу, характеризующиеся различными стилями жизни. Таким образом, восприятие социального мира есть продукт двойного структурирования. Со стороны объективной оно социально структурировано, поскольку свойства, аттрибутированные агентам или институциям, предстают в сочетаниях, имеющих очень неравную вероятность: так же, как у животного, покрытого перьями больше вероятности иметь крылья, чем у животного, покрытого мехом, у обладателей изящной речи больше шансов быть увиденными в музее, чем у тех, кто ею владеет. Со стороны субъективной оно структурировано в силу того, что схемы восприятия и оценивания, в особенности те, что вписаны в язык, выражают состояние отношений с символической властью; я думаю, например, о парах прилагательных: тяжелыйлегкий,

блестящий-тусклый и т.п., которые структурируют суждения вкуса в самых разных областях. Эти два механизма участвуют в производстве общего мира, мира здравого смысла или самое малое минимума консенсуса о социальном мире. Но объекты социального мира, как я это уже показал, могут быть восприняты и выражены разным образом, поскольку они содержат всегда часть недетерминированности и неясности и, в то же время, некоторую степень семантической растяжимости: действительно, даже наиболее устойчивые комбинации свойств всегда основываются на статистических связях между взаимозаменямыми чертами; кроме того, они подвержены изменениям во времени таким образом, что их смысл (в той мере, в какой он зависит от будущего) сам находится в ожидании и относительно недетерминирован. Этот объективный элемент неопределенности, который часто усиливается эффектом категоризации одно и то же слово покрывать различные практики дает основание для множественности воззрений на мир, которая в свою очередь связана со множественностью точек зрения, и, одновременно, для символической борьбы за власть производить и навязывать легитимное видение мира. (Именно на средних позициях в социальном пространстве, особенно в США, недетерминированность и объективная неопределенность связей между практиками и позициями является максимальной, и также, как следствие, велика интенсивность символических стратегий. Понятно, что этот универсум предоставляют исключительно благоприятную почву для интеракционистов и, в частности, для Гоффмана.) Символическая борьба по поводу восприятия социального мира может принимать разные формы. С объективной стороны, она может проявляться через действия представления, индивидуальные или коллективные, направленные на то, чтобы заставить увидеть и заставить оценить определенные реалии. Я думаю, например, о манифестациях, имеющих целью показать группу, ее численность, ее силу, ее сплоченность, сделать видимым ее существование. На индивидуальном уровне все стратегии представления себя, очень хорошо проанализированные Гоффманом, предназначены манипулировать образом себя и, в особенности (это Гоффман не учитывает), -- своей позицией в социальном пространстве. С субъективной стороны, можно действовать, пытаясь изменить категории восприятия и оценивания социального мира, когнитивные и оценочные структуры: категории перцепции, системы классификации, т. е. в главном, - слова, названия, которые конструируют социальную реальность в той же степени, в какой они ее выражают, являются исключительными ставками в политической борьбе, в борьбе за навязывание легитимного принципа видения и деления, за легитимное осуществление эффекта теории. Я показал на примере Кабилии, что группы, дома, кланы или грибы и имена, обозначающие их, являются инструментами и ставками многочисленных стратегий, и что агенты заняты непрерывными переговорами о своей идентичности: например, они могут манипулировать генеалогиями, как мы манипулируем (и с теми же целями) текстами founding fathers какой-либо дисциплины. Таким же образом, на уровне ежедневной борьбы классов, которую социальные агенты ведут в изолированном и распыленном состоянии, это могут быть оскорбления, как магическая попытка категоризации (kathegof-esihai, из которой пришли наши категории, означает на греческом "обвинить публично"), сплетни, молва, дискредитация, инсинуации и т.п. На уровне коллективном, более свойственном политике, это все стратегии, нацеленные на внедрение нового конструирования социальной реальности через отказ от старой политической лексики или на сохранение ортодоксального видения через сохранение слов, которые являются часто эвфемизмами (я только что упоминал выражение "простые классы"); предназначенными называть социальный мир. Самыми типичными стратегиями конструирования являются те, которые нацелены на ретроспективное реконструирование прошлого, применяясь к потребностям настоящего, или на конструирование будущего через творческое предвидение, предназначенное ограничить всегда открытый смысл настоящего. Символическая борьба - как индивидуальная, за ежедневное существование, так и коллективная, организованная, в политической жизни, - имеет специфическую логику, придающую ей реальную автономию по отношению к структурам, в которых она берет начало. Поскольку символический капитал есть не что иное, как экономический или культурный капитал, когда тот становится известным и признанным, когда его узнают по соответствующим категориям восприятия, постольку отношения символической силы стремятся воспроизвести и усилить отношения сил, конституирующих структуру социального пространства. Более конкретно, легитимация социального порядка не является продуктом сознательно направленного действия пропаганды или символического внушения, как в это верят некоторые; она вытекает из того, что агенты применяют к объективным структурам социального мира структуры восприятия и оценивания, произошедшие от этих объективных структур, и потому существует тенденция воспринимать социальный мир как должное. Объективные властные отношения стремятся воспроизвестись в отношениях символической власти. В эту символическую борьбу за производство здравого смысла, точнее, за монополию легитимной номинации, агенты вовлекают символический капитал, полученный ими в ходе предшествующей борьбы, и иногда гарантированный юридически. Дворянские титулы так же, как и дипломы представляют собой настоящий документ, подтверждающий обладание символической собственностью и дающий право на получение прибылей от ее признания. Теперь еще раз нужно порвать с маргиналистическим субъективизмом, ведь символический порядок не устанавливается по образцу рыночной стоимости или через простое механическое сложение индивидуальных порядков. С одной стороны, при выработке объективной классификации и иерархии ценностей, предписываемых индивидам или группам, все суждения имеют разный вес; обладатели большого символического капитала - nobiles. т. е. этимологически, тот кто известен и признан, способны навязать свою шкалу цен, наиболее благоприятную для их собственной продукции. Это происходит, в частности, потому, что на деле в нашем обществе они обладают квазимонополией на институции, официально устанавливающие, как, например, образовательная система, и обеспечивающие определенные ранги. С другой стороны, символический капитал может быть официально санкционирован, гарантирован и установлен юридически в результате официальной номинации. Официальная номинация, т. е. акт, по которому кому-либо присуждается определенное право или звание, как социально признанная квалификация есть одно из наиболее типичных проявлений монополии легитимного символического насилия, которая принадлежит государству или его официальным представителям. Тип диплома, например, является универсально признанным и гарантированным видом символического капитала, действующим на любом рынке. В качестве официального определения некой официальной идентичности, диплом как бы освобождает своего обладателя от символической борьбы всех против всех, предписывая ему общепринятую перспективу. Государство, производящее официальную классификацию, является в определенном смысле высшим судом, на который ссылается Кафка в "Процессе", когда Блок говорит адвокату, который считает себя "крупным адвокатом": "Конечно, каждый может называть себя "крупным", если ему это заблагорассудится, но в данном случае судебная терминология установлена твердо". Для науки не может быть выбора между релятивизмом и абсолютизмом: истина социального мира поставлена на карту в этой борьбе между агентами, имеющими неравные возможности для достижения совершенного, т. е. самоконтролируемого видения. Легализация символического капитала придает перспективе абсолютную и универсальную ценность, позволяющую вырваться, таким образом, из относительности, которая, по определению, свойственна любой точке зрения как взгляду с какой-то отдельной точки социального пространства. Существует официальная точка зрения, которая есть точка зрения официальных лиц, выражающаяся в официальных высказываниях. Такие высказывания, как показал Аарон Сикурель, выполняют три функции: во-первых, функцию диагностики, т. е. акт узнавания, которое получает признание и которое достаточно часто направлено на подтверждение, что некая персона или вещь существует и что она существует универсальным, возможным для любого Человека, и, следовательно, объективным образом. Как хорошо показал Кафка, это почти божественная речь, определяющая для каждого его идентичность. Во-вторых, функцию администрирования, когда при помощи директив, приказов, предписаний и т. д. людям указывается, что они могут делать, будучи тем, что они есть. В-третьих, с помощью официальных отчетов, полицейских рапортов и т. п. сообщается о том, что люди сделали в действительности. В каждом случае предписывается некая точка зрения, точка зрения институции, в частности, через вопросники, бланки, формуляры и др. Эта точка зрения установлена, как легитимная, т. е. как такая, которую должны признавать все, по крайней мере в границах данного определенного общества. Уполномоченное лицо государства - носитель здравого смысла, поэтому официальные номинации и дипломы об образовании стремятся получить универсальную ценность на всех рынках. Наиболее типичный результат действия "государственного интереса" - эффект кодификации, применяемой при таких достаточно простых операциях, как вручение удостоверения (диплома эксперта, доктора, юриста и т. д.), подтверждающего, что некто уполномочен высказывать точку зрения, признаваемую более высокой по отношению к частным точкам зрения. В форме справки о болезни, свидетельства о неспособности или о способности такие точки зрения дают общепризнанные права владельцу документа. Государство выступает как центральный банк, обеспечивающий все удостоверения. Рассуждая в терминах, используемых Лейбницем по поводу Бога, можно сказать о государстве, что оно суть "геометрическое место точек пересечения любых перспектив". Именно поэтому можно обобщить знаменитую формулу Вебера и увидеть в Государстве держателя монополии на легитимное символическое насилие, точнее, арбитра, но очень могущественного, в борьбе за эту монополию. Однако в борьбе за производство и навязывание легитимного видения социального мира держатели бюрократического авторитета никогда не получают абсолютной монополии, даже когда добавляют авторитет науки (как, например, экономисты на службе у государства) к бюрократическому авторитету. В действительности, в обществе всегда есть конфликт между символическими властями, стремящимися внедрить свое видение легитимных делений, т. е. конструировать группы. Символическая власть в этом смысле есть власть worldmaking. Worldmaking - конструирование мира, заключается, по Нелсону Гудмену, в том, чтобы "делить и объединять, часто одним и тем же действием", производить декомпозицию, анализ и композицию, синтез, что часто совершается одним наклеиванием ярлыка. Социальные классификации, оперирующие главным образом (как, например, в архаических обществах) бинарными противопоставлениями: мужской-женский, высокий-низкий, сильный-слабый и т, п., организуют восприятие социального мира и при определенных условиях реально могут организовать сам этот мир. Соответственно, теперь мы можем рассмотреть, при каких условиях символическая власть способна стать конститутивной властью. Будем брать этот термин, как Дьюи, одновременно в философском и политическом смыслах, т. е. как власть сохранять или трансформировать объективные основы для объединений и разделений, браков и разводов, ассоциаций и диссоциаций, действующие в социальном мире; как власть сохранять или трансформировать имеющиеся классификации в отношении рода, наций, регионов, возраста и социального статуса, - и все это при помощи слов, используемых для обозначения или описания индивидов, групп или институций. Чтобы изменить мир, нужно изменить способы, по которым он формируется, т. е. видение мира и практические операции, посредством которых конструируются и воспроизводятся группы. Символическая власть, чьей образцовой формой служит власть образовывать группы (либо уже сложившиеся группы, которые нужно заставить признать, либо группы, которые еще нужно формировать, как марксистский пролетариат), базируется на двух условиях. Вопервых, как всякий вид перформативного (производительного) дискурса, символическая власть должна быть основана на обладании символическим капиталом. Власть внедрять в чужой ум старое или новое видение социального деления зависит от социального авторитета, завоеванного в предшествующей борьбе. Символический капитал - это доверие, это власть, предоставленная тем, кто получил достаточно признания, чтобы быть в состоянии внушать признание. Таким образом, власть конституирования, власть формирования новой группы с помощью мобилизации, или формирования ее "по доверенности", говоря от ее имени, являясь ее официальным выразителем, может быть получена лишь в результате длительного процесса институционализации, в итоге которого учреждается доверенное лицо, получающее от группы власть формировать группу. Во-вторых, символическая эффективность зависит от степени, в которой предлагаемый взгляд основан на реальности. Очевидно, что конструирование групп не может быть конструированием из ничего (ex nihw). Оно может быть тем более успешным, чем в большей степени базируется на реальности, т. е., как я уже говорил, на объективных связях между людьми, которых предстоит объединить. Эффект теории тем сильнее, чем теория более адекватна. Символическая власть есть власть творить вещи при помощи слов. И только тогда, когда описание верно, адекватно вещам, оно создает вещи. В этом смысле символическая власть есть власть утверждения или проявления, возможность утвердить или проявить то, что уже существует. Значит ли это, что она ничего не делает? В самом деле, как созвездие у Гудмена, которое начинает существовать лишь тогда, когда найдено и описано в качестве созвездия, также и группа, класс, род, регион, нация начинают существовать дня тех, кто туда входит, и для всех остальных лишь тогда, когда они отличаются по какому-либо основанию от других групп, т. е. узнаны и признаны. Таким образом, я надеюсь, можно лучше понять смысл борьбы за существование или несуществование классов. Борьба классификаций есть фундаментальное измерение классовой борьбы. Власть навязывать определенное видение деления или делать видимыми, эксплицитными имплицитные социальные деления, является прежде всего политической властью, т. е. властью создавать группы и манипулировать объективной структурой общества. Как и с созвездиями, созидательная власть описывать, называть, производить на свет в учрежденном, конституированном состоянии, т. е. в качестве corporate body - сформировавшегося корпуса, в качестве corporatio, как говорили средневековые юристы канонического права, изученные Канторовичем, то, что до сих пор существовало лишь как colleclio personamm plurium - собрание многих лиц, серия, получившаяся от чистого сложения индивидов, обычным образом рядоположенных. Теперь, если мы еще помним о главной проблеме, которую я пытаюсь раскрыть сегодня, а именно, как можно делать вещи, т. е. группы, с помощью слов, нам нужно ответить на последний вопрос - о мистерии министерства, mysterium minislerium, как любили говорить юристы канонического права: "Каким образом официальный представитель группы оказывается наделенным всей полнотой власти действовать и говорить от имени группы, которую он создал по магии призывов, лозунгов, приказов и самим своим существованием как олицетворение группы?" Так же, как правитель в архаических обществах, Rex , который, согласно Бенвенисту, наделен regere fines и regere sacra, и властью прокладывать и указывать границы между группами и, тем самым, создавать их как таковые, профсоюзные или партийные руководители, функционеры или эксперты, наделенные государственным авторитетом, являются в равной степени персонификациями социальной фантастики, которую они произвели на свет, в недрах и посредством самого своего существования, и чью власть они получают взамен этого. Официальный представитель группы является ее субститутом, который существует только через это делегирование, в его лице группа действует и говорит. Юристы канонического права говорили: "Status (позиция) есть magisti..tиs (должностное лицо, занимающее ее)"; или, как говорил Людовик XI 'Государство - это я"; или еще у Робеспьера: "Народ - это я". Класс (народ, нация или любая другая социальная действительность, нефиксируемая другим образом) существует, если существуют люди, которые могут сказать, что они и есть этот класс, благодаря тому, что они говорят публично, официально, со своего места, и что они признаны как уполномоченные на это людьми, каковые признаются тем самым членами класса, народа, нации или другой социальной действительности, которую реалистическое конструирование мира может изобрести и внедрить. Я надеюсь, что смог убедить вас, в рамках, обусловленных моими лингвистическими способностями, что сложность коренится в самой социальной реальности, а не в немного декадентском желании сказать, что это сложно. "Простое, - как говорил Башляр, - есть всегда упрощенное", И он показал, что наука никогда не развилась бы, если бы не сомневалась в простых вещах. Подобное сомнение особенно необходимо, как мне кажется, в социальных науках, поскольку, по всем приведенным мной причинам, мы слишком охотно стремимся удовлетворяться очевидным, которое нам поставляет наш обыденный опыт и знакомство с научными теориями. Э. Гидденс ЭЛЕМЕНТЫ ТЕОРИИ СТРУКТУРАЦИИ Для пояснения основных понятий теории структуризации удобно начать с разногласий, существующих, с одной стороны, между функционализмом (включая теорию систем) и структурализмом, а с другой, между герменевтикой и различными формами "интерпретативной" социологии. Функционализм и структурализм - направления, имеющие, несмотря на очевидные различия, некоторое сходство. Оба они исходят из натуралистических позиций и склонны к объективизму. Функционалистская мысль, начиная с Конта, опиралась на биологию как науку, наиболее приемлемую и качестве модели для социальных наук. Биология указала способ концептуализации структуры, функционирования социальных систем и анализа процессов эволюции через механизмы адаптации. Структуралистская мысль (что особенно проявилось в работах Леви-Стросса) отрицала идею эволюции и биологические аналогии. И гомологичность социальных и естественных наук здесь - прежде всего когнитивного плана, поскольку предполагается, что в каждой из них выражаются сходные черты общей структуры сознания. И структурализм, и функционализм особо подчеркивают преобладание социального целого над его индивидуальными частями (т.е. составляющими его актерами, социальными субъектами). В герменевтических традициях социальные и естественные науки считаются радикально различными. Герменевтика стала пристанищем того "гуманизма", против которого настойчиво протестовали структуралисты. В герменевтической мысли, в том виде, в каком она представлена Дильтеем, разрыв между субъектом и социальным объектом максимален. Субъективность - это изначальный центр опыта культуры и истории, и в качестве такового служит основой социальных или гуманитарных наук. За пределами субъективного опыта, и чуждый ему, находится материальный мир, управляемый безличностными отношениями причины и следствия. В то время как для школ и направлений, которые тяготеют к натурализму, субъективность представляла собой некую загадку или даже остаточное явление, для герменевтики скрытым является как раз мир природы, который, в отличие от человеческой деятельности, можно понять только со стороны. В интерпретативной социологии приоритет в объяснении человеческого поведения отдается действию и значению: структурные концепции не особенно развиты, как и тема принуждения в целом. Для структурализма и функционализма, наоборот, структура (в различных смыслах, в зависимости от концепции) имеет приоритет над действием и акцентируются именно принуждающие качества структур. Обычно считается, что различия между этими направлениями мысли в вопросе о социальных науках имеют эпистемологический характер, но в действительности здесь важны также и онтологические аспекты. Проблема заключается в том, как должны быть определены концепции действия, значения и субъективности и как их можно соотнести с понятиями структуры и принуждения. Если интерпретативная социология основана, так сказать, на империализме субъекта, то функционализм и структурализм предполагает империализм социальных объектов (все, в том числе социальные субъекты, становится социальным объектом - примеч. пер.) Одна из принципиальных целей теории структурации - в том, чтобы положить конец этим имперским попыткам. Предметом социальных наук, в соответствии с теорией структурации, является не опыт индивидуального актера и не существование какой-либо формы социетальной тотальности, а социальные практики, упорядоченные в пространстве и во времени. Социальная деятельность, подобно некоторым самовоспроизводящимся элементам природы, является повторяющейся. Это означает, что она не создается социальными актерами, а лишь постоянно воспроизводится ими, причем теми самыми средствами, которыми они реализуют себя как актеры. В своей деятельности и посредством этой деятельности агенты воспроизводят условия, которые делают ее возможной. Однако тип сознательности (knowledglability), проявляющийся в природе в форме закодированных программ, далек от познавательных навыков социальных агентов. Именно для концептуализации человеческой познавательной способности и включения ее в действие я собираюсь использовать достижения интерпретативной социологии. Герменевтическая точка зрения принимается в теории структурации в той степени, в которой признается, что для описания человеческой деятельности необходима осведомленность о тех формах жизни, в которых реализуется данная деятельность. Именно такая специфически рефлексивная форма познавательной способности социальных агентов наиболее глубоко задействована в повторяющемся упорядочении социальных практик. Преемственность {continuity) практик предполагает рефлексивность: рефлексивность же в свою очередь возможна только благодаря преемственности практик, что делает их "одинаковыми" во времени и в пространстве. "Рефлексивность", таким образом, должна пониматься не просто как "самосознание", но как мониторинг (отслеживание) течения социальной жизни. Быть человеком означает быть целеустремленным агентом, у которого есть свои причины действовать так, а не иначе, и который способен осознать эти причины дискурсивно (включая и случаи сознательного их искажения). Но с такими терминами, как "цель" или "интенция" (намерение), "причина", "мотив" и так далее, надо обращаться осторожно, поскольку их использование в философской литературе часто ассоциируется с герменевтическим волюнтаризмом и поскольку они вырывают человеческое действие из его пространственно-временного контекста. Человеческое действие, как и познание, происходит как "duree" (продолжительности, ходу - примеч. пер.), постоянный поток поведения. Целенаправленное действие не определяется набором или совокупностью отдельных намерений, причин и мотивов. Полезнее говорить о рефлексивности, основанной на мониторинге действия, присутствующей у самих социальных субъектов и ожидаемой ими от других. Рефлексивный мониторинг действия зависит от рационализации, понимаемой здесь скорее как процесс, чем состояние, и является внутренней, присущей агентам способностью. Онтология пространства и времени (бытие во времени и в пространстве - примеч. пер.), конституирующая социальные практики, является основой концепции структурации, которая исходит из временности и, таким образом, в каком-то смысле из "истории". Такой подход только отчасти может опираться на аналитическую философию действия, т. е. на типичное описание "действия" современными, в основном англо-американскими, исследователями. "Действие" не является набором "актов": "акты" конституируются лишь дискурсивно, в момент внимания к duree проживаемого опыта. Нельзя рассматривать .действие" и в отрыве от тела, от его связей с окружающим миром и внутренней согласованности действующей личности. То, что я называю стратификационной моделью действующей личности, подразумевает рассмотрение рефлексивного мониторинга, рационализации и мотивации действия как устойчивой системы процессов. Рационализация действия, относящаяся к "интенциональности" как процессу, является, как и остальные два уровня, рутинной характеристикой само собой разумеющегося (taken-for-granted) поведения. В обстоятельствах взаимодействия - в столкновениях и эпизодах - рефлексивный мониторинг действия обычно, опять же рутинно, включает мониторинг среды такого взаимодействия. Как будет показано ниже, это явление составляет основу включения действия в пространственно-временные отношения того, что я буду называть соприсутствием. Рационализация действия, во всем многообразии обстоятельств взаимодействия, - это принцип, по которому обобщенная "компетентность" актеров оценивается другими. Должно быть ясно, однако, что тенденция некоторых философов отождествлять причины с "нормативными обязательствами" не может быть принята: такие обязательства охватывают лишь часть рационализации действия. Не отдав себе в этом отчета, мы не в состоянии понять, что нормы фигурируют как "фактические" границы социальной жизни, с которыми возможны самые разнообразные манипуляции. Одна из таких возможностей, хотя и несколько поверхностная, понятна из простого соображения, что причины, дискурсивно выдвигаемые актерами для объяснения своих действий, могут отличаться от рационализации действия, в действительности присущей их поведению. Это обстоятельство явилось источником проблем для философов и наблюдателей социальных явлений, поскольку трудно быть уверенным в том, что люди не скрывают причин, по которым они действуют, от внешнего наблюдателя. Но это не столь уж важно в сравнении с обширными "теневыми областями", существующими между двумя уровнями процессов, недоступных дискурсивному сознанию актеров. Многое со "склада знаний", по выражению Щюца, и что я предпочел бы называть взаимным знанием, вплетено во взаимодействия и недоступно непосредственному осознанию актеров. Большинство таких знаний носит практический характер и заключается в способности "продолжать" (to ..go on") рутину социальной жизни. Граница между дискурсивным и практическим сознанием подвижна и проницаема, как в опыте индивидуального агента, так и в смысле сравнения актеров в различных контекстах социальной деятельности. Между ними нет такого барьера, как между бессознательным и дискурсивным сознанием. Бессознательное включает в себя те формы познания и импульсы, которые либо совершенно вытеснены из сознания, подавлены, либо присутствуют в сознании в искаженном виде. Бессознательные мотивационные компоненты действия, как полагают теоретики психоанализа, имеют свою собственную внутреннюю иерархию - иерархию, которая выражает "глубины" истории жизни индивидуального актера. Сказанное не означает, что я некритически принимаю ключевые теоремы Фрейда. Необходимо остерегаться двух возможных форм редукционизма, спровоцированных его работами. Одна приводит к редуцированной концепции институтов, и, находя основания институтов в бессознательном, оказывается не в состоянии предоставить достаточное поле для действия социальных сил. Второй формой является редуцированная теория сознания, в которой делается попытка показать, как много в социальной жизни объясняется подземными течениями за пределами осознания актеров, а уровень контроля, который агенты, как правило, способны рефлексивно поддерживать в своем поведении, оценивается неадекватно. АГЕНТ, УЧАСТИЕ (AGENCY) ...Рефлексивный мониторинг деятельности - это постоянная черта повседневного действия, охватывающая поведение не только самого индивида, но и других. Это значит, актеры не только сознательно отслеживают ход своей деятельности и ожидают, что и другие поступают аналогично, но что они также рутинно отслеживают физические и социальные контексты, в которых находятся. Под рационализацией действия я подразумеваю способность индивидов рутинно и без особой суеты поддерживать постоянное "теоретическое понимание" оснований своей деятельности. Как я уже упоминал, такое понимание не должно отождествляться ни с дискурсивным приданием смысла определенным моментам поведения, ни со способностью дискурсивно обозначить эти резоны. Тем не менее компетентные агенты ожидают от других - и это является основным критерием компетентности в повседневном поведении, - что актеры обычно в состоянии объяснить, что они делают, если их спросить об этом. Вопросы относительно намерений и причин, которые часто ставятся философами, как правило, задаются простыми актерами либо когда какойто фрагмент поведения представляется особенно загадочным, либо в случае промаха или пошатнувшейся компетенции, которые на самом деле могут быть и намеренными. Так, мы обычно не спрашиваем человека, почему он или она занимаются деятельностью, конвенциональной для культуры или группы, членом которой является этот индивид. Также мы не требуем объяснений, если случаются промахи, за которые агент, вероятней всего, не несет ответственности, такие как неловкие движения или оговорки. Но если Фрейд прав, то эти движения должны иметь основания, хотя последние исключительно редко осознаются виновниками или свидетелями ошибок. Я отделяю рефлексивный мониторинг и рационализацию действия от его мотивации. Если причины относятся к основаниям действия, то мотивы относятся к желаниям, которые к нему побуждают. Мотивация не связана напрямую с протеканием действия, как рефлексивный мониторинг и рационализация. Мотивация относится скорее к потенциалу действия, а не к способу, которым оно систематически осуществляется агентами. Мотивы имеют прямое отношение к действию только при относительно необычных обстоятельствах, в ситуациях, в которых так или иначе порывают с рутиной. По большей части мотивы порождают общие планы или программы - "проекты", в терминологии Щюца, в рамках которых задается линия поведения. Большинство же повседневных действий напрямую не мотивировано. Если компетентные актеры почти всегда могут говорить о причинах и намерениях, то это не обязательно так в отношении мотивов действий. Бессознательная мотивация - значимая черта человеческого поведения, хотя позднее я укажу на ряд оговорок, которые необходимо сделать относительно Фрейдовской интерпретации природы бессознательного. Центральное понятие теории структурации - практическое сознание. Именно к этой характеристике агента или субъекта структурализм был особенно слеп. Но то же самое можно сказать и о других направлениях объективистской мысли. В рамках социологической традиции только в феноменологии и этнометодологии мы находим детальную и тонкую трактовку природы практического сознания. Действительно, именно данные школы мысли вместе с лингвистической философией выявили слабости ортодоксальных социологических теорий в этом отношении. Я не считаю границу между дискурсивным и практическим сознанием абсолютно жесткой. Напротив, это деление может меняться под воздействием множества аспектов социализации и полученного образования. Между дискурсивным и практическим сознанием нет преграды, есть только различия между тем, что может быть сказано, и тем, что, как правило, делается. Однако между дискурсивным сознанием и бессознательным существуют барьеры, основанные главным образом на репрессии. Дискурсивное сознание Практическое сознание Бессознательные мотивы \ познавательная способность Я предлагаю заменить этими понятиями традиционную психоаналитическую триаду - "эго", "супер-эго" и "ид" Фрейдовского деления на "эго" и "супер-эго" недостаточно для анализа практического сознания, не нашедшего себе места ни в психоанализе, ни в теоретических подходах, которые уже обсуждались. К понятию практического сознания в концептуальном аппарате психоанализа, возможно, наиболее близко понятие "предсознательного", но в обычном употреблении оно означает нечто совсем другое. Вместо "эго" предпочтительнее говорить "Я" (что, вообще говоря, и делал Фрейд по-немецки). Это не избавляет от антропоморфизма, когда "эго" воспринимается как своего рода миниагент, но по крайней мере помогает бороться с ним. Использование "Я" ("/") происходит из - и, соответственно, ассоциируется с расположением агента в социальной среде. Как термин предикативного характера, он сравнительно малосодержателен и не несет в себе того богатства самоописаний, какие возникают у агента в связи с "меня" ( "те"). Овладение отношениями "Я", "меня", "ты", рефлексивно применяемыми в дискурсе, является ключевым элементом процесса освоения языка. Поскольку я не использую термин "эго", логично будет отказаться и от неудачного термина "супер-эго". Его прекрасно заменяет термин "моральная совесть". Все эти концепции относятся к агенту. Какова же природа участия (agency) ? Это можно связать со следующей проблемой. Ход (duree) повседневной жизни - это поток интенциональных действий. Однако действия имеют непреднамеренные последствия, и, как показано на схеме 1, эти непредвиденные последствия связаны механизмом обратной связи с неосознанными условиями последующего действия. Таким образом, мой грамотный устный и письменный английский имеет регулярное следствие - вклад в воспроизводство английского языка как целого. То, что я говорю грамотно, - интенционально, а мой вклад (участие) в воспроизводство языка - нет. Но каким образом можно сформулировать, каковы эти непредвиденные последствия? Часто полагают, что участие (agency) можно определить только в терминах интенции. То есть для того, чтобы поведение считалось действием, необходимо, чтобы оно было интенциональным, в противном случае поведение будет лишь реакцией. Это звучит довольно правдоподобно, если исходить из того, что некоторые действия в самом деле могут иметь место, только если они интенциональны. Например, самоубийство. Вопреки концептуальной попытке Дюркгейма нельзя говорить о самоубийстве, если нет предварительного замысла самоуничтожения. Человек, сошедший с обочины тротуара и сбитый проходящей машиной, не может быть квалифицирован как самоубийца. Такое случается, а не делается. Однако самоубийство не является типичным действием в смысле интенции, раз о его совершении можно говорить только в случае, если оно было задумано как самоубийство. Большинство действий не носит такого четкого характера. Некоторые философы полагают, однако, что для того чтобы считать какое-то событие примером участия, необходимо, чтобы агент все же имел интенцию, даже если он ошибается в ее описании. Если офицер на подводной лодке, желая подправить курс, случайно потянул неверный рычаг и потопил "Бисмарк", он сделал нечто намеренно, но не то, что хотел: при этом "Бисмарк" потонул благодаря его участию. Опять же, если кто-то намеренно налил кофе, ошибочно полагая, что это чай, наливание кофе - есть действие данного субъекта, несмотря на то, что оно не было намеренным". (В большинстве случаев "проливание" подразумевает коннотацию ненамеренности. Это некое упущение, возникшее в ходе какого-либо другого действия, скажем, при передаче комуто кофе. По Фрейду, все эти промахи, оговорки отражают бессознательную мотивацию, что позволяет рассматривать интенцию еще под одним углом зрения.) Но даже точка зрения, согласно которой событие может считаться участием при наличии хоть какого-нибудь описания интенции, представляется мне неверной. В этом случае описание участия смешивается с предоставлением описания действия, а постоянный мониторинг действия, осуществляемый агентом, путается с определением свойств данного действия как такового. Участие относится не к намерениям, которые есть у людей, осуществляющих какие-то действия, а в первую очередь к их способности осуществлять эти действия (вот почему участие предполагает власть (см. определение агента в Оксфордском словаре английского языка: "Тот, кто исполняет власть или производит эффект"). Участие имеет отношение к событиям, виновником которых является индивид, т. е. событиям, в которых индивид в каждой фазе заданной последовательности поведения мог бы поступить иначе. Что бы ни произошло, не произошло бы без его участия или вмешательства. Действие - это процесс, продолженный во времени, поток, в котором рефлексивный мониторинг, осуществляемый индивидом, является фундаментальным условием контроля за телом, обыкновенно поддерживаемого в повседневной жизни. Я являюсь автором многих вещей, и многих - не намеренно. Я способствуюим, даже если не хочу этого. И наоборот, могут сложиться обстоятельства, в которых я хочу достичь чего-то и достигаю, но не посредством своего участия. Возьмем пример с пролитым кофе. Предположим, индивид А хочет, чтобы кофе пролился на скатерть и подстраивает так, что В проливает его. Было бы справедливо сказать, что А вызвал инцидент и участвовал в нем. Но он не проливал кофе. Это сделал В. При этом В не хотел пролить, но пролил. Тогда как индивид А, который хотел, чтобы кофе пролился, не проливал его. Но что же значит - сделать что-то ненамеренно? Отличается ли это от непредвиденных последствий? Рассмотрим так называемый "сопутствующий эффект" действия. Кто-то включает свет, чтобы осветить помещение, и свет спугивает преступника. Первое интенционально, второе - нет. Предположим, этот преступник затем будет пойман и проведет год в тюрьме по обвинению в краже. Явится ли это непредвиденными последствиями зажигания света? Что же именно "сделал" индивид. Позвольте привести еще один пример из теории сегрегации. Модель этнической сегрегации складывается без того, чтобы кто-либо желал этого. Это происходит по следующей схеме. Представим шахматную доску, на которой есть 5 и 10-копеечные монеты. Они распределены случайно, как индивиды в городской среде. Предполагается, что даже при отсутствии враждебностипо отношению к другим группам члены каждой группы не хотят жить в окружении, по отношению к которому они находятся в этническом меньшинстве. На шахматной доске каждая монетка движется до тех пор, пока не займет позицию, в которой по крайней мере 50% прилегающих монет - того же самого типа. Это приводит к структуре экстремальной сегрегации, 10-копеечные монеты в конце концов образуют гетто в центре 5копеечных. "Эффект композиции" - это результат совокупности действий: тех ли, кто двигает монетки по доске, или же агентов по продаже жилья. Каждое действие в отдельности производится с определенной интенцией. Однако конечный результат не является ни намеренным, ни желаемым. Он оказывается как бы результатом действия каждого и в то же время никого в отдельности. Чтобы понять, что значит делать что-либо ненамеренно, мы сперва должны прояснить, как следует понимать интенциональность. Это понятие я определяю как характеристику действия, которое, по мнению исполнителя, будет иметь определенное качество или результат, причем это знание используется автором действия для достижения данного качества или результата. Если характеристика участия, данная выше, правильна, то необходимо отделять вопрос о том, что агент "делает", от вопроса, что он "намерен" делать, т. е. от интенциональных аспектов производимого действия. Участие относится к первому из этих вопросов. Включение света есть действие, спугивание преступника также есть нечто, что агент делал. Действие не интенционально, если действующий не знал, что преступник находится где-то поблизости, и если, по какой бы то ни было причине, зная, что преступник находится в данном месте, агент не собирался использовать это знание для того, чтобы его спугнуть. Концептуально можно разделить неинтенциональные (unintentionaf) действия и непредвиденные (unintended) последствия действий, хотя это различие не будет иметь значения, раз мы рассматриваем отношения между интенциональным и неинтенциональным. Следствием действий актеров, интенциональных или неинтенциональных, являются события, которые не случились бы, если бы этот актер вел себя иначе, но вызвать которые - не в его власти (безотносительно к тому, каковы были его намерения). Я думаю, можно сказать, что все происходящее с преступником, после того как его спугнули, было непредвиденным последствием действия при условии, что агент не знал о присутствии преступника и, таким образом, инициировал эти следствия неинтенционально. И если здесь есть какие- то сложности, то они связаны с пониманием того, каким образом получается, что кажущийся тривиальным акт может привести к событиям, очень удаленным от этого акта во времени и в пространстве, а вовсе не с тем, были ли эти последствия намеренными для исполнителей первоначального действия, или нет. Вообще говоря, верно, что чем более удалены последствия действия во времени и в пространстве от первоначального контекста действия, тем с меньшей вероятностью эти следствия будут интенциональны. Конечно, с точностью до возможности предвидения, которой обладают актеры, и власти, которую они способны мобилизовать. Обычно мы думаем о том, что агент "делает" - по контрасту с последствиями, которые вызваны тем, что уже сделано, как о чем-то находящемся более или менее в пределах контроля агента. В большинстве сфер жизни и для большинства форм деятельности горизонт такого контроля ограничен непосредственными контекстами действия или взаимодействия. Таким образом, можно сказать, что включение света есть нечто, что агент делал, и спугивание преступника, возможно, тоже, однако мы не говорим, что он вызвал, например, поимку преступника полицейским или то, что преступник провел год в тюрьме. И хотя, может быть, верно, что все эти события не случились бы там и тогда, где они имели место, без этого самого включения света, само происшествие зависит от еще многих других случайных совпадений, чтобы можно было сказать, что это сделал актер, который включил свет. Философы извели много чернил, пытаясь проанализировать природу интенциональной деятельности. Но с точки зрения социальных наук трудно преувеличить важность непредвиденных последствий интенционального поведения. Мертон дал, возможно, классическую трактовку этой проблемы. Он абсолютно правильно указывает, что изучение непредвиденных последствий является фундаментальным для всякого социологического исследования. Каждый элемент деятельности может иметь: 1) незначимые; 2) значимые; 3) единично значимые; и 4) многозначные последствия. Что именно мы принимаем за "значимое", будет зависеть от характера исследования, которое мы проводим, или от теории, которую мы строим. Однако затем Мертон продолжает paссматривать непредвиденные последствия в рамках функционального анализа - концептуального направления, которое я хотел бы оспорить, несмотря на то, что оно конвенционально принято в социологической литературе. В особенности важно понимать, что анализ непредвиденных последствий не придает смысл (хотя Mертон считает, что придает) тем формам или моделям социального поведения, которые кажутся иррациональными. Мертон противопоставляет интенциональной деятельности (явным функциям) их непредвиденные последствия (латентные функции). Одна из цепей выделения латентных функции заключается в том, чтобы показать, что явно иррациональная социальная деятельность, возможно, в конечном счете, не столь уж иррациональна. И это особенно верно, считает Мертон, касательно постоянных, протяженных во времени деятельностей или практик. Их часто игнорируют, называя "предрассудками", "иррациональностями", "простой инерцией традиций" и т. д., однако, по мнению Мертона, если мы смогли показать, что у них есть некая латентная функция - некое непредвиденное последствие или набор последствий, которые помогают поддерживать непредвиденное воспроизводство рассматриваемой практики, - то тем самым продемонстрировали, что они вовсе не является иррациональными. Таким образом, церемония, например, может выполнять латентную функцию усиления групповой идентификации благодаря тому, что она периодически предоставляет возможность членам группы собираться вместе и включаться в общую деятельность. Но предполагать, что такая демонстрация функционального отношения указывает на причину существования практики, ошибочно. Что привносится сюда незаметно, так это концепция "общественных причин" на базе предписанных социальных потребностей. Так, если мы считаем, что группа нуждается в церемониале, для того чтобы сохраняться, мы перестаем рассматривать воспроизводство этого церемониала как иррациональное. Но сказать, что существование социального состояния А нуждается в социальной практике Б, чтобы позволить ему сохраниться в прежней форме, означает только постановку вопроса, на который затем следует ответить, а не ответ сам по себе. Отношение между А и Б не является аналогичным отношению между желаниями (или нуждами) и интенциями индивидуального актера. У индивида желания, являющиеся конститутивными для мотивационных импульсов актера, порождают динамическое отношение между мотивацией и интенциональностью. Однако в социальных системах все происходит иначе, за исключением случаев, когда актеры ведут себя в соответствии с тем, что они считают социальной необходимостью. Приводя данное возражение, нельзя не согласиться с тем значением, которое Мертон придает связи непредвиденных последствий действия с институционализированными практиками, т. е. практиками, глубоко укорененными во времени .и пространстве. Эта связь представляет собой наиболее важный из трех главных контекстов - отделимых друг от друга только аналитически, - контекстов, в которых можно анализировать влияние непредвиденных последствий. Первый в нашем примере - это включение света, спугивание преступника, причина, заставившая преступника убегать и т. д. Интерес исследователя здесь заключается в соединении событий, проистекающих из первоначального обстоятельства, без которого эта цепочка не могла бы быть построена. Веберовский анализ последствий Марафонской битвы для последующего развития греческой культуры и, следовательно, для формирования европейской культуры в целом, является разновидностью такой связи, так же как и его рассмотрение последствий выстрела, рокового для эрцгерцога Фердинанда в Сараево. Здесь рассматривается единый набор событий, который прослеживается и анализируется методом от противного. Исследователь спрашивает, что бы случилось с событиями В, С, D и Е, если бы А не произошло? И таким образом пытается понять роль А в этой цепочке последствий. Второй тип обстоятельств, по поводу которых размышляет социальный аналитик, это тип, в котором вместо модели непредвиденных последствий, вызванных каким-то единичным событием, есть модель, состоящая из комплекса индивидуальных деятельностей. Рассмотрение этнической сегрегации, приведенное выше, является примером такого процесса. Определенный "конечный результат" берется как явление, которое нужно объяснить, и показывается, что этот конечный результат происходит как непредвиденное последствие совокупности интенциональных поведений. Тема рациональности здесь опять выходит на первый план, но теперь уже по поводу нее не возникает логических возражений. Как убедительно показано в теории игр, результат серии рациональных действий, независимо предпринятых индивидуальными актерами, может оказаться иррациональным для всех. "Извращенные эффекты" есть только разновидность непредвиденных последствий, хотя нет сомнения, что ситуации, в которых они встречаются, особенно интересны. Третий тип контекста, в котором можно рассматривать непредвиденные последствия, также был указан Мертоном: интерес аналитика заключается здесь в раскрытии механизмов воспроизводства институциональных практик. В данном случае непредвиденные последствия действия формируют новые условия последующего действия в нерефлексивном цикле с обратной связью (причинные петли). Я считаю, что для того чтобы объяснить, как получается такая обратная связь, недостаточно выделить функциональные отношения. Каким образом получается, что циклы непредвиденных последствий через обратную связь регулируют стабильное социальное воспроизводство на протяжении длительных периодов времени? В общем случае, это не так сложно проанализировать. Повторяющиеся действия, или практики, расположенные в одном контексте времени и пространства, имеют некие регулярные последствия, не намеренные, не предвиденные теми, кто вовлечен в такую деятельность в более или менее "отдаленных" пространственно-временных контекстах. Причем то, что происходит в этой второй серии контекстов, прямо или косвенно влияет на дальнейшие условия действия в его первоначальном контексте. Чтобы понять, что происходит, не требуется дополнительных объяснительных переменных, помимо тех, которые объясняют, почему индивиды мотивированы принимать участие в регулярных социальных практиках во времени и в пространстве и каковы последствия этого. Непредвиденные последствия регулярно "распределяются" как побочный продукт регулярного поведения, рефлексивно поддерживаемого его исполнителями. УЧАСТИЕ И ВЛАСТЬ Каков характер логической связи между действием и властью? Несмотря на то, что этот вопрос включает целый комплекс проблем, базовое отношение можно выделить довольно легко. Способность "действовать иначе" означает способность вмешиваться в события или же воздерживаться от такого вмешательства, что и оказывает влияние на какой-либо процесс или положение дел. Имеется в виду, что для того чтобы быть агентом, необходимо реализовывать способность к использованию (постоянно, в повседневной жизни) всего спектра власти, включая и воздействие на использование власти другими. Действие зависит от способности индивида "преобразовывать" существующее положение, дел или ход событий. Агент перестает быть агентом, если он или она теряет способность "преобразовывать", т.е. реализовывать некий вид власти. Множество интересных для социального анализа случаев, однако, попадает в область, где то, что мы принимаем за действие, не определяется так однозначно - например, где власть индивида ограничена рядом специфических обстоятельств. И здесь очень важно подчеркнуть, что обстоятельства социального принуждения, в которых индивиды "не имеют выбора", не могут быть приравнены к исчезновению действия как такового, "Не иметь выбора" не значит, что действие заменяется реакцией (вроде того, что человек мигает, если у него перед глазами махнуть рукой). Может показаться, что это настолько очевидно, что об этом не надо и говорить. Однако же некоторые из очень продвинутых направлений социальной теории, особенно связанных с объективизмом и "структурной социологией", не признают такого различия. Они полагают, что принуждение действует аналогично силам природы, как если бы "не иметь выбора" было эквивалентно подчинению неодолимым и необъятным механическим силам. Если выразить все это иначе, то можно, сказать, что логически действие предполагает власть в смысле способности к преобразованию. В этом смысле, т. е. в наиболее широком значении термина "власть", она логически предшествует субъективности, простраиванию рефлексивного мониторинга поведения. Это необходимо подчеркнуть, потому что концепция власти в социальных науках, как правило, имеет тенденцию отражать дуализм субъекта и объекта, о котором мы уже говорили выше. Таким образом, "власть" очень часто определяется в терминах намерения или воли, как способность достигать желаемого или интенционального результата, другие авторы, как, например, Парсонс и Фуко, наоборот, рассматривают власть прежде всего как свойство общества или социальной общности. Дело не в том, чтобы устранить одну концепцию за счет другой, а чтобы представить их отношение как свойство дуальности структуры. По моему мнению, Бахрах (Bachrach) и Баратц (Baratz) правы, когда в широко известной дискуссии по этому вопросу они говорят, что есть два "лика" власти (а не три, как заявляет Люк (Lukes). Они представляют их, с одной стороны, как способность актеров приводить в действие решения, которые выбирают они сами, а с другой - как "мобилизацию направления", заданного институционально. Такой взгляд не вполне удовлетворителен, поскольку сохраняет концепцию власти с нулевой суммой. Вместо того чтобы использовать эту терминологию, мы можем выразить дуальность структуры в отношениях власти следующим образом. Ресурсы (возникающие как следствия обозначения (signification) и легитимации) являются структурированными (заданными структурой - примеч. пер.) качествами социальных систем, и используются, а также воспроизводятся агентами в ходе взаимодействия. Власть не обязательно связана с достижением каких-то групповых интересов. В этой концепции использование власти характеризует не специфические типы поведения, но все действия, и власть сама по себе не является ресурсом. Ресурсы - это средства, с помощью которых исполняется власть, рутинная составляющая осуществления поведения в социальном воспроизводстве. Структуры доминирования, встроенные в социальные институты, не следует представлять себе как своего рода перемалывание "послушных тел", ведущих себя подобно автоматам, что подразумевается в объективистской социальной науке. Власть в рамках социальных систем, которые характеризуются некой протяженностью во времени и пространстве, предполагает некие регулярные отношения автономии и зависимости между актерами или коллективами в контексте социального взаимодействия. Однако все формы зависимости предполагают некоторые ресурсы, посредством которых те, кто подчинен, могут влиять на действия тех, кто подчиняет. Это как раз то, что я называю диалектикой контроля в социальных системах. СТРУКТУРА, СТРУКТУРАЦИЯ Позвольте мне теперь перейти к самой теории структурации, к концепциям структуры, системы и дуальности структуры. Понятие структуры (или социальной структуры), конечно, очень часто употребляется в сочинениях большинства функционалистов и положило начало названию традиции "структурализма" Однако нигде это понятие не было концептуализировано наиболее подходящим к запросам социальной теории способом. Авторы-функционалисты и их критики придавали гораздо больше значения идее "функции", чем идее "структуры", и, следовательно, последнее понятие использовалось как общепринятое. Однако же нет сомнений в том, что "структура" обычно понималась функционалистами и, пожалуй, всеми социальными аналитиками как разновидность "моделирования" социальных отношений или социальных явлений. Такое "моделирование" наивно воспроизводилось посредством визуальных образов, как, например, скелета или морфологии организма или же оснований здания, а такие концепции тесно увязаны с дуализмом субъекта и объекта: "структура" здесь оказывается "внешней" по отношению к человеческому действию, источником принуждения свободной инициативы независимого субъекта. Более интересным представляется понятие структуры, концептуализированное в рамках структуралистской и постструктуралистской мысли. Здесь оно характерным способом определяется не как моделирование сущего или существующего, но как пересечение присутствующего и отсутствующего, когда необходимо различать коды, лежащие в основании поверхностных значений. Эти две идеи структуры, как может показаться на первый взгляд, не имеют ничего общего, однако на самом деле каждая включает в себя важные аспекты структурирования социальных отношений, аспекты, которые в теории структурации понимаются как различия между концепциями "структуры" и "системы". При анализе социальных отношений необходимо признавать как синтагматическую размерность моделирования социальных отношений в пространстве и времени, включая воспроизводство ситуативных практик, так и парадигматическую размерность, включающую виртуальный (virtual) порядок "способов структурирования", повторяющихся в таком воспроизводстве. В структуралистских традициях нет однозначного ответа на вопрос, относятся ли структуры к матрице допустимых трансформаций в системе или же к правилам трансформаций, управляющих матрицей. Я рассматриваю структуру, по крайней мере в ее наиболее элементарном значении, как относящуюся к таким правилам (и ресурсам). Неверно, однако, говорить о "правилах трансформации", потому что все правила имманентно трансформационны. Структура в социальном анализе, таким образом, относится к структурирующим качествам, позволяющим "связывать" время и пространство в социальных системах, качествам, которые обусловливают существование более или менее одинаковых социальных практик во времени и пространстве и которые придают им "систематическую" форму. Сказать, что структура есть "виртуальный порядок" отношений трансформации, значит утверждать, что социальные системы, будучи воспроизводящимися социальными практиками, не имеют "структур", а скорее демонстрируют "структурные качества", и что структура как пространственно-временная сущность существует только в своих проявлениях в таких практиках, а также в виде отпечатков в памяти, ориентирующих поведение агентов. Это не мешает нам рассматривать структурные качества как иерархически организованные, в терминах пространственно-временной протяженности практик, которые они периодически организуют. Наиболее глубокие структурные качества, присутствующие в воспроизводстве социетальных тотальностей, я называю структурными принципами. Практики, имеющие наибольшую пространственно-временную протяженность в рамках таких тотальностей, можно назвать институтами. Говорить о структуре как "правилах" и ресурсах и о структурах как выделяемых наборах правил и ресурсов довольно рискованно, поскольку в философской литературе существуют определенные доминантные толкования термина "правило". 1. Правила часто рассматриваются в связи с играми, как формализованные предписания. Но правила воспроизводства социальных систем, вообще говоря, носят иной характер. Даже правила, кодифицированные в виде законов, подвержены гораздо большему числу противоречий, чем правила игр. Хотя использование правил таких игр, как шахматы и т. д., в качестве прототипа свойств социальных систем, часто ассоциируется с именем Витгенштейна, более уместным здесь представляется то, что Витгенштейн, иллюстрируя рутинные практики социальной жизни, говорил об играх детей. 2. Правила часто рассматриваются в отдельности, как будто бы их можно отнести к особым случаям или фрагментам поведения. Но это положение глубоко ошибочно, когда оно применяется к функционированию социальной жизни, в которой практики поддерживаются в соответствии с более или менее свободно организованными наборами правил. 3. Нельзя концептуализировать правила отдельно от ресурсов, которые относятся к способам, посредством которых отношения трансформации (transformative relations) входят в производство и воспроизводство социальных практик. Структурные свойства, таким образом, выражают формы доминирования и власти. 4. Правила предполагают "методические процедуры" социального взаимодействия, что особенно ясно показал Гарфинкель. В контексте ситуации правила обычно пересекаются с практиками: цепь спонтанных ("ad hoc") размышлений, которые выделяет Гарфинкель, несет в себе проявление правил и является основой для формы, которую принимают эти правила. Следует добавить, что каждый компетентный социальный актер является в каком-то смысле социальным теоретиком на уровне дискурсивного сознания и "методологическим специалистом" как на уровне дискурсивного, так и на уровне практического сознания. 5. Правила имеют два аспекта, которые на концептуальном уровне очень важно различать, поскольку многие философы (например, Винч) были склонны их смешивать. Правила относятся, с одной стороны, к выстраиванию значения, а с другой - к санкционированию способов социального поведения. Выше я ввел понятие "структура" таким образом, чтобы этот термин не носил того фиксированного и механистического характера, который он приобретает в ортодоксальном социологическом употреблении. Функцию, которую обычно выполняет термин "структура", здесь будут выполнять концепции системы и структурации. Предлагая значение термина "структура", кажущееся, на первый взгляд, довольно далеким от его конвенциональных интерпретаций, я не имею в виду, что все более широкие трактовки должны быть отменены. "Общество", "культура" и другие формы социологической терминологии могут иметь двойственное значение или употребление, которое мешает, только если мы хотим выделить какие-то контексты с определенным использованием этих категорий. У меня также нет особых возражений против того, чтобы говорить "классовая структура", "структура индустриальных обществ" и т. д. там, где эти термины используются, чтобы указать на некие общие институциональные черты общества или ряда обществ. Одна из главных предпосылок теории структурации заключается в том, что правила и ресурсы, вовлеченные в производство и воспроизводство социального действия, в то же самое время являются средствами системного воспроизводства (дуальность структуры). Но как мы можем интерпретировать это утверждение? В каком смысле все то, что я делаю повседневно, моя деятельность, включает и воспроизводит, скажем, глобальные институты современного капитализма? Какие правила здесь задействованы? Рассмотрим следующие возможные примеры правил: 1. "Правило, определяющее полное поражение в шахматах,- это..." 2. Формула: а(п) =пхп+(п- 1). 3. "Как правило, R встает в б утра каждый день" 4. "Есть правило,что все рабочие должны быть на работе в 8 часов утра" Конечно, можно привести множество других примеров, но здесь мы рассмотрим эти. Использование термина "правило" в третьем пункте наиболее эквивалентно термину привычки или рутины. Смысл "правила" здесь очень слабый, поскольку правило не предполагает некоего предписания, которому должен следовать индивид, или какой-то санкции, которая будет применена в случае отказа от такого поведения, это просто то, что человек обычно делает. Привычка - это часть рутины, важность которой в социальной жизни я бы подчеркнул особо. "Правила", как я их понимаю, обязательно вторгаются в бесчисленные рутинные практики, но рутинная практика как таковая сама по себе не является правилом. Случаи 1 и 4 многим кажутся двумя типами правил: конститутивными и регулятивными. Для того чтобы объяснить правило, определяющее полное поражение в шахматах, необходимо рассказать о том, что именно делает шахматы игрой. С другой стороны, правило, что рабочие должны приходить в определенный час, не помогает определить, в чем заключается работа, а определяет, как она должна быть организована. Как писал Серль, регулятивные правила обычно могут быть перефразированы в форме .делай X" или "если Y, делай X". Некоторые конститутивные правила будут иметь такой же характер, но большинство из них примет форму "X считается за Y" или "X считается за Y в контексте С". Подозрительность такого разграничения двух типов правил следует из этимологической неувязки термина "регулятивное правило" В конце концов слово "регулятивный" уже предполагает "правило": определение в словаре этого слова - "контроль по правилам". Я бы сказал о правилах 1 и 4, что они выражают два аспекта правил, а не два типа правил. Первое определенно является частью того, что есть шахматы, но для тех, кто играет в шахматы, это имеет также санкционирующие или "регулятивные" свойства: это относится к аспектам игры, которые должны соблюдаться. Четвертый тип, в свою очередь, имеет конститутивные аспекты: такое правило, возможно, не входит в определение того, что есть работа, но оно входит в определение, например, концепции "индустриальной бюрократии". На что направляет наше внимание различие правил типа 1 и типа 4, так это на аспекты правил: их роль в конституировании значения и их связь с санкциями. Использование правил второго типа может показаться самым безнадежным в качестве способа концептуализации "правила", имеющего хоть какое-то отношение к "структуре". Но я считаю, что на самом деле именно это правило - наиболее важное. Я не хочу сказать, что социальная жизнь может быть сведена к набору математических принципов, - по моему мнению, это вовсе не так Я имею в виду, что именно в характере формулы мы можем увидеть наилучшим способом, что представляет собой наиболее эффективный смысл "правила" в социальной теории. Формула а(п) =пхп+ (n -1) взята bp Витгенштейновского примера числовых игр". Один человек пишет последовательность чисел, а второй пытается определить формулу, по которой пишется следующее число. Что означает формула такого типа и что означает понять такую формулу? Понять формулу - не значит сказать ее. Потому что можно знать формулу и не понимать последовательности, и наоборот, можно понять последовательность, не будучи способным дать вербальную формулировку закономерности. Понимание не является ментальным процессом, сопровождающим решение загадки, заключающейся в последовательности цифр, - по крайней мере это не ментальный процесс в том же смысле, что и прослушивание мелодии или высказывания. Это просто способность применить формулу в правильном контексте, чтобы продолжить последовательность. Формула - это обобщенная процедура: обобщенная, потому что она применяется к целому набору контекстов и ситуаций, и процедура, потому что она позволяет методически продолжать установленную последовательность. Являются ли лингвистические правила правилами такого рода? Я думаю, что да - это верно в гораздо большей степени, чем предполагает Хомский. Это также совпадает с аргументами Витгенштейна или, по крайней мере, представляет собой возможный вариант его аргументов. Витгенштейн отмечает: "Чтобы понимать язык нужно быть мастером техники". Это можно прочитать таким образом, что использование языка прежде всего методологично и правила языка - это методически применяемые процедуры, вплетенные в практическую деятельность повседневной жизни. Этот аспект языка очень важен, хотя большинство последователей Витгенштейна не придает ему большого значения. Правила, которые "установлены" выше, как, например, правила типа 1 и 4, - это интерпретация деятельности наряду с отнесением их к специфическим видам деятельности: все кодифицированные правила принимают эту форму, поскольку они дают вербальное выражение тому, что должно быть сделано. Но правила - это процедуры действия, аспекты практики. И именно в тактике Витгенштейн разрешает то, что он прежде называет "парадоксом" правил или следования правилу. А именно: нельзя сказать, что какой-то ход действия направляется правилом, потому что любое направление действия будет осуществляться в соответствии с этим же самым правилом. Однако если это так, то верно и то, что каждый ход действия может осуществляться в конфликте с правилом. Здесь есть некое недопонимание, смешивание интерпретации, или вербального выражения правила, с принципом следования правилу. Давайте тогда рассмотрим правила социальной жизни как техники или обобщающие процедуры, применимые к действию или производству социальных практик Сформулированные правила - те, которые получили вербальное выражение в законах, бюрократических правилах, правилах игр и так далее - являются таким образом кодифицированными интерпретациями правил, а не правилами как таковыми. Их нужно принимать не как правила вообще, но как специфические типы правил, которые посредством своей открытой формулировки получают различные специфические качества. До сих пор наши рассуждения определили лишь предварительный подход к проблеме. Как именно формула относится к практикам, в которых участвует социальный актер, и какие типы формул наиболее интересны для общих цепей социального анализа? Применительно к первой части вопроса мы можем сказать, что осознание социальных правил, выраженных прежде всего в практическом сознании, является стержнем той "сознательности", которая специфически характеризует агентов. Как социальные актеры все люди хорошо "обучены" тому знанию, которым они располагают и которое они применяют в производстве и воспроизводстве ежедневных социальных ситуаций: в основном такое знание является не теоретическим, а практическим по своему характеру. Как показали Шюц и многие другие, актеры используют типичные схемы (формулы) в процессе ежедневной деятельности для ведения переговоров в самых рутинных ситуациях социальной жизни. Знание процедуры или владение техниками "делания" социальной деятельности является по определению методологическим. То есть такое знание не специфицирует всех ситуаций, с которыми сталкивается актер, и не могло бы быть таковым, оно скорее обеспечивает общую способность реагировать и влиять на неопределенно большой спектр социальных обстоятельств. Те типы правил, которые наиболее значимы для социальных теорий, замкнуты в круг производства институциализированных практик, т. е. практик, которые наиболее глубоко осели во времени и пространстве. Главные характеристики правил, имеющих отношение к общим вопросам социального анализа, могут быть описаны следующим образом: интенсивные, фоновые, неформальные, слабо санкционированные, поверхностные, дискурсивные ,формализованные, сильно санкционированные. Под правилами, которые являются интенсивными по своей природе, я подразумеваю формулы, которые постоянно возникают в ходе повседневной деятельности и обусловливают структурирование большей части происходящего в повседневной жизни. Правила языка - это правила как раз такого характера. Но таким же характером, например, обладают и все процедуры, применяемые актерами в организации обмена ролями в разговоре или во взаимодействии. Их можно противопоставить тем правилам, которые, несмотря на очень широкую распространенность, имеют лишь поверхностное влияние на происходящее в социальной жизни. Такое противопоставление очень важно, хотя бы потому, что среди социальных аналитиков широко распространено мнение, что наиболее абстрактные правила - т. е. кодифицированный закон - являются наиболее влиятельными в структурировании социальной деятельности. Я бы сказал, однако, что многие кажущиеся тривиальными процедуры, происходящие в повседневной жизни, имеют более глубокое влияние на общность социального поведения. Остальные категории в схеме, должно быть, более или менее самоочевидны. Большинство правил производства и воспроизводства социальных практик схватываются актерами только внутренне: они знают, как "продолжать". Дискурсивная формулировка правила уже является его интерпретацией и, как я уже отмечал, может изменять форму его применения. Типичным примером правил, которые не просто дискурсивно формулируются, но формально кодифицированы, являются законы. Законы, разумеется, являются наиболее сильно санкционированными типами социальных правил и в современных обществах имеют формально предписанные градации наказаний. Однако было бы серьезной ошибкой недооценивать силу неформально применяемых санкций в отношении всего многообразия ежедневных практик. Как бы ни были задуманы "эксперименты с доверием" Гарфинкеля, они показывают непреодолимую силу, с которой действуют кажущиеся незначительными черты организации разговора. Структурирующие качества правил можно изучать прежде всего в отношении формирования, поддержания, прекращения и реформирования ситуаций. Хотя для конституирования и реконструирования ситуации агентами используется все многообразие процедур и тактик, вероятно, наиболее важными являются те, которые обеспечивают поддержание онтологической безопасности. "Эксперименты" Гарфинкеля очень важны в этом отношении. Они показывают, что предписания, структурирующие повседневное взаимодействие, гораздо жестче закреплены и обладают большей принуждающей силой, чем может показаться из-за простоты, с которой они обычно выполняются. Разумеется, это происходит потому, что отклоняющиеся ответы или акты, которые "экспериментаторы" исполняли по инструкции Гарфинкеля, подрывая понимаемость дискурса, нарушали чувства онтологической безопасности "субъектов" Нарушение или игнорирование правил не является, конечно, единственным способом, которым можно изучать конструктивные и санкционирующие свойства интенсивных правил. Но нет сомнений в том, что Гарфинкель чрезвычайно расширил горизонт изучения - ввел "социологическую алхимию", "преобразовал всякую обычную социальную деятельность в некое проясняющее проявление. Я отличаю общий термин "структура" от "структур" во множественном числе, а также от "структурных качеств социальных систем". "Структура" относится не только к правилам производства и воспроизводства социальных систем, но также и к ресурсам (на которых я пока не останавливаюсь подробно). В социальных науках термин "структура" обычно используется для наиболее устойчивых аспектов социальных систем, и мне бы не хотелось терять эту коннотацию. Самые важные аспекты структуры - это правила и ресурсы, относящиеся к институтам. Институты определяются как наиболее стабильные черты социальной жизни. Говоря о структурных качествах социальных систем, я имею в виду их институциональные черты, придающие "жесткость" во времени и пространстве. Я использую концепцию "структур", чтобы обозначить отношения трансформации и опосредования, которые являются "контурными переключателями", лежащими в основании наблюдаемых условий системного воспроизводства. Позвольте теперь ответить на вопрос, который я поставил в самом начале: каким образом можно говорить о том, что индивидуальное поведение актеров воспроизводит структурные качества более крупных коллективов? Вопрос и легче, и сложнее, чем он кажется на первый взгляд. На логическом уровне ответ на него - не более чем трюизм. Он заключается в следующем; тогда как существование больших коллективов или обществ, очевидно, не зависит от деятельности каждого индивида в отдельности, такие коллективы или общества сразу прекратили бы свое существование, если бы все составляющие их агенты приостановили свою деятельность. На сущностном уровне ответ на этот вопрос зависит от проблем, имеющих отношение к механизмам интеграции различных типов социетальной тотальности. Всегда происходит так, что повседневная деятельность социальных актеров воспроизводит и полагается на структурные черты более широких социальных систем. Но "общество" - как я попытаюсь показать - это не обязательно унифицированные коллективы. "Социальное воспроизводство" не нужно приравнивать к консолидации или социальной солидарности. Размещение актеров и коллективов в различных секторах или регионах более широких социальных систем сильно обусловливает влияние их привычного поведения на интеграцию социетальных тотальностей. Здесь мы подходим к границе использования лингвистических примеров для иллюстрации концепции дуальности структуры. Значительное прояснение проблем социального анализа может быть достигнуто благодаря изучению повторяющихся качеств речи и языка. Произнося грамматическое высказывание, я полагаюсь на те же синтаксические правила, которые воспроизвожу данным высказыванием. Но я говорю "на том же" языке, что и другие носители языка в моей языковой общности: мы все пользуемся одними и теми же правилами и лингвистическими практиками, выдавая или принимая относительно малые их вариации. Вышесказанное не обязательно верно для структурных качеств социальных систем вообще. Но это не относится к концепции дуальности структуры как таковой. Проблема здесь заключается в том, как должны быть концептуализированы социальные системы, и особенно "общества". ДУАЛЬНОСТЬ СТРУКТУРЫ Структура(ы) Система (ы) Структурацця Правила и ресурсы или набор отношений трансформации, организованных как свойство социальных систем Воспроизводимые отношения между актерами или коллективами, организованные как регулярные социальные практики Условия, управляющие преемственностью или преобразованием структур и, следовательно, воспроизводством социальных систем Позвольте мне обобщить аргументы на данный момент. Структура как регулярно организованные наборы правил и ресурсов выходит за пределы времени и пространства. Она поддерживается, проявляется и координируется через "отпечатки" в памяти и характеризуется "отсутствием субъекта" Социальные системы, в которых структура постоянно присутствует и реализуется, наоборот, охватывают действия людей, расположенные и воспроизводимые во времени и пространстве. Анализ структурации социальных систем означает изучение способов, которыми производятся и воспроизводятся такие системы, основанные на сознательной (knowledgeable) деятельности актеров, которые полагаются на правила и ресурсы во всем многообразии контекстов действия. Центральной в теории структурации является теорема о дуальности структуры, которая логически вытекает из аргументов, приведенных выше. Строение агентов и структур нельзя представлять как два независимо заданных ряда явлений, т. е. как дуализм. Это дуальность. В соответствии с понятием дуальности структуры структурные качества социальных систем являются как средством, так и результатом практик, которые они регулярно организуют. Структура не является "внешней" по отношению к индивидам: как "отпечатки" памяти и то, что проявляется в социальных практиках, она в определенном смысле скорее "внутренняя", чем внешняя по отношению к деятельности индивидов (в терминах Дюркгейма). Структуру не нужно приравнивать к принуждению, она не только принуждает, но и дает возможности. Это, конечно, не ограничивает протяженности структурных качеств социальных систем во времени и пространстве, выходящих за пределы контроля индивидуального актера. Не ослабляет она и возможность того, что теории самих актеров о социальных системах, которые они помогают конституировать и реконституировать в своей деятельности, могут материализовать такие системы. Материализация социальных отношений, или дискурсивная "натурализация" исторически случайных обстоятельств и продуктов человеческого действия, - это одно из главных направлений идеологии в социальной жизни. Однако даже самые крайние формы материализованной мысли оставляют нетронутой фундаментальную значимость способности актера к сознательности (knowledqeability), поскольку последняя основана скорее на практическом, чем на дискурсивном сознании. Знание социальных конвенций, себя самого и других людей, заложенное в способности "продолжать" во всем многообразии контекстов социальной жизни, чрезвычайно и поразительно. Все компетентные члены общества весьма сведущи в практическом исполнении социальной деятельности и являются экспертами-"социологами" Знание, которым они располагают, не является случайным по отношению к постоянному моделированию социальной жизни, но является интегральной его частью. И это особенно важно помнить, если мы хотим избежать ошибок функционализма и структурализма, где соображения агентов подавляются или не учитываются, действия, постоянно включенные в процесс структурации социальных практик, рационализируются, - а истоки деятельности ищутся в явлениях, о которых агентам ничего не известно. Но так же важно не впасть в ошибки герменевтических подходов и самых различных версий феноменологии, в которых общество рассматривается как гибкое творение субъектов. Каждый из этих подходов является неоправданной редукцией, происходящей из неспособности адекватно концептуализировать дуальность структуры. По теории структурации момент производства действия является также моментом воспроизводства контекстов повседневной деятельности в социальной жизни. Так происходит даже во времена наиболее жестоких переворотов и самых радикальных форм социальных изменений. Не совсем верно рассматривать структурные качества социальных систем как "социальные продукты", поскольку это предполагает, что какие-то предактеры каким-то образом создают их. В воспроизводстве структурных качеств, если повторить фразу, которая уже употреблялась выше, агенты также воспроизводят и условия, которые делают такое действие возможным. Структура не имеет существования, независимого от знания, которым располагают агенты, о том, что они делают в своей повседневной деятельности. Люди всегда знают, что они делают на уровне дискурсивного сознания, при описании. Однако то, что они делают, может звучать иначе в других описаниях, и они могут не знать о тех разветвленных последствиях действия, в которое они включены. Дуальность структуры всегда является главным основанием преемственности социального воспроизводства во времени и в пространстве. Это, в свою очередь, предполагает рефлексивный мониторинг агентов в ходе повседневной социальной деятельности. Однако сознательность всегда ограничена. Поток действий непрерывно производит последствия, которые являются ненамеренными, и эти непредвиденные последствия могут также формировать новые условия действия посредством обратной связи. История творится интенциональной деятельностью, но не является интенциональным проектом. Она постоянно ускользает от попыток повести ее по какомуто задуманному направлению. Однако такие попытки постоянно предпринимаются людьми, живущими под влиянием угрозы и, одновременно, надежды, обусловленных тем обстоятельством, что они - единственные существа, которые осуществляют свою "историю" самостоятельно. Теоретизирование относительно собственных действий означает, что как социальная теория не была изобретением профессиональных социальных ученых, так и идеи ученых неизбежно возвращаются и влияют на социальную жизнь. Одним из аспектов этого является попытка отслеживать и, таким образом, контролировать обобщенные условия системного воспроизводства - явление огромной важности в современном мире. Для концептуализации таких отслеживаемых процессов воспроизводства необходимо ввести определенные нюансы понимания, что "представляют собой" социальные системы как воспроизводимые практики в ситуации взаимодействия. Отношения, предполагаемые или актуализируемые в социальных системах, разумеется, сильно различаются по степени "открытости" Но, приняв это положение, мы можем выделить два уровня в отношении средств, которыми достигается некий элемент "системности" во взаимодействии. Один из уровней, широко разрабатываемый в функционализме, как уже отмечалось выше, - это когда взаимозависимость понимается как гомеостатический процесс, сродни действующим в организме механизмам саморегуляции. Против этого нет возражений, если признается, что "открытость" большинства систем делает организмическую аналогию весьма условной, и что такой относительно "механизированный" способ системного воспроизводства - не единственный, который мы можем найти в обществах. Гомеостатическое системное воспроизводство в обществе может быть рассмотрено на основе действия причинных петель, в которых непредвиденные последствия действия через механизм обратной связи перестраивают первоначальные условия. Но во многих контекстах социальной жизни встречаются процессы селективного "информационного отфильтровывания", посредством которого актеры на стратегически важных местах пытаются рефлексивно регулировать общие условия системного воспроизводства для того, чтобы либо поддерживать существующее положение вещей, либо изменить его. Различия между гомеостатическими причинными петлями и рефлексивной саморегуляцией в системном воспроизводстве необходимо дополнить еще одним, последним различием: между социальной и системной интеграцией. "Интеграцию" можно понимать как взаимообусловленность (reciprocity) практик (автономии и зависимости) актеров или коллективов. Тогда социальная интеграция означает системность на уровне личного взаимодействия. Системная же интеграция относится к связям с теми, кто физически отсутствует во времени и в пространстве. Механизмы системной интеграции определенно предполагают механизмы социальной интеграции, но такие механизмы в то же время отличаются по некоторым ключевым аспектам от механизмов, включенных в отношения соприсутствия. Социальная интеграция Системная интеграция взаимообусловленность актеров в контекстах соприсутствия взаимообусловленность актеров и коллективов в раздвинутых пространственно-временных промежутках

РОССИЙСКОЕ ОБЩЕСТВО СОЦИОЛОГОВ МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ИНСТИТУТ МЕЖДУНАРОДНЫХ ОТНОШЕНИЙ МИД РФ (МГИМО-УНИВЕРСИТЕТ) АВТОРЫ-СОСТАВИТЕЛИ: С.А.КРАВЧЕНКО М.О.МНАЦАКАНЯН

Закладка в соц.сетях