Жанр: Электронное издание
ГЛАВА II
ПЕРВОТЕКТОН
И СТРУКТУРНО-СОДЕРЖАТЕЛЬНЫЕ
ОСНОВАНИЯ КУЛЬТУРНОГО
СМЫСЛОПОЛАГАНИЯ
1. ПРОЛЕГОМЕНА ПЕРВОТЕКТОНА
Проблема поисков универсалий человеческого бытия, включая сюда
и инварианты форм мышления, далеко не нова. Даже не ставя изначально
перед собой цели выявления этих универсалий, исследователи совершенно
разных областей в известном смысле "наталкиваются" на непреложный
факт существования неких устойчиво воспроизводящихся
констант, выполняющих роль несущей конструкции в той или иной
сфере реальности. Присутствие таких универсалий может быть отмечено
в философии и социологии, в сравнительной антропологии и структурной
лингвистике, в гештальтпсихологии и искусствознании, в космологических
теориях и в обыденном сознании. У различных авторов, от Шопенг
ауэра до Дюркгейма и от Платона до Юнга, эти универсалии получают
различные наименования: прасимволы, элементарные идеи, схемы человеческого
духа, эйдосы, образцы поведения и др. Но пожалуй, самой
популярной и распространснной номинацией такого рода универсалий
является термин архетип, введснный в широкий научный обиход
К.-Г. Юнгом, который, в свою очередь опирался на Цицерона, Плиния,
Corpus Hermcticlis, а также на платонистические традиции раннехристи-
анского богословия (Августин, Псевдо-Дионисий Ареопагит и Филон
Александрийский). При этом научно-философским фоном служили
суждения Ф. Ницше ("человеческое, слишком человеческое"), Ф. Боаса
("разум первобытного человека"), А. Бастиана ("EtnischcElementargedanken
in der Lchre von Menchen") и, разумеется, 3. Фрейда.
На терминологическом и содержательном соотнесении наших
представлений с Юнгом и традицией аналитической психологии следует
остановиться особо.
Сегодня термин архетип далеко вышел за пределы сколь угодно
широко понимаемого юнгианства. Уже само чрезвычайно частое употребление
этого термина в различных гуманитарных и окологуманитарных
контекстах свидетельствует о характерных тенденциях понимания
проблемы. Однако нельзя не заметить, что в результате слово
архетип стало почти безнадсжно истрспано некорректным и необяза78
тельным употреблением, а его значение расширено до такой степени,
что порой оно присваивается совершенно посторонним вещам. Всевозможные
типичные феномены и ситуации, аллегорические и символические
фигуры, не говоря уже о различных субъективных параллелях и
корреляциях, - всс это с лсгкостью покрывается модным словом архетип.
Иными словами, традиция аналитической психологии стала своеобр
азным средоточием (по крайней мере, в терминологическом смысле)
гуманитарной рефлексии по поводу растворснных в культуре
константных форм и значений. Но, с другой стороны, это свидетельствует
и о том, что, выйдя за переделы традиционного для аналитической психологии
употребления, представления об архетипическом потеряли всякие
более или менее строгие терминологические координаты. О причин
ах современной тяги к такого рода неосинкретизму следует говорить
отдельно. Очевидно однако, что заявлять какое-либо свос "правильное"
понимание архетипа и пытаться убедить в этой правильности читающую
публику - дело бесполезное. Любые искусственные коррекции
бессильны перед стихийно складывающимся синкретизмом "дрейфующих"
терминов. Желая поместить представления об инвариантных конст
антах культуры в относительно конкретные понятийно-терминологические
рамки, ничего не остастся делать, как вводить новый термин.
Обобщая, в максимально возможной степени, научно-философский
опыт в аспекте исследования инвариантных структур, связывающих
мышление с культурной реальностью, мы берем на себя смелость ввести
новый термин - первотектон.
В преддверии подробного разговора, раскрывающего значение этого
термина, необходимо пояснить соотношение наших представлений с
юнгианством. Среди всех терминологических образов культурных универс
алий юнговские архетипы в понимании некоего конструктивного
скелета смысловых блоков ментальности и культуры нам наиболее близки.
Кроме того, чрезвычайную методологическую ценность имеют для
нас идеи позднего Юнга, связанные с выявлением и описанием своеобр
азных каузальных синхронных связей, не сводимых к связям кауз
альным, с которыми обычно работала (и продолжает работать) классическ
ая европейская наука. Заявленная Юнгом концепция вневременной
синхронной когеренции между физическими событиями и ментальными
состояниями и, соответственно, синхронного, а не причинного характер
а взаимодействия идеального и реального, а также психики и мозга
открывает широкие методологические горизонты. В свете этой концепции
становится гораздо более очевидной непосредственная, а не образно-мет
афорическая связь юнговских архетипов с платоновским "миром
идей". Будучи трансцендентными по отношению ко всяким конечным
и единичным опосредованиям, они (архетипы) выступают параллельно
и эйдетическими первоосновами мироздания, и фундамент
альными структурами психики. В этом пункте мы полностью солиПервотектон
и структурно-содержательные основания... 79
дарны с концепцией Юнга. Помимо этого, несомненной эвристической
продуктивностью для нас обладает обращение к философским основаниям
и параллелям юнговских идей об архетипах и бессознательном, в
особенности его концептуальные диалоги с Лейбницем, Кантом, Шеллингом
и Гартманом.
Помимо концепции предустановленной гармонии, к которой
Юнг неоднократно обращался, в монадологии Лейбница постулируется
принцип непрерывности психической активности. Как
в физическом мире, согласно Лейбницу, не существует "пустоты",
так не может существовать и пустоты психической, психического
ничто. Сознательные представления возникают, соответственно,
не из ничего, а вызревают в сфере бессознательного, в
лоне тсмной души. Даже в состоянии бодрствования, по Лейбницу,
сознательные представления выступают всс время как бы на
фоне заднего, бессознательного, плана психики. При этом постоянно
осуществляется перетекание представлений из тени в свет, из
глубин к переднему плану. "В нашем уме нет ничего, что уже не
дремало бы в виде представления в тсмной душе"'.
Интерпретация архетипов в духе кантовского априоризма
неоднократно привлекала К. Г. Юнга. Однако, следуя в этом
направлении за Юнгом, надлежит соблюдать известную осторожность.
С одной стороны, очевидная априорность архетипических
универсалий как будто бы очень удобна для интерпретации в
категориях кантовского конструктивного априоризма. Но продуктивное
движение исследовательской мысли здесь блокируется
по одной простой причине. Кантовское понимание априорных
форм как инструментальных акциденций познающего
разума, не способных к тому же дать адекватное и истинное, а не
эмпирическое знание о вещах и явлениях, отрицает возможность
объективной онтологизации этих архетипических
универсалий. В рамках дуалистической методологии, разрывающей
бытие и мышление, возможно лишь полагание архетипа
как априорного условия, задаваемого самим познающим разумом
для последующего конструирования того или иного объект
а или текста культуры. Гносеологическая ограниченность такого
подхода вполне очевидна. Кроме того, отношения с Кантом
проблематизуются ещс и вопросом о механизме трансляции архетипов:
идея врождснности архетипов, к которой с той
или иной мерой определснности склонялся Юнг, не согласуется
с чисто когнитивным,а не врождснным характером кантовских
априорных идей.
Отчасти сходный с юнговским интерес к проявлению бессознательных
психических функций обнаруживается у Шеллинга. В
его философии искусства, в контексте романтических коррективов
к рационализму, дастся высокая до восторженности оценка
мифотворчества и бессознательных импульсов в душе художник
а. По Шеллингу, истинное художественное произведение и
80 Глава II
истинный миф неисчерпаемы в многозначности своего содерж
ания, в частности потому, что они не зависят от сознательного
умысла их творцов, - и он называет эту неисчерпаемость "бесконечностью
бессознательности"^.
Эдуард фон Гартман безусловно оказал известное влияние на
Юнга своим основным сочинением "Философия бессознательного"
(1869, русский перевод 1902). Полагание основой всего
сущего некоего абсолютного бессознательного духовного начала,
идеи панпсихизма, постулирование, по сути, инструментальной
роли сознания - всс это в той или иной степени корреспондирует
с представлениями Юнга.
Итак, перечислим причины, заставляющие нас вводить новый термин
для обозначения вышеозначенных универсалий. Термин архетип,
наиболее близкий по суммативному объему содержания к интересующему
нас явлению в сегодняшнем неосинкретическом дискурсе, приобрсл
недопустимо расплывчатые и некорректные формы.
Указанная степень близости недостаточна: неизбежные ассоциации
с юнгианством не позволяют, оставаясь на позициях научной корректности,
de facto расширять предметно-феноменологические сферы применения
термина архетип и включать сюда явления, не имеющие
отношения к традиционному материалу аналитической психологии и
смежных с ней областей.
Кроме того, сколь бы широко ни понималось юнгианство, оно так
или иначе приходит к описанию универсалий через свой методологический
канал и свой специфический материал. И как бы далеко за
пределы этого канала ни распространялись выводы и интерпретации
аналитической психологии - будь то область фольклористики, религиоведения,
филологии, исследований эзотерических учений и т.д.,- везде
заметны признаки некой "рудиментарной психологизации" как следствие
интерпретационных механизмов аналитической психологии. Архетип
как термин установился в результате вырастания юнгианской
культурологии из юнговской аналитической психологии. И эти психологические
корреляции мешают онтологизации универсалий как
собственно культурологических категорий, выраст
ающих не из материала какой-либо частной науки, а являющихся
самодостаточным предметом культурологии как метанауки.
Есть ещс одна причина, по которой мы вынуждены отказаться от
употребления термина архетип, несмотря на его содержательную близость
к нашему пониманию инвариантных структур. Юнг неоднократно
подчсркивал протеистическую, текучеинтенциональную природу архетипов,
избегая при этом жестко ограниченных сциентистско-понятий-
ных определений, отдавая предпочтение языку образов. Тем не менее в
широком гуманитарном дискурсе (не только околоюнгианском) слово
архетип, не приобретя строгих понятийно-терминологических границ,
Первотектон и структурно-содержательные основания... 81
стало сплошь и рядом использоваться для номинации не самих инвари
антных трансцендентных структур ментальности и культуры, а их
частных и статичных значений. Методологическая парадигма европей-
ского дискурса осталась верна себе: вместо познания механизмов перм
анентного становления и трансцендирования форм абстрагирования
инвариантных структур от посредующего материала, механистически
работающая мысль отождествила в рамках безразмерного архетипа структурирующие
интенции с их дискретными семантическими и семиотическими
формами.
В результате образуются своеобразные коллекции "архетипов" -
этакие карточные колоды, из которых раскладываются "архетипические"
пасьянсы. Первичные значения, рекомбинируясь и умножаясь на
себя, умножают ряды новоиспечснных "архетипов" - национальных,
сюжетных, поведенческих и т. д. и т.п. Поэтому, не имея мужества (да
и желания) прошибать лбом стену установившегося понимания, мы
предпочитаем отказаться от термина архетип, стремясь в дальнейшем
не упускать из виду корреляции и параллели с представлениями об
архетипическом, возникающие при употреблении вновь вводимых нами
терминов.
Расширяя "отраслевой" материал исследуемых универсалий и вводя
для их обозначения новый термин, следует побеспокоиться о том, чтобы
этот термин не стал бы просто очередным словом для переназывания
известных уже сущностей. Для этого следует связать введение термина
с кругом конкретных задач содержательного характера, решение которых
даже в предварительном виде оправдало бы инновационную заявку.
В нашем случае эти задачи связаны с давно назревшей необходимостью
определения проблемного поля в отношении указанных универсалий
культуры. Необходимо хотя бы наметить решение следующих вопросов:
онтологический статус универсалий,
проблема их систематики,
проблема опосредующих механизмов,
проблема соотношения формальной структуры и содержательного
субстрата,
проблема трансляции инвариантных структурных констант в
культуре и их связь с процессами семиотизации и культурной
динамики.
Каждая частная наука, выходя на высокий уровень теоретического
обобщения, приходит к видению универсалий. И всякий раз эти универс
алии оформляются в терминах конкретного научного направления.
Философия не исключение. Ес универсалии, выраженные в понятийной
форме, универсальны для идеальной картины мира или для автомодели
культуры. Но возможно ли, например, с помощью универсалий средневековой
философии адекватно описать не ею самой сконструированную,
а реальную целостность средневековой культуры? То же можно сказать
82 Глава II
и об античности и т. д. Кроме того, нетрудно заметить, что культура
всегда стремится спрятать свои базовые основания от принадлежащего
ей субъекта. Последний, как правило, воспринимает эти основания как
нечто единственно возможное и само собой разумеющееся.
Поэтому, выделяя общекультурные универсалии как отдельный и
самостоятельный предмет, мы, будучи вынуждены абстрагироваться от
терминативного и методологического аппарата какой-либо отдельной
науки, прежде всего сталкиваемся с проблемой лексического выражения.
Пребывая в таком междисциплинарном пространстве, мы обречены
не только "изобретать" новые термины, но и использовать уже имеющиеся
с неизбежной долей эклектизма.
2. ПЕРВОТЕКТОН: МЕЖДУ ПРИРОДОЙ И КУЛЬТУРОЙ
Итак, для обозначения универсалий, обеспечивающих структурный
изоморфизм ментальности и культуры, мы вводим специальный термин
- первотектон.
В предыдущей главе описывалось в общем виде некое гравитационное
поле культурного смыслообразования. Интенциональные векторы,
действующие в этом гравитационном поле и приводящие в конечном
счсте к рождению того или иного единичного смысла, универсальны и
инвариантны. Они составляют неотъемлемую антропологическую
характеристику человека как homo sapiens. Именно эти векторные
интенции, эти направленности, наделяющие смыслом всякую внешнюю
данность и оформляющие ес семиотический эквивалент в
дуализованном ментальном и культурном пространстве, мы и называем
первотектонами.
Можно сказать, что первотектоны - это смыслообразовательные
интенции человеческой ментальности, всякий раз включающиеся в ситу
ации полагания дуальных субъектно-объектных отношений. А поскольку
дуализованность есть постоянное состояние ментальности и
культуры, то первотектональные интенции действуют перманентно.
Первотектональные направленности
1) задают онтологические координаты смыслообразующего субъектно-объектного
взаимодействия;
2) определяют содержание и интенсивность первичного пережив
ания такого взаимодействия;
3) направляют процесс рефлексии и кодификации этого пережив
ания в тех или иных знаковых системах.
Первотектон не есть то или иное статичное значение. Он есть первичное
условие и направленность на образование
значения. Прояснение этого момента связано с определением о н -
тологического статуса первотектоно в.
Первотектон и структурно-содержательные основания... 83
Аристотель во "Второй аналитике" делает глубочайшее наблюдение:
между первичным для нас как познающих и первичным по природе
существуют взаимообратные отношения. В процессе познания мы
движемся путсм, прямо противоположным тому, как устроена природа:
для нас как познающих первичным и простым является чувственно
воспринимаемый предмет, тогда как по природе - ряд сущностных
принципов. Соответственно, для нас самым сложным является дохождение
до этих принципов, а с точки зрения природы - компоновка, создание
из выделенных принципов конкретного единичного предмета.
Действительно, в природе законы упорядочивающей самоорганиз
ации носят объективный (в смысле отсутствия осознающего их субъекта)
и распылснный характер. Вычленение осознающего себя человеческого
субъекта из природного континуума знаменует снятие (в гегелевском
смысле) всего опыта природной самоорганизации в ментальных моделях
человеческой психики. Происходит очередной виток космоэволюционного
процесса, когда мир материальный преодолевает очередную
ступень сворачивания - из пространства природного в пространство
культурное. А мир идеальный, соответственно, выходит на новый уровень
разворачивания, эксплицируя снятый опыт природной самоорганиз
ации в предметном теле культуры. Эти самые ментальные модели -
первотектоны - и представляют собой ту отправную точку, в которой
кодируются универсальные формулы неэнтропийной организации. Принципы
упорядочения остаются как бы теми же, но даны они на этом
витке уже не в непосредственном единстве с природным
материале м, а в виде априорных структурирующих
интенций человеческой психики. Их
экспликация служит стержневой основой смыслополагания в культурно-историческом
пространстве. Именно в человеческой ментальности
возможно принципиальное растождествление самих структурно-орг
анизационных принципов и опосредующего их материала.
Иначе говоря, только снятый, т.е. и кодифицируемы и в знаковых
системах культуры, опыт самоорганизации может
быть абстрагирован от материала и введсн в поле рефлектирующего
сознания. В истории культуры эта рефлексия протекает в направлении
послойного преодоления опосредующих форм от конкретных (конечных
и единичных) к абстрактным/всеобщим и универсальным. Можно
сказать, что на протяжении всей истории культуры осуществляется послойное
"вытягивание" базовых ментальных моделей смысле- и формообр
азования из области бессознательного в область осознанного. Не
случайно сами представления об универсалиях (и, в частности, об архетип
ах) стали особо актуальны именно в нашу, далеко не архаическую,
эпоху.
Первотектоны выступают продуктивным природно-культурным
медиатором, переводящим изоморфизм всеобщих неэнтропийных прин84
ципов в изоморфизм структур и феноменов культуры. Можно сказать,
что в образе homo sapiens природа обрела наконец окончательно
выделившуюся объектную форму, ставшую на путь развития
своей субъектности. Выбросив человека из своего лона,
природа снабдила его набором априорных ментальных интенций, сним
ающих в себе всеобщий опыт природной упорядочив
ающей самоорганизации. Собственно, благодаря дей-
ствию этих априорных самоорганизационных направленностей и стало
возможным становление человеческой самостности. Двигаясь в своей
культуросозидающей и упорядочивающей стратегии от чувственно-конкретного
ко всеобщему и трансцендентному, человек постепенно приходит
к постижению этих самых первичных, априорных и в то же время
скрытобессознательных базовых неэнтропийных направленностей, леж
ащих в основании всякого собственно культурного феномена или того,
что на языке традиционной философии называлось духом в противопост
авлении природе.
Говоря о первотектонах как об имплицитно-свсрнутой форме самопол
агания снятого опыта природной самоорганизации в прамоделях
и интенциях человеческой ментальности, следует помнить, что природа
их глубоко синкретична. Это определяется тем, что связывая природное
с культурным, первотектон в принципе не может быть исчерпыв
ающе описан в специфически культурных, т. е. построенных на дуальных
расчленениях, моделях описания. Включая в себя природные по
генезису принципы упорядочения, первотектональные интенций могут
быть адекватно познаны только при включении, как это ни парадокс
ально, и природных (т.е. внедискурсивно-бессознательных) форм
постижения. Такое постижение может быть дано лишь посредством
целостного переживания, интуитивного и некодифицируемого
схватывания. А главное, что в отличие
от теоретически моделирующих форм познания, развиваемого культурой,
здесь на самом первичном генетическом уровне отпадения этой
самой культуры от природы исходная целостность смыслопорождения
познастся/переживается практически, как императив, исключ
ающий отчуждающую рефлексию. Уровень первотектональных интенций
- это та развилка, где интуиция и рефлектирующий рассудок разошлись
в своих способах упорядочивания человеческого бытия, опираясь,
соответственно, на природную и рефлективно-аналитическую (т. е. собственно
культурную) компоненты исходной пограничной нерасчленснной
целостности^. Генетически предшествуя всем и всяческим расчленениям,
первотектональные интенций сами выступают условием их
возникновения, а потому и не могут быть адекватно описаны в формах,
из этих расчленений развившихся. Здесь мы, как средневековые богословы,
понимающие невозможность определения и описания Бога как
всеобщего посредством от него же отпавших частностей, упираемся в
Первотектон и структурно-содержательные основания... 85
тупик апофатики. И всс же попытаемся как-то катафатизовать содерж
ательно-онтологическую природу первотектонов.
Располагаясь за пределами всех расчленений, даже таких
фундаментальных, как дискретное-континуальное, сакральное-профаническое
и имманентное-трансцендентное, первотектональные интенции
создают априорную основу для всех этих и последующих расчленений.
Поэтому сама перманентная дуализация спонтанного жизненного
потока и есть проявление всеобщего и невыводимого первотектонального
принципа. Первотектон как таковой, соответственно, и имманентен,
как прамодель конкретного единичного феномена, и трансцендентен, как
воплощение всеобщего неэнтропийного принципа. Первотектон также
одновременно и дискретен, будучи оформлен в виде семантической структуры,
и континуален, как принцип организации метатекст а, всегд
а действующий и за пределами этих семантических
структур.
Так, к примеру, содержание первотектонального тройственного принцип
а структурирования (великий триадический принцип) заключается
не в семантической сумме разнообразнейших троиц, троек и триад, которыми
кишит история культуры во всех ес срезах: религиозном,
мифологическом, научно-философском и художественном, от Лао-Цзы
до Гегеля и от Тримурти и Св. Троицы до композиционных структур
литературных и музыкальных произведений. Все эти значения - суть
слепки, зафиксированные в семантике моменты саморазворачивания
упорядочивающего принципа. Собственное же содержание этого универс
ального первотектонального принципа состоит в переживании
самой направленности сознания на идею единств
а начала, середины и конца в их симультанной неразрывности.
Увиденное из имманентного пространства культуры трансцендентное
тождество единого и триадического распадается и имманентизуется в
виде временной либо пространственной последовательности.
В этом бытийственном цикле "один рождает два, два рождают
три, три рождают тьму вещей" (Лао-Цзы) самопознающее я
субъекта культуры обречено занимать позицию среднего члена.
Здесь дуализм культурного сознания выступает уже не его отчужденной
акциденцией, а неотделимой онтологической
нишей, где происходит неизбежное отчуждение этого сознания
от трансцендентного тождества с первым и третьим членом
триады. Поэтому тяга к выходу из состояния дуальности,
тяга к переживанию трансцендентно-первотектонального, под каким
бы девизом она ни предпринималась - назад к природе
или вперед к Богу, - есть, как уже отмечалось выше, стремление
к экзистенциальному переживанию тройственного принципа по
схеме: рай первозданный - рай потерянный - рай обретенный.
Соответственно, если первотектон есть не тот или иной се86
мантический конструкт, а интенция ментальност и,
порождающая конкретную возможность формиров
ания такого конструкта, то и число 3, и треугольник, и логическ
ая триада, и Божественная Троица - всс это не разные "архетипы"
, а проявления единого первотектонального
принципа, данного в ряду семантических
проекций в различных срезах культуры.
На основе первичных пространственных и временных проекций
первотектонального тройственного принципа уже в предметносмысловом
теле культуры строятся его морфологические и смысловые
модификации. Усложняясь и варьируясь по имманентным
законам знаковых систем культуры, эти семантические
построения приобретают все более частную функциональную
сущность и утрачивают непосредственную связь с первотектон
альным интенциональным импульсом, становясь объектами отчужденной
рефлексии.
Таким образом, первотектон тройственного принципа, взятый
в качестве важного примера, может осознаваться и описыв
аться анализирующим сознанием отстраненно, как бы извне.
В то же время, культурное сознание в целом, на уровне
неосознанных побуждений, ценностных установок, индивидуальных
и особенно коллективных мыследеятельных мотиваций экзистенци
ально и неосознанно переживает этот самый принцип,
эксплицируя его субстанциальное содержание в опосредованных
культурно-феноменологических формах. Кстати сказать, побудительные
мотивы, устремляющие человека к выходу из дуального
пространства культуры, имеют под собой вполне рациональные
основания. Проще говоря, человек стал человеком не от
хорошей жизни. Природная компонента человеческой сущности
неотменима. И естественно, что приспособление к культурно-инобытийственным
формам ес опосредования не может не
вызывать неизбывного чувства болезненного дискомфорта, не говоря
уже о драматических конфликтах собственно культурного
происхождения. Не случайно все культурные революции (не в
маоистском смысле, разумеется), связанные с прорывом на следующий
виток, неотделимы от страданий, конфликтов и жертв.
При этом побудительная причина таких скачков приходит как
бы извне, часто ставя человека перед выбором: развитие или
смерть. Впрочем, по мере замыкания
...Закладка в соц.сетях
