Жанр: Электронное издание
ХРИСТИАНСТВО
И ГЕНЕЗИС НОВОЕВРОПЕЙСКОГО
ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ
П.П.ГАЙДЕНКО
В период формирования новой науки о природе - эксперимент
ально-математического естествознания - происходит пересмотр
важнейших оснований античной и средневековой физики и даже
математики, переосмысляется понятие природы, как оно сложилось
в античности и - в главном - сохранялось в средние века. Примерно
с середины XVI и до конца XVII в. меняются и картина мир
а, которая просуществовала с незначительными изменениями
почти два тысячелетия, и принципы познания этого мира. И хотя
ряд предпосылок такого изменения был подготовлен уже в позднем
средневековье, тем не менее XVII век справедливо характеризуют
как век научной революции.
Укажем наиболее важные из принципов, изменение которых привело
в конце концов к пересмотру оснований науки о природе.
1) Античная и средневековая физика исходила из четкого разделения
всего сущего на естественное (природное) и искусственное
(артефакты).
2) Жесткий водораздел лежал также между небесным и земным,
надлунным и подлунным мирами: надлунный был воплощением
вечного порядка и неизменных движений, в подлунном царили непостоянство
и изменчивость.
3) Не менее жестко различались между собой две ветви знания -
математика и физика. Предметом математики были идеальные
конструкции (идеальные объекты); она находила себе применение
прежде всего в астрономии, имевшей дело с наиболее близким к
идеальному надлунным миром.
c П.П.Гайденко, 1997
ХРИСТИАНСТВО И ГЕНЕЗИС ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ 45
4) Наконец, важнейшим методологическим арсеналом древней и
средневековой физики было учение о четырех причинах, как их
сформулировал еще Аристотель: формальной, целевой, действующей
и материальной. В отличие от математика, имевшего дело с
конструкцией и потому отвлекающегося от природной реальности,
физик видел свою задачу в том, чтобы дать ответ на вопрос "почему?",
указав на одну из четырех причин (или на их комбинацию),
обусловливающих протекание всех процессов в мире.
Начиная со второй половины XVI в. происходит пересмотр этих
принципов. Снимаются жесткие разделения между естественным и
искусственным, с одной стороны, небесным и земным мирами - с
другой; снимается непереходимый водораздел между математикой
и физикой (хотя, конечно, определенное различие между этими
науками сохраняется). В конце концов, отменяется и теория четырех
причин: в науке признаются только механические, а не телеологические
и формальные причины.
Нас здесь интересует вопрос: чем именно были вызваны такие радик
альные перемены в научном мышлении? Какие факторы -
внутринаучные, философские, религиозные, социально-психологические
- обусловили столь глубокую перестройку базисных принципов
науки? Чтобы ответить на этот вопрос, рассмотрим детальнее,
как происходил пересмотр названных оснований антично-средневекового
естествознания.
1. Естественное и искусственное
В античной философии и науке природа - фюсис - мыслилась
через противопоставление ее не-природному, искусственному, тому,
что носило название "техне" и было продуктом человеческих
рук. Так, по Аристотелю, "из существующих (предметов) одни существуют
по природе, другие в силу иных причин. Животные и
части их, растения и простые тела, как-то: земля, огонь, воздух, вод
а - эти и подобные им существуют по природе. Все упомянутое
очевидно отличается от того, что образовано не природой: ведь все
существующее по природе имеет в самом себе начало движения и
покоя, будь то в отношении места, увеличения и уменьшения или
качественного изменения. А ложе, плащ и прочие (предметы) подобного
рода, поскольку они соответствуют своим наименованиям
и образованы искусственно, не имеют никакого врожденного
стремления к изменению или имеют его лишь постольку, поскольку
они оказываются состоящими из камня, земли или смешения
46 п. п. ГАЙДЕНКО
(этих тел) - так как природа есть начало и причина движения и
покоя для того, чему она присуща первично, сама по себе, а не по
(случайному) совпадению" (Физика, II, 1, 192 b 8-24).
В соответствии с таким пониманием природы древнегреческая
мысль строго различала науку, с одной стороны, и механические искусств
а - с другой. Физика, согласно древним, рассматривает природу
вещей, их сущность, свойства, движения, как они существуют
сами по себе. Механика же - это искусство, позволяющее создавать
инструменты для осуществления таких действий, которые не могут
быть произведены самой природой. Механика для древних - это
вовсе не часть физики, а искусство построения машин; она представляет
собой не познание того, что есть в природе, а изготовление того,
чего в природе нет. Само слово "мех^нэ" означает "орудие", "ухищрение",
"уловку", т. е. средство перехитрить природу. Если физика
призвана отвечать на вопрос "почему", "по какой причине" происходит
то или иное явление природы, то механика - на вопрос
"как" - как создать то или иное приспособление ради достижения
определенных практических целей.
Не удивительно, что при таком подходе в античной философии и
науке всегда различались теоретическая и практически-прикладная
сферы. Известно, что Платон, в частности, подвергал критике применение
механики к решению математических задач. Так, его современники
- знаменитые математики Архит и Евдокс при решении задачи
удвоения куба (сведенной Гиппократом Хиосским к нахождению двух
средних пропорциональных между двумя отрезками) применяли метод
построения, вводя в геометрию механические приемы. По свидетельству
Плутарха, "Платон негодовал, упрекая их в том, что они губят
достоинство геометрии, которая от бестелесного и умопостигаемого
опускается до чувственного и вновь сопрягается с телами..." '
Совсем иную трактовку природы мы обнаруживаем в конце XVI -
XVII в. Здесь снимается противопоставление естественного и искусственного
(технического) и, более того, механика оказывается ядром
физики как науки о природе, задающим парадигму исследования всех
природных явлений. Это, разумеется, не значит, что творцы нового матем
атически-экспериментального естествознания не замечали различия
между природными явлениями и продуктами человеческой деятельности:
парадокс в том, что вопреки очевидному различию между
самосущим и сконструированным они настаивали на возможности их
принципиального отождествления - в целях познания природы.
' Плутарх. Сравнительные жизнеописания: В 3 т. М., 1961. Т. 1. С. 391.
ХРИСТИАНСТВО И ГЕНЕЗИС ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ 47
Так, в "Началах философии" Декарта читаем: "Между машинами,
сделанными руками мастеров, и различными телами, созданными
одной природой, я нашел только ту разницу, что действия
механизмов зависят исключительно от устройства различных трубок,
пружин и иного рода инструментов, которые, находясь по необходимости
в известном соответствии с изготовившими их руками,
всегда настолько велики, что их фигура и движения легко могут
быть видимы, тогда как, напротив, трубки и пружины, вызыв
ающие действия природных вещей, обычно бывают столь малы,
что ускользают от наших чувств. И ведь несомненно, что в механике
нет правил, которые не принадлежали бы физике (частью или
видом которой механика является); поэтому все искусственные
предметы вместе с тем предметы естественные. Так, например,
часам не менее естественно показывать время с помощью тех или
иных колесиков, из которых они составлены, чем дереву, выросшему
из тех или иных семян, приносить известные плоды" ".
Последняя аналогия, к которой прибегает Декарт, очень существенн
а и составляет своего рода парадигму мышления XVII в.: я
имею в виду сравнение природы с часами. Искусный мастер, пишет
Декарт, может изготовить несколько часов так, что все они будут пок
азывать одинаковое время, даже если в конструкции их колес не будет
никакого сходства; поэтому и нет нужды доискиваться сходства в
колесах часов, достаточно понять принцип их работы. То же самое
должно иметь место и по отношению к познанию природы. Прежде
наука стремилась понять природу в ее, так сказать, внутреннем устройстве,
но, согласно Декарту, достигнуть этого невозможно, да и не
нужно. Важно лишь одно: чтобы все вещи сконструированного нами
мира вели себя так, как ведут себя вещи в мире реальном. Иначе говоря,
чтобы часы, созданные нами, и часы, сотворенные божественным
Мастером, показывали время одинаково. "Я почту себя удовлетворенным,
- заключает Декарт, - если объясненные мною причины
таковы, что все действия, которые могут из них произойти, окажутся
подобны действиям, замечаемым нами в явлениях природы" ^
В лице Декарта, как видим, естествоиспытатель рассуждает как
техник-изобретатель, конструирующий определенный прибор: ведь
именно последнему важен только эффект, а средства его достижения
значения не имеют.
В сущности Декарт здесь сформулировал положение, которое
"Декарт Р. Избр. произведения. М" 1950. С. 539-540. Курсив мой. - П. Г.
^ Там же. С. 540-541.
48 п. п. ГАЙДЕНКО
легло в основание новоевропейского естествознания и позднее со
всей решительностью было поддержано и углублено Кантом: мы позн
аем только то, что сами же и творим. В основе этого положения
лежит отождествление естественного и искусственного, научного
знания и технического конструирования, природы и машины. Такое
отождествление никогда не производится без некоторых оговорок; у
Декарта роль такой оговорки выполняет его пробабилизм *', однако
тем решительнее это отождествление кладется в основу научной
теории и становится важнейшей предпосылкой новоевропейского
понимания природы.
2 .Догмат о творении
как предпосылка новоевропейского понимания природы
Если мы примем во внимание тот мировоззренческий, а точнее, религиозный
контекст, в котором происходит формирование новоевропейского
естествознания, то придется скорее удивляться тому, что
переосмысление понятий "естественное" и "искусственное" не произошло
значительно раньше и что водораздел между ними, положенный
в античности, просуществовал до XVI в. В самом деле, для
христианской теологии "естественного" в аристотелевском смысле
слова, строго говоря, не существует: поскольку природа есть творение
Бога, то "начало ее движения и покоя" - не в ней самой, а в
Творце. Поэтому хотя средневековье принимало античное разделение
естественного и искусственного, но различие между ними видело
не там, где усматривал его античный мир: для схоластики естественное
- это то, что создано бесконечным Творцом, а искусственное -
то, что создано человеком, творцом конечным. И подобно тому как
* Декарт неоднократно подчеркивал гипотетичность теоретически конструируемого
мира, указывая на известный зазор между природой, как мы ее
наблюдаем эмпирически, и конструируемой нами природой. "...Ввиду того,
что разбираемые здесь вещи имеют значение немаловажное и что показалось
бы, пожалуй, дерзновенным, если бы я стал утверждать, что нашел истины,
которые не были открыты для других, - я предпочитаю ничего по этому поводу
нс решать, а для того, чтобы всякий был волен думать об этом, как ему
угодно, я все, о чем буду писать далее, предлагаю лишь как гипотезу, быть
может, и весьма отдаленную от истины; но все же и в таком случае я вменю
себе в большую заслугу, если все, в дальнейшем из нее выведенное, будет согл
асовываться с опытом, ибо тогда она окажется не менее ценной для жизни,
чем если бы была истинной, так как ею можно будет с тем же успехом пользов
аться, чтобы из естественных причин извлекать желаемые следствия" (Там
же. С. 510).
ХРИСТИАНСТВО И ГЕНЕЗИС ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ 49
создание дома или плаща предполагает заранее данную идею того и
другого в уме человека, так и создание камня, растения или самого
человека невозможно без соответствующих идей в божественном
уме. Для осуществления идей как человеку, так и Богу нужны определенные
средства - "действующие", т. е. "механические" причины,
с помощью которых материализуется идеальный план.
Характерно, что схоластическая физика начиная с XIII и особенно
в XIV в. ищет действующие причины там, где Аристотель указыв
ал на причины целевые. При таком подходе затруднение возник
ает прежде всего при объяснении явлений органической природы.
Так, Буридан ставит вопрос: является ли выведение птенцов
"причиной" витья гнезд птицами? Является ли будущее растение
"целевой причиной" тех процессов, которые происходят в прораст
ающем семени, как это полагал Аристотель? Возможно ли, чтобы
причина была не раньше, а позже следствия? По убеждению Бурид
ана, это невозможной Так же, как появление листьев и цветов,
рассуждает Буридан, каузально не может зависеть от плодов, которых
еще нет, а, напротив, плоды целиком зависят от листьев и цветов,
точно так же спаривание птиц и витье ими гнезд не может
иметь своей причиной цель, а именно выведение птенцов. Это поведение
птиц определяют не будущие птенцы (т. е. то, чего еще нет),
а только их природный инстинкт, который ученый отождествляет с
действием неорганических природных сил, а также небесные тела,
без влияния которых не могут происходить никакие природные процессы.
"Буридан, - пишет историк науки Аннелиза Майер, - радик
ально исключает causae finales (целевые причины) и хочет осуществить
объяснение природы только с помощью causae efficientes
(действующих причин)" ^
Как видим, уже в позднем средневековье природа мыслится как
machina mundi - машина мира, что непосредственно связано с догм
атом о творении мира Богом. Именно работы Буридана, как пок
азала А. Майер и другие историки науки, оказали существенное
влияние на молодого Галилея; не исключено также, что физику Бурид
ана, его критику аристотелевского учения о четырех причинах и
аристотелевской теории движения знал и Декарт. По мнению известного
историка науки С.Яки, Галилей получил "первоначальные знания
о неаристотелевских концепциях инерциального и ускоренного
^ CM.: Meier A. Metaphysische Hintergriinde der spStscholastischen Naturphilosophie.
Roma, 1955. S.318.
"lbid.S.331.
50 п. п. ГАЙДЕНКО
движения благодаря штудированию учебников, попавших в Италию
стараниями руководимой иезуитами Римской Коллегии.
...Нечто подобное можно почти автоматически заподозрить в случ
ае Декарта, если вспомнить, что он получил образование в иезуитской
коллегии Ла Флеш. В то время как Галилей узнавал о чрезвыч
айно важной новой физике из вторичных источников, Декарт
почти наверняка копался в книгах, напечатанных в начале XVI века,
когда издатели все еще усматривали возможность извлечь прибыль
из публикации конспектов средневековых лекций, составленных по
меньшей мере столетием ранее" ^
Насколько в самом деле идея творения играет важную роль в
мышлении Декарта - как в его физике, так и в философии, -
можно обнаружить без всякого труда. Но прежде чем обратиться к
Декарту, остановимся на той трактовке догмата о творении, которая
господствовала в средние века. В сочинении Бэды Достопочтенного
(647 - 735) "О четырех сторонах божественного творения" читаем:
"Божественная деятельность, которая сотворила мир и управляет
им, может быть разделена и рассмотрена с четырех точек зрения.
Во-первых, мир сей в замысле Слова Божьего не создан, а существует
вечно... Во-вторых, элементы мира были сотворены в бесформенной
материи все вместе, ведь Бог, живущий вечно, создал все
одновременно. В-третьих, эта материя в соответствии с природой
одновременно созданных элементов не сразу преобразовалась в небо
и землю, но постепенно, за шесть дней. В-четвертых, все те семена
и первопричины вещей, которые были сотворены тогда, развиваются
естественным образом все то время, что существует мир, так что
до сего дня продолжается деятельность Отца и Сына, до сих пор
питает Бог птиц и одевает лилии" ^
Бэда, таким образом, выделяет четыре значения понятия "божественное
творение". Первое - это идея творения, которая так же вечн
а, как сам Творец, и всегда пребывала в замысле, или в уме Бога,
Второе - это сотворение материи мира, оно-то и есть творение из
ничего в собственном смысле слова. Третье - формирование первон
ачально бесформенной материи, создание из нее всего многообразия
существующего мира. И, наконец, четвертое значение: непрерывно
продолжающееся сохранение сотворенного, существующего лишь
благодаря животворящей силе, исходящей от Бога.
Это последнее значение очень важно для средневекового понима"
Яки С. Спаситель науки. М., 1992. С. 65-66.
^ MigneJ.-P. Patrologiae cursus completus. Parisii, 1851. Vol. XC. P. 86.
ХРИСТИАНСТВО И ГЕНЕЗИС ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ 51
ния природы: чудо создания мира - это не что-то однажды имевшее
место, оно постоянно происходит на наших глазах; всякое природное
явление - это такое же чудо, как и первоначальное сотворение
материи из ничего.
В эпоху Реформации догмат творения, убеждение в несоизмеримости
Бога и мира получает новую жизнь. И не удивительно, что
идея творения оказывается у Декарта ключом к пониманию природы.
По Декарту, Бог есть первопричина движения, составляющего
важнейшее определение природы. "Мне кажется очевидным, -
пишет он, - что она (первопричина движения. - П.Г.) может
быть только Богом, чье всемогущество сотворило материю вместе с
движением и покоем и своим обычным содействием сохраняет во
вселенной столько же движения и покоя, сколько оно вложило его
при творении" ^
В том, что Бэда охарактеризовал как четвертое значение идеи
творения, а именно постоянно продолжающееся сохранение сотворенного,
Декарт видит источник закона сохранения материи; из того,
что Бог действует "с величайшим постоянством и неизменностью"
'ш, философ выводит и фундаментальный закон природы -
закон инерции. Этот закон в его формулировке гласит: "всякая
вещь в частности [поскольку она проста и неделима] продолжает
по возможности пребывать в одном и том же состоянии и изменяет
его не иначе, как от встречи с другими" ".
Не только физические, но и математические законы, по Декарту,
установлены Богом. Все то, что Декарт называет врожденными
идеями, от которых полностью зависит достоверность и истинность
всякого знания и без которых невозможна наука, есть в той же мере
творение Божие, как и природные вещи. Вот что пишет философ
в письме к М.Мерсенну от 15 апреля 1630 г.: "Математические
истины, кои Вы именуете вечными, были установлены Богом и
полностью от Него зависят, как и все прочие сотворенные вещи...
Именно Бог учредил эти законы в природе, подобно тому, как король
учреждает законы в своем государстве" ". Эти вечные истины
- прежде всего истины математики, составляют, по Декарту,
сущность природных вещей (вспомним Галилея, убежденного в
том, что "книга природы написана на языке математики"). "Ведь
"Декарт Р. Избр. произведения. С. 485.
'ш Там же.
"Там же. С. 486.
^Декарт Р. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 588.
52 П.П.ГАЙДЕНКО
достоверно известно, - пишет Декарт тому же Мерсенну 27 мая
1630 г., - что Бог является творцом сущности творений в той же
мере, как их существования; сущность же эта - не что иное, как
именно те вечные истины, кои я вовсе не считаю проистекающими
от Бога наподобие эманации солнечных лучей; но я знаю, что
Бог - Творец всех вещей, истины же эти - некие вещи, а, следов
ательно, Он их Творец" '-\
В своей критике неоплатонической идеи эманации Декарт обнаружив
ает приверженность не только к идее творения, но и к тому
направлению богословской мысли, которое носит название номин
ализма и настаивает на приоритете божественной воли и всемогуществ
а перед всеми остальными определениями божественного
бытия. Дунс Скот, Бонавентура, Петр Оливи, Джон Пеккам в XIII в.,
Оккам, Петр Ломбардский, Николай из Отрекура в XIV в. - вот
имена тех, кто были убеждены в том, что не разум, а воля есть
высшая способность как Бога, так и человека, и ею как высшей инст
анцией определяется все остальное. Для всех представителей этого
направления истина - это то, чего хочет Бог; то же самое утвержд
ает и Декарт. "Вы спрашиваете также, - пишет он Мерсенну,
- что заставило Бога создать эти истины; я же отвечаю, что
Он был в такой же степени волен сделать неистинным положение,
гласящее, что все линии, проведенные из центра круга к окружности,
между собой равны, как и вообще не создавать мир, И достоверно,
что истины эти не более необходимо сопряжены с сущностью Бога,
чем прочие сотворенные вещи. Вы спрашиваете: что именно сделал
Бог, чтобы их сотворить. Я отвечаю: Он создал их уже тем, что
пожелал их существования и постиг его от века... Ибо в Боге это
одно и то же - водить, постигать и творить..." ^
Именно в номинализме вместе с приоритетом воли особо важная
роль принадлежит идее творения, что мы и видим у Декарта. И
как раз эта идея позволяет снять ту непереходимую грань между
природным, с одной стороны, и искусственным - с другой, между
физикой как наукой о природе и механикой как искусством, созд
ающим то, чего недостает в природе, грань, столь характерную
для античного мышления. Снятие этой границы - одна из главных
предпосылок естествознания нового времени, предпосылок
классической механики.
" Там же. С. 590.
*" Там же.
ХРИСТИАНСТВО И ГЕНЕЗИС ЕСТЕСТВОЗНАНИЯ 53
J. Догмат о творении и первородный грех
Здесь, однако, возникает вполне естественный вопрос: если в самом
деле идея творения создавала предпосылку для сближения природного
сущего с артефактом, естественного с техническим, то почему
же в таком случае экспериментально-математическое естествознание
не возникло раньше - ни в пятом, ни в двенадцатом, ни даже в четырн
адцатом веках? Средневековье, правда, внесло некоторые коррективы
в перипатетическую физику, создав так называемую физику
импето, однако картина мира, сложившаяся в античности, в основном
определяла естественнонаучные исследования вплоть до XVI в.
Более того. Представление о природе как творении Бога, характерное
для Ветхого Завета и выросших на его почве религий - христи
анства и мусульманства, мы встречаем и 'в языческой Греции.
Так, у Платона читаем: "То, что приписывают природе, творится
божественным искусством, то же, что создается людьми, человеческим,
и, согласно этому положению, существуют два рода творчеств
а: один - человеческий, другой - божественный" (Софист, 265 Е).
В "Тимее" Платон описывает, каким образом демиург своим искусством
порождает космос из наперед данного материала. Конечно,
вряд ли можно поставить знак равенства между платоновской и
ветхозаветной трактовками творения. Как справедливо замечает
немецкая исследовательница Карен Глой, "этот (платоновский. -
П.Г.) миф лишь внешне сходен с библейским, фактически же он
радикально от него отличается, поскольку здесь речь идет не о ре-
альном процессе творения, а процессе усвоения того, что онтологически
уже существует. В форме генезиса, создания различных вещей
мира миф представляет то, что само по себе всегда существует,
чтобы в духовном воспроизведении этого генезиса познать законы
построения природы. Поскольку (P^CTEL ov (природное сущее) интерпретируется
как Т^УЦ ov (искусственное сущее), то оказывается
возможным понять законы его конструкции" ".
Нет сомнения, что учение о творении мира Богом, оказавшись в
столь разных духовных контекстах, как Библия и языческая философия,
получает разные акценты и выполняет не одинаковые
функции, на что и обращает внимание К. Глой, хотя, как мне предст
авляется, платоновский миф о демиурге все же невозможно целиком
свести только к конструктивистской трактовке познания.
Но это уже специальный вопрос. Что же касается нашей темы, то
^ Глой К. Холистски-экологическая или механическая картина мира//
Исторические типы рациональности. М., ИФРАН, 1996. Т. 2. С. 334.
54 П. П. ГАЙДЕНКО
мне хотелось бы подчеркнуть, что несмотря на проводимую Платоном
аналогию между природой и артефактом, божественным и человеческим
искусством, греческий философ тем не менее был одним
из главных противников сближения механики с наукой. Подлинное
знание, по убеждению Платона, вообще невозможно получить о природе
как сфере непостоянного, изменчивого бывания: его предметом
может быть лишь вечное и неизменное - мир идей.
Почему же все-таки идея конструктивизма не привела Платона к
тем выводам, к которым пришел Декарт? В самом общем виде
можно ответить так: потому, что, с точки зрения Платона, между
искусством божественным и человеческим пролегает пропасть -
та самая, которая - для всей античной науки - разделяет мир
подлунный и надлунный, земной и небесный.
Не менее глубокая пропасть между божественным и человеческим
существует и для христианских теологов: бесконечный Творец
и творец конечный - человек - несоизмеримы по своим возможностям.
И те законы, по которым создан мир, для человека неисповедимы.
Правда, в книге Бытия человек поставлен необычайно
высоко, он призван владычествовать над всем сущим на земле:
"Наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами
морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмык
ающимся по земле" (Быт 1:28). Основа этого владычества -
человек как образ Божий. Сегодня довольно широкое распространение
получила точка зрения, согласно которой именно иудеохристи
анское отношение к природе как к объекту господства со
стороны человека лежит в основе как новоевропейской науки, так
и выросшей на ее базе современной техногенной цивилизации.
Однако не забудем, что, согласно библейскому повествованию,
человек после грехопадения утратил ту первоначальную чистоту,
которая была источником как его силы, так и его сочувственной
близости ко всей живой твари на земле, благодаря чему он мог
"пасти бытие" ^, если употребить известную метафору Хайдеггера,
а не господствовать над ним как своекорыстный насильник.
И в эпоху эллинизма, и в средние века сознание собственной
греховности было у христиан очень острым, а потому на первом
плане была задача спасения души, а не покорения природы.
Острота переживания первородного греха, видимо, помогала сохр
анять то чувство огромной дистанции между небесн
...Закладка в соц.сетях
