Жанр: Электронное издание
219_64
...д
ает своей собственной трудно уловимой особенностью, неписаными
правилами поведения и в значительной степени непредсказуемыми
изменениями. Законы социальной жизни в действительности были
обычаями, исподволь возникающими и медленно формирующими
себя как законы. В глазах конфуцианцев законы, управляющие
природой, чем-то очень родственны социальным обычаям.
Яки приводит слова известного конфуцианца III в. до н. э. Хсуна
Тцу, который характеризует обычай (ли) как соединяющий небо и
230 Л. А. МАРКОВА
землю, как порождающий блеск луны и солнца, как упорядочив
ающий четыре времени года, как направляющий движение звезд
по их орбитам и течение рек. Благодаря ли все вещи процветают,
умеряются любовь и ненависть, радость и злость. Ли создает упорядоченность
более низкого и более высокого плана. Посредством
тысяч мелких изменений ли предотвращает нарушение правил.
Разрушено будет все, что нарушит установленный порядок вещей.
Не является ли обычай (ли) величайшим из всех принципов - заверш
ает свои рассуждения о ли Хсун Тцу.
Яки пишет, что понятие ли в конфуцианстве общо и туманно.
Это легко увидеть, продолжает он, из основного труда конфуцианцев
- словаря Ши Минг, составленного около 100 г. после Р.Х.
Здесь ли определяется в терминах тхи, или живого тела. Это биологическое,
или организмическое, значение понятия ли нужно держ
ать в уме, когда читаешь в том же словаре описание основного
закона внешней природы как способа устройства дел в обществе.
Между тем дела в обществе во многом зависят от неопределенности
интуитивных и интроспективных размышлений. Пути социального
и природного развития должны быть прочувствованы, а это значит
признание организмического взгляда на действительность: каждый
процесс ритмичен или цикличен.
При оценке политической жизни конфуцианцы мыслили в термин
ах циклов, и это было характерной чертой их учения. Конфуций
рассматривал свой собственный век как период беспорядка и с
надеждой предсказывал его неизбежную замену веком устанавлив
ающегося мира, который, в свою очередь, должен смениться веком
великого мира. Предполагалось, что эти три периода образуют основной
цикл в разворачивающейся истории.
Когда Тунг Чунг-Шу преуспел в 136 г. до н.э. в том, чтобы
сделать конфуцианство официальным государственным учением, в
этом учении заняли еще более важное место организмические сообр
ажения и их тесная связь с циклизмом развития. В конфуцианских
трудах этого периода организмические и циклические интерпрет
ации индивидуального, социального и космического существов
ания разработаны до мельчайших деталей. Прямая походка человек
а описывается как выражение общения человека с небесами напрямую,
а круглая форма человеческой головы воспроизводила форму
неба. Волосы человека соотносились со звездами и созвездиями,
уши и глаза - с солнцем и луной, дыхание человека - с ветром.
Открывание и закрывание глаз соответствовало следованию дня и
ночи. Брюшная полость и чрево были так же заполнены всякими
НАУКА И РЕЛИГИЯ ГЛАЗАМИ С. ЯКИ 231
вещами, как и земля, и человеческое тело ниже груди рассматривалось
как образ земли. Отсюда следовал параллелизм между вытянутой
вперед ногой и предполагаемой квадратной формой земли.
Параллелизм между телом человека и частями космоса основыв
ался не только на статических положениях тела. Организм существует
во времени, и Тунг Чунг-Шу устанавливал связи между особенностями
структуры и характером действий человеческого тела, с
одной стороны, и течением времени - с другой. Отсюда проистекает
его достаточно абсурдное заявление, что число мелких суставов в человеческом
теле равно числу дней в году. Крупных суставов в теле
он насчитывает двенадцать. Эта цифра и четыре конечности соответствуют
двенадцати месяцам и четырем сезонам года, или одному
полному обращению небес. Зима и лето отражали периоды слабости
и силы у человека, а смена печали и радости объяснялась вращением
двойных космических сил, Инь и Ян.
Как и подобало подлинному конфуцианцу, каким был Тунг ЧунгШу,
нахождение им соответствия между индивидуальным и небесным
шло рука об руку с анализом человеческого общества и истории.
Согласно Тунг Чунг-Шу, смена династий сопровождала изменения
на небесах, а, точнее, трехкратное, в три этапа, взаимодействие небес
с материальной силой чи. Эти же этапы проявились также и в
развитии цветка (бутон, раскрытие лепестков, полное цветение).
Все это дублировалось, в свою очередь, в поведении двора правителя,
где носили темную, белую или красную одежду в зависимости от
стадии развития политической системы. Соблюдая этот символизм,
правитель демонстрировал, что он и его королевство находились в
полном согласии с действительным положением космической сферы.
Тунг Чунг-Шу писал, что системы называются правильными
системами, если они заставляют вещи действовать. Когда интеграция
распространяется на материальную силу всех вещей, они все
начинают резонировать с небесами. Когда система правильно отрегулиров
ана, все остальное тоже будет отрегулировано правильно.
Ключом к успеху и гармонии были, следовательно, желание и возможность
включиться в ритм космических циклов, которые были
также образцами и для человеческой истории. Такая доктрина
включала в себя наиболее свойственные именно китайскому уму
особенности, которые прочно утвердились в Китае вплоть до самого
последнего времени. В 1898 г., когда под влиянием Канг Ю-Вея,
ведущего китайского интеллектуала своего времени, была начата реформ
а ста дней, он говорил о ней как о начале Века Малого Мира,
или втором из трех больших периодов в истории. Прошлые циклы
232 Л. А. МАРКОВА
в истории содержали для него точный образец, которому надлежало
следовать в будущем. В его лице мы видим очевидную приверженность
циклической концепции истории человечества, которая, в
свою очередь, составляла ядро конфуцианской интерпретации мира.
Яки дает характеристику третьему течению китайской мысли,
даосизму, опять-таки с точки зрения того, насколько оно совместимо
с научным типом мышления. По длительности своего влияния на
китайскую культуру даосизм вполне может соперничать с конфуци-
анством, Ранние даосисты жили как отшельники, и их удаление от
общества означало несогласие с конфуцианским методом нахождения
образца космического порядка путем размышлений над социальной
жизнью. В глазах даосистов единственным стоящим подходом к
изучению порядка природы (дао) является постоянное общение с
природой. Этот принцип диаметрально противоположен основам
конфуцианства и не раз вызывал суровую критику представителей
последнего, которые заявляли категорически: пренебрегать человеком
и рассуждать о природе - означает не понимать фактов вселенной.
И все же Яки считает, что по некоторой иронии судьбы в какихто
своих глубоких основаниях конфуцианство и даосизм сходны, и
именно это сходство делает их в одинаковой степени неприемлемыми
для научного мышления. Если конфуцианцы пытались понять
общество, преувеличивая интуитивные аспекты мышления, то даосисты
тоже рассматривали интуицию как главный, а, может быть,
и единственный путь к пониманию природы.
Лао Цзы, основоположник даосизма, сформулировал основные
тезисы этого учения. Он писал, что Дао, или порядок, должен прев
алировать в каждом процессе, являясь мистическим фактором,
который не может быть адекватно описан словами. Неподвижность
пассивного созерцания, однако, может сделать нас соучастниками
действия Дао. Природа, по утверждению даосистов, постигается
как бесконечное взаимодействие пар противоположных сил и качеств.
Даосистский анализ этого взаимодействия не подчиняется
обычной логике. Согласно Лао Цзы, тяжесть лежит в основании
легкости, покой управляет движением и точно таким же образом
соотносятся мягкость и твердость, слабость и сила, величие и ничтожность.
Фундаментальной истиной природы считается положение,
что движение Дао осуществляется через противоположности,
и слабость отмечает путь великих для Дао.
Не удивительно, пишет Яки, что такие принципы никак не могут
быть воплощены в практику. В книге Лао Цзы мы читаем, что каждый
в мире знает: мягкое преодолевает твердое, а слабость - силу,
НАУКА И РЕЛИГИЯ ГЛАЗАМИ С. ЯКИ 233
но никто никогда не сумел продемонстрировать это на практике.
Так, Дао остается, как бы по определению, за пределами чьего бы
то ни было искусства действовать, в строгом соответствии с даосистским
взглядом, согласно которому Дао никогда не упражняет своего
мастерства над чем-либо, хотя все является его выражением.
Великое Дао всеохватывающе. Его можно найти справа и слева.
Все вещи зависят от него в своем производстве, которое оно для
них обеспечивает, и ничто не выходит из подчинения ему. Оно как
бы покрывалом накрывает все вещи, но не претендует на то, чтобы
быть их господином.
Эти соображения должны внушить мудрому интерпретатору
природы идею необходимости имитировать неуловимое искусство
Дао, которое в своем обычном состоянии не делает ничего (во имя
того, чтобы делать это), а в результате нет ничего, чего бы оно не
делало. Едва ли можно оценить словами такое парадоксальное
искусство, граничащее с подвигом. Сам Лао Цзы характеризует
трансформацию, происходящую в человеке, который полностью
погрузился в Дао, как безымянную простоту: простота без имени
свободна от всякой внешней цели; без желания, в покое и неподвижности
все тела движутся как будто по своей воле.
По мнению Яки, очень важно отметить вездесущую, хотя и неуловимую
волю для удовлетворительного понимания даосистского
постижения природы. Природа для даосизма является все направляющей
живой сущностью, оживленной безличностными желаниями.
Такое понимание природы хорошо проработано в книге Чуанг
Цзы, написанной около 300 г. до н. э. Здесь вся природа в целом,
звезды, духи, земля и божество, описывается как саморазворачив
ающееся Дао, которое обладает эмоциями и искренностью, но не
имеет телесной формы. В результате, замечает Яки, от природы
нельзя было ожидать, чтобы она выдала свои секреты аналитическому
размышлению или систематической исследовательской деятельности.
Так, Дао не делало ничего, делая в то же время все,
"разворачиваться в Дао" означало, в свою очередь, что люди, ничего
не делающие, обеспечивают себе наслаждение жизнью. В полном
согласии с учением первооснователя Лао Цзы, автор Чжуан-цзы
выдвигает принцип бездеятельности как высшую степень понимания:
тот, кто практикует Дао, ежедневно сокращает свою деятельность,
все сокращает и сокращает, пока не приходит к ничегонедел
анию; по достижении такого бездействия не остается ничего, чего
бы он не делал.
Разумеется, не предполагалось, что этому принципу будут следо234
Л. А. МАРКОВА
вать буквально. Но, подчеркивает Яки опять важную для него мысль,
влияние этого принципа явно не было направлено в сторону предн
амеренного, систематического изучения природы. Одержимые Дао,
когда гуляли, не должны были знать, куда они идут; когда останавлив
ались и отдыхали, не должны были знать, чем занять себя. Жизнь
мудреца была парением над волнами Инь и Ян. В своем спокойствии
он соответствовал Инь, а в движении - Ян. Он не должен
проявлять инициативу, выражая радость или горе. Он отвечает на
влияние, оказываемое на него, поддается давлению и движется в
соответствующую сторону. Он начинает действовать только тогда,
когда его к этому вынуждают. Он не нуждается в мудрости и памяти
прошлого.
Такая туманная директива может казаться вполне разумной в
рамках взгляда на природу, где дыхание одного человека было
частью всеохватывающего дыхания целой вселенной, выражающего
жизнь как таковую. Но даосистская концепция интимного, органического
единства человека с природой особое значение придавала
индивидуальному общению человека с природой.
"В рамках даосизма человек был в лучшем случае легкой зыбью на
поверхности из волнообразных движений Инь и Ян, из которых все
возникало и в которых все вновь растворялось. В таком контексте
было бессмысленным спрашивать о начале или конце, о конечных
причинах и целях, или о возможности контроля (по крайней мере,
до некоторой степени) сил и образцов, воплощенных в работу Инь
и Ян" '^ В даосизме неоднократно подчеркивается, что природа -
это космический цикл, что в природе или в существовании вообще
не может быть никакого подлинного начала, что каждый процесс -
это диалектическое колебание между формой и полной бесформенностью.
Последнее состояние называлось также достаточно парадокс
ально несуществованием. В концептуальных рамках, где вопросы о
начале мира были решительно запрещены, вопросы о "маленьких"
началах, о жестких причинных связях между событиями также
утрачивают какую бы то ни было привлекательность. В мире, где
доминируют Инь и Ян, конкретные точные вопросы как о природе
в целом, так и об отдельных природных процессах не поощряются.
За непостижимыми силами Инь и Ян нет ничего, что бы можно
было искать, наверняка нет Законотворца, верховного Правителя,
во вселенной нет Его следов. Отсюда - на вселенную можно было
смотреть как непостижимую изнутри. Какие бы то ни было отчет'"
Ibid. P. 30.
НАУКА И РЕЛИГИЯ ГЛАЗАМИ С. ЯКИ 235
ливые линии неизбежно исчезали в монотонном течении времени,
которое можно было уподобить бесконечному вращению колеса.
Бесконечные возвращения не оставляли места для идентификации
ни четко фиксированных точек начала, ни конца. Не могло быть
начала, которое не содержало бы уже в себе конца. Происходит
беспрерывное изменение всех вещей, но мы не знаем, кто поддержив
ает этот процесс и кто продолжает его. Нам остается только
ждать, и ничего более.
Яки хочет показать своими исследованиями, что общий контекст
культуры как в Индии, так и в Китае не способствовал развитию
там науки. Великие культуры Востока, считает Яки, не смогли
превратить блестящие прозрения, открытия и изобретения в последов
ательно систематизированное научное знание. Наряду с многими
другими такова была судьба и изобретения индусами десятичного
счисления, сыгравшего огромную роль в формировании
европейской науки нового времени, но в самой Индии не включенного
ни в какую строго логическую систему. Практика, ремесло,
организационные таланты, столь развитые на Востоке, не могут
считаться наукой или даже ее непосредственными предвозвестник
ами. Душой науки, по мнению Яки, является теоретическое
обобщение, ведущее к формулированию количественных законов и
систем законов. Едва ли можно говорить о существовании науки в
этом смысле в древних культурах Востока. -'
1. Идея цикличности развития, столь широко распространенная в
культурах древней Индии и древнего Китая, никак не гармонировал
а с научным мировоззрением, в котором доминировали бесконечное
пространство и однонаправленное, устремленное в бесконечно далекое
будущее время.
2. Взгляд на мир как на единый организм, в котором человек является
лишь ничтожно малым элементом, лишает человека возможности
взглянуть на мир со стороны, извне, что является необходимым
условием естественнонаучного исследования природы.
3. "Списывание" закономерностей развития природы с жизни
общества, где большую роль играют волевые действия, произвольные
решения, случайные события, не способствовало формированию
взгляда на мир как на объективный и упорядоченный, а именно
таким его видели Коперник, Кеплер, Ньютон, Максвелл, Эйнштейн.
4. Наконец, в рассуждениях Яки можно выделить четвертый момент,
который он отмечает как присущий вообще культуре древнего
Востока, а особенно китайской культуре в лице даосизма: проповедь
бездеятельности, пассивного отношения к природе.
236 Л. А. МАРКОВА
Можно говорить, полагает Яки, лишь о зачатках науки на древнем
Востоке, наука в восточных культурах оказывалась мертворожденной.
При этом возникает естественный вопрос, пишет Яки,
почему только один раз в истории человечества, в 1250-1650 гг. в
Европе научные исследования приобрели зрелые формы и о них
можно стало говорить как о науке в полном смысле этого слова. Невольно
возникает мысль о христианстве как о той религии, которая
способствовала возникновению естественнонаучного отношения к
миру.
J. О значении христианства для генезиса науки
Яки выделяет католицизм как создающий наиболее благоприятный
климат для развития науки. Поклонение Творцу вселенной сост
авляет основу всех монотеистических религий, но, тем не менее,
различия есть. Все эти религии признают прямое вмешательство
Бога в человеческую историю и все они имеют свою особую теорию
спасения. Однако все монотеистические религии "существенно отлич
аются друг от друга в определении той меры, в которой чисто
рациональный взгляд на вселенную может стать источником призн
ания существования Творца, а потому составной частью монотеистического
культа" ^.
Ветхий Завет, по словам Яки, содержит ясные ссылки на свидетельство
"природы о своем Творце. Такие же ссылки можно найти и
в Коране. В еврейской философской традиции приверженцы Май-
монида больше всего хотели укрепить рациональную уверенность в
существовании Бога. Космологический аргумент, известный как
"Калам", указывает на большой интерес мусульманских ученых к
естественной теологии. Но и в мусульманстве, и в иудаизме большое
место занимала необходимость соблюдения определенного набора
правил поведения, а среди интеллектуалов также имели место заигрыв
ания с пантеизмом. В связи с этим Яки вспоминает Спинозу,
Эйнштейна, Авиценну, Аверроэса и их продолжателей.
В христианстве естественная теология не могла пользоваться, по
мнению Яки, популярностью в восточном православии, где слишком
ярко выражена привязанность к монашескому и обрядовому мистицизму.
Ортодоксы протестантизма из-за чрезмерного упора на
падшесть человеческой природы не имели иного выбора, кроме как
отвергнуть космологический аргумент и естественную теологию.
^Яки С. Бог и космологи. М., 1993. С. 237.
НАУКА И РЕЛИГИЯ ГЛАЗАМИ С. ЯКИ 237
Представителям протестантской схоластики так и не удалось, полаг
ает Яки, примирить уважение к метафизическим способностям
разума с подозрительным отношением к нему реформаторов. "Единственным
местом внутри христианства, где систематически подчеркив
ался культ Творца, основанный на космологическом аргументе,
была и остается римско-католическая Церковь" ^.
Существует официальное учение римско-католической Церкви,
касающееся достоверности, с которой разум может постичь существов
ание Творца, основываясь на свидетельстве космоса. "Эта
достоверность, как следует из торжественной декларации 1 Ватик
анского собора, не относится к той конкретной психологической
матрице, которая всегда является составной частью всякого человеческого
рассуждения. Достоверность, о которой идет речь, касается
внутренней действенности и ценности самого аргумента, который,
поскольку исходит из рассмотрения видимого мира, может по праву
именоваться космологическим аргументом" '".
Декларация 1 Ватиканского собора была подкреплена ссылкой на
знаменитый фрагмент из послания Павла к Римлянам ^, как бы
для того, чтобы подчеркнуть факт, что разумность христианского
откровения зависит от способности разумного человека, как бы нер
азумно он подчас ни вел себя, путем изучения физического мира
признать его Творца.
Христианство связано с верой в личного, разумного, абсолютно
трансцендентного Законодателя или Творца. Именно христианский
Бог давал веру в рациональность мира, в прогресс и в количественный
метод, все это составные части научного поиска, так считает
Яки. Большую роль у Яки играет понятие "натуральной теологии".
Натуральная теология для него - это следование по пути, на котором
ум утверждается в своем знании Бога, т. е. Всего, Первопричины,
Причины Конечной и Единственной. Наука, исторически и
философски, создает логические подступы к путям Господним.
Изучение любого предмета, полагает Яки, требует прежде всего
подхода к нему с точки зрения его эмбрионального состояния, это
относится и к науке. Неверное понимание истоков с неизбежностью
приводит к ложным заключениям и относительно всех после^
Там же. С. 239.
^ Там же.
^"В действительности то, что можно узнать о Боге, ясно им; ибо Он сам
сделал все для этого. С момента сотворения мира невидимые реальности, Его
вечное могущество и Божество, сделались видимыми, узнаваемыми в вещах,
которые Он сотворил" (Рим 1: 19-20)
238 Л. А. МАРКОВА
дующих ступеней. Пренебрежение началами, более того, поддержив
ает все нападки на традиционные доказательства существования
Бога, причем авторы этих нападок, как правило, не умели разглядеть,
что доказательства, в конечном итоге, содержали в себе размышления
на тему: что является предельным основанием мышления
и бытия. Эта же проблема стоит и в основании науки: каким
должен быть мир, чтобы человек мог познать его? Или: какой
должна быть природа, включая человека, чтобы наука стала вообще
возможной?
Чтобы ответить на эти и аналогичные вопросы, необходима вера в
личного разумного Творца. Именно эта вера, пишет Яки, особенно
культивировавшаяся в христианстве, поддерживала взгляд, в соответствии
с которым мир есть объективная и упорядоченная целостность,
поддающаяся исследованию умом, потому что ум тоже упорядоченный
и объективный продукт того же самого рационального и
совершенного Творца. Сам факт возникновения науки единожды и в
одном месте (Западная Европа) подкрепляет, по Яки, идею связи
науки с христианством.
Когда Яки пишет о необходимости обращать особое, первоочередное
внимание на начала науки, он имеет в виду, что понять эти
начала нельзя вне контекста философии и религии. Наука из себя
самой, своими собственными средствами не может ответить на вопрос,
как она вообще возможна. Яки ссылается на теоремы Гсделя
о неполноте. Эти теоремы, говорит Яки, поставили крест на надежде
когда-либо создать окончательную форму математики, объемлющую
все ее разделы, истинность которой основывалась бы на внутренней
согласованности ее постулатов. Теоремы Гсделя показали, что
даже в случае наиболее простой формы математики, такой, как
арифметика, доказательство полноты любого набора нетривиальных
положений может основываться лишь на предположении, не
включенном в этот набор. Это же приложимо и к космологии, и к
теории элементарных частиц в силу их математического характера.
Если бы удалось привести систему элементарных частиц к единой
форме, истинность которой была бы доказана абсолютно априорно,
без всякой отсылки к чему бы то ни было за ее пределами, то это
привело бы к далеко идущим выводам и относительно космологической
модели, ввиду параллелей между исследованием ранних
стадий эволюции вселенной и физикой элементарных частиц.
Пришлось бы признать, что возможна априорно полученная единственн
ая форма, которую может принять вселенная. Но если так,
то невозможно говорить об условности вселенной, т. е. о том, что
НАУКА И РЕЛИГИЯ ГЛАЗАМИ С. ЯКИ 239
актуальная специфичность вселенной есть результат выбора из
многих других возможностей. Поскольку такой выбор предполагает
Творца, очевидно, что теоремы Гсделя оказывают поддержку
теологии. Эти теоремы лишают основания чрезмерные претензии
науки, которые наиболее полно выражены, полагает Яки, в высказыв
ании Эйнштейном надежды, что его единая теория будет такой,
что даже Господь Бог не смог бы создать лучшую. Подобного рода
высказывания можно найти, напоминает Яки, и у других крупных
физиков, таких, например, как Эддингтон, Оппенгеймер, Вайнберг
и др.
Одна из основных мыслей, которую проводит Яки, состоит в том,
что наука примирима с христианством, он отмечает, что все меньше
говорят о войне между ними. Из историко-научных концепций
для него наиболее приемлема концепция Дюгема, которая выводит
современную науку из средневековья. Для Яки важно подчеркнуть,
что наука не началась с Галилея, а "средневековый" означает "христи
анский". В средние века считалось бесспорной истиной, что
вселенная была сотворена свободно и разумно, а ведь только такая
вселенная поддается научному исследованию. В то же время люди
средневековья не принимали идею необходимо существующей вселенной,
которая провоцирует априористский подход к природе и
пресекает в зародыше любые эмпирические исследования.
Науку Яки сравнивает с живым организмом, о росте которого,
конечно же, можно говорить, но этот рост ни в коем случае не является
простым, равномерным, механическим накоплением. Последнее,
по мнению Яки, есть клише рационализма и эмпиризма XIX в.,
где наука изображается как автоматически воспроизводящая все
более и более широкие истины. Основной порок такой гипотетикодедуктивной
теории Яки видит в том, что она покоится на психологическом
генезисе научных гипотез, которые затем проверяются
на более высоком логико-эмпирическом уровне. В результате, как
и в случае куновских революций с возникающими в их ходе парадигм
ами, большая часть научного знания находится за пределами
рационального подтверждения. Яки кажется парадоксальным такое
недоверие к творческим способностям ума утвердить себя в теории,
ведь даже в творчестве наука демонстрирует потрясающие свидетельств
а согласованности и последовательности ума.
Если путь науки понимать, полагает Яки, как следующие друг за
другом творческие достижения, то он будет в значительной степени
совпадать с дорогами к Богу. Но если путь науки представить как
по существу разорванную последовательность парадигм (Т. Кун),
240 Л. А. МАРКОВА
то наука становится жертвой того же самого релятивизма, который
придает религиозному мышлению, включая его философскую ветвь,
натуральную теологию, значимость только в рамках культурных и
временных контекстов. Натуральная теология для Яки - это следов
ание по пути, на котором ум утверждается в своем знании Бога,
т. е. Всего, Первопричины, Конечной и Единственной. Наука, исторически
и философски, создает логические подступы к путям Господним.
Когда мы подходим к науке философски и пыт
...Закладка в соц.сетях
