Жанр: Электронное издание
НАУКА И РЕЛИГИЯ
ГЛАЗАМИ ХРИСТИАНСКОГО ТЕОЛОГА
С.ЯКИ*
Л.А.МАРКОВА
1. Вводные замечания
В философии XVII в. были сформированы основания мышления,
которые сделали возможным научное исследование в новое время:
соответствующее понятие причины, движения, времени, пространств
а и т.д. Философское мышление постоянно задается вопросом,
как возможна наука, и стремится обосновать эту возможность. Наука
в рамках своей собственной структуры (нормальная наука, в терминологии
Т. Куна) вопросами самообоснования не занимается. Ученый-естествоиспыт
атель отвлекается от философских диспутов по
поводу исходных принципов науки, он занимается решением своих
профессиональных задач. Решение сугубо научных проблем оказыв
ается возможным, поскольку принячы без рассуждений выработанные
философией базовые условия деятельности ученого. Философия,
таким образом, дает внутренний импульс научному развитию,
ее принципы незримо присутствуют в научных идеях и теориях, становясь
предметом обсуждения только тогда, когда они перестают работ
ать, оказываясь препятствием на пути дальнейшего развития
науки. Именно это и случилось в начале XX в. Наука философизируется,
крупнейшие естествоиспытатели погружаются в глубины
философских споров о том, что такое причинность, время, пространство,
элементарность.
Таким образом, наука в своем "чистом виде" не хочет знаться с
философией, философия ей мешает, но в то же время научная деяc
Л. А. Маркова, 1997
Статья публикуется в авторской редакции.
220 Л. А. МАРКОВА
тельность возможна только потому, что предварительно философией
была проделана определенная работа по выработке основ научной
деятельности. Но сама же научная деятельность в своем развертывании
приводит к тому, что исходные философские принципы перест
ают работать, они требуют обновления, научное исследование требует
философского размышления, наука оборачивается своей философской
изнанкой. Философия как бы осуществляет запуск научного
исследования, придает ему ускорение, которое со временем превр
ащается в торможение. Для повторного запуска нужно выработать
иные исходные принципы, переосмыслить старые, задать новые хар
актеристики движения. Особенностью познавательного философского
мышления нового времени является возможность его превращения
при определенных условиях в научное, не философское
размышление.
На наш взгляд, в те моменты научной деятельности, когда ученый
отстраняется от философии, когда она ему мешает, он часто опирается
на религию, на религиозное отношение к миру. Религия служит
ему опорой в таких случаях, помогает ориентироваться в мире и
оправдывать свое существование как ученого. Религия не отвечает
на вопрос об истинности или неистинности научных теорий, которые
решают задачу об устройстве мира. Если наука смотрит на мир,
как если бы он был вечен и неизменен, без какого бы то ни было
интереса к вопросу о цели мира, то религию интересует, как мир
был создан и с какой целью. По этой линии проходит размежевание
между религией и наукой, можно говорить об их "безразличии"
к проблематике друг друга.
Но ученый не просто безразличен к религии, она ему нужна, и
тут можно выделить несколько пунктов.
1. Философия ставит исходные начала под вопрос, вечно дискутирует
по их поводу, философия вещь рискованная, она ставит ум
на грань сомнения. Ученый, однако, не может работать на базе такой
неопределенности, ему нужна устойчивость, и именно религия позволяет
ему верить в незыблемость начал. Для нормального научного
исследования такая вера в основания очень существенна.
2. Ученый относится к миру как к тому, что уже есть, существует.
Когда мир воспринимается ученым через его органы чувств, ему
важно быть уверенным, что это не иллюзия, не мираж, что мир существует
не только для него, для его человеческого восприятия.
Религиозная истина - в творении мира, в цели этого творения. Мир
сотворен, значит, он есть. Такая религиозная вера в существование
мира как сотворенного помогает ученому в его деятельности. Мир
НАУКА И РЕЛИГИЯ ГЛАЗАМИ С. ЯКИ 221
существует не только для него, но и для Бога, значит, он действительно
есть.
3. Когда ученый познает мир умом, ему важно, чтобы мир не был
хаосом, нужна интуитивная уверенность в том, что мир гармоничен.
Мир не просто есть, но он устроен, устроен законосообразно. Такая
космическая религиозность облегчает жизнь ученому. Для самого существов
ания науки важна религиозная уверенность в существовании
мира, в его гармоничности и устойчивости начал, в его познаваемости.
Означает ли это, что роль философии ослабевает? Нет, не означает.
Когда наука доходит до сомнения в своих началах, там роль философии
никто не заменит *.
Возьмем на себя смелость утверждать, что если познакомиться с
мнениями крупных естествоиспытателей о религии, то мы обнаружим
примерно те же соображения, которые только что нами высказ
аны. Так, например, Планк считает, что для религии и естествознания
является общим вопрос о существовании и сущности Высшей
Власти, господствующей над миром. Они здесь дают ответы, вполне
сопоставимые друг с другом: "Во-первых, существует разумный миропорядок,
независимый от человека, и, во-вторых, сущность этого
миропорядка нельзя непосредственно наблюдать, а можно лишь
косвенно познать или предположить его наличие. Для этой цели религия
пользуется своеобразными символами, а точные науки -
своими измерениями, основывающимися на восприятии" ". Планк
полагает, что ничто не мешает нам отождествить "две повсеместно
действующие и тем не менее таинственные силы - миропорядок естествозн
ания и Бога религии" ^
Гейзенберг пишет: "Математические законы выступали зримым
выражением божественной воли, как мы читаем у Кеплера, и Кеплер
загорался воодушевлением по поводу того, что он первый увидел
через них красоту божественного творения. С отходом от религии
новое мышление явно не имело поэтому ничего общего. Даже если
новое знание и противоречило в некоторых аспектах церковной доктрине,
это мало что значило перед лицом столь непосредственного
переживания божественного действия в природе" ^
* При рассмотрении вопроса о соотношении науки и религии, науки и философии
мы опирались в значительной степени на работы В.С.Библера, в
том числе на его статью "Что есть философия?" (Воир. философии. 1995.
ь 1. С. 159-183).
" Планк М. Религия и естествознание // Вопр. философии. 1990. ь 8. С. 34.
^ Там же. С. 35.
* Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М" 1987. С. 330.
222 Л. А. МАРКОВА
Гейзенберг полагает, что во всех религиях речь идет об отношении
людей к центральному миропорядку, который всегда в конечном
итоге побеждает. Понятие ценностей подразумевает требование, что
мы должны действовать в духе этого центрального порядка, чтобы
избежать хаоса. Порядок мы воспринимаем как благо, беспорядок
и хаос - как зло. "В науках о природе, в естествознании центральный
порядок дает о себе знать тем, что мы можем в конечном счете
употреблять такие метафоры, как "природа создана по этому плану".
И в данном пункте мое понятие истины связано с тем положением
вещей, о котором говорят религии" ^
В. Паули отмечает сходство своих взглядов с взглядами Эйнштей-
на (а, значит, и Гейзенберга) именно в вопросе о центральном
порядке вещей. "Эйнштейновское мировоззрение мне ближе, - говорит
Паули. - Господь Бог, о котором он столь охотно вспомин
ает, имеет у него отношение к неизменным природным законам. У
Эйнштейна есть чувство центрального порядка вещей. Он ощущает,
что сильно и непосредственно пережил эту простоту при открытии
теории относительности. Конечно, отсюда еще далеко до догматов
религии. Эйнштейн едва ли привязан к какой-либо религиозной традиции,
и я считал бы, что представление о личностном Боге ему
совершенно чуждо. Однако для него не существует разрыва между
наукой и религией. Центральный порядок принадлежит для него
как к субъективной, так и объективной области..."^
Сам Эйнштейн пишет, что он не может "найти выражения лучше,
чем "религия" для обозначения веры в рациональную природу ре-
альности, по крайней мере, той ее части, которая доступна человеческому
сознанию. Там, где отсутствует это чувство, наука вырожд
ается в бесплодную эмпирию" ".
Космическое религиозное чувство является, по мнению Эйнштей-
на, сильнейшей и благороднейшей из пружин научного исследования.
"Только те, кто сможет по достоинству оценить чудовищные
усилия и, кроме того, самоотверженность, без которых не могла бы
появиться ни одна научная работа, открывающая новые пути, сумеют
понять, каким сильным должно быть чувство, способное само по
себе вызвать к жизни работу, столь далекую от обычной практической
жизни. Какой глубокой уверенностью в рациональном устрой-
' Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое, М., 1989. С. 326.
^ Там же. С. 209-210.
^Эйнштейн А. Письмо Солонину от 1 января 1951 г. // Собр. научных трудов.
М., 1967. Т. IV. С. 564.
НАУКА И РЕЛИГИЯ ГЛАЗАМИ С. ЯКИ 223
стве мира и какой жаждой познания даже мельчайших отблесков рацион
альности, проявляющейся в этом мире, должны были обладать
Кеплер и Ньютон, если она позволила им затратить многие годы
упорного труда на распутывание основных принципов небесной
механики!"^ Свои рассуждения на эту тему Эйнштейн заканчивает
словами, что "в наш материалистический век серьезными учеными
могут быть только глубоко религиозные люди" ^
Эйнштейн отказывается обосновывать и доказывать свою веру в
рациональное устройство мира. В беседе с Рабиндранатом Тагором
он говорит, что если есть реальность, не зависящая от человека, то
должна быть истина, отвечающая этой реальности, и отрицание
первой влечет за собой отрицание последней. "Нашу естественную
точку зрения относительно существования истины, не зависящей
от человека, нельзя ни объяснить, ни доказать, но в нее верят все,
даже первобытные люди. Мы приписываем истине сверхчеловеческую
объективность. Эта реальность, не зависящая от нашего существов
ания, нашего опыта, нашего разума, необходима нам, хотя
мы и не можем сказать, что она означает" '". На вопрос Тагора, почему
он так уверен в объективности научной истины, Эйнштейн
отвечает, что не может доказать правильность своей концепции,
что это - его религия.
Ниже мы проанализируем позицию профессионального исследов
ателя религии в ее соотношении с наукой С.Л.Яки". Основная
задача Яки - обосновать не просто отсутствие враждебности между
христианством и естествознанием нового времени, но доказать, что
христианство - необходимая предпосылка возникновения науки в
Европе XVII в. В отличие от Гейзенберга или Эйнштейна Яки полаг
ает, что существование мирового порядка, гармонии мира, его познав
аемость можно доказать научными средствами, и что вся история
науки, развертывание ее понятий и теорий есть логический путь к
Богу. Особенностью его позиции является уверенность в том, что нет
принципиальной границы между верой в гармонию мира, в его разумность,
в факт творения мира Богом и логическими ходами мысли
по обоснованию научных истин. Вера в Бога-Творца непосредственно
вмешивается в деятельность ученого по получению знания.
^ Эйнштейн А. Религия и наука//Там же. С. 128-129.
"Тим же. С. 129.
'" Эйнштейн А. Природа реальности. Беседа с Рабиндранатом Тагором//Там
же. С. 132.
^Яки, Стэнли Л. профессор из США, священник Римской католической
церкви, монах-бенедиктинец, член Папской Академии наук, историк науки.
224 Л- А. МАРКОВА
Яки обосновывает свои идеи относительно взаимодействия науки
и религии двумя способами.
Во-первых, он включает религию в ту или иную культуру, определяет
место религии в формировании определенных культурных
ценностей и затем делает выводы о благоприятных или нет условиях
для возникновения и существования науки. Сама по себе логика
рассуждений не является новой, таким путем шли из историков
науки и А.Койре (вспомним разработку им понятия "строй мышления",
который формируется в ходе научной революции и определяет
характер научных исследований в дальнейшем), и Р. Мертон
(выработка этических норм протестантизмом, по его мнению, содействов
ала возникновению науки в Англии XVII в.), и Т. Кун (у
которого научная парадигма в широком смысле слова включает
культурные ценности). Яки постоянно подчеркивает свое несогласие
с Койре и Куном, но все-таки, когда речь идет о соотношении науки
и культуры, сходства больше, чем различий. Различие состоит в том,
прежде всего, что Яки придает религии доминирующее значение в
формировании культуры, и затем культура, по Яки, может повлиять
только на возможность генезиса науки, а если уж наука возникла,
то она везде одинакова, в любых культурах. Отсюда проистекает и
неприятие Яки революций: никаких фундаментальных изменений
в развитии науки быть не может, она однородна. В тех случаях, когд
а культура не благоприятствует развитию науки, ростки научного
исследования хиреют, их рост прекращается и они погибают.
Наука оказывается мертворожденной. Мертворожденной она была
везде, кроме христианской Западной Европы.
Во-вторых, Яки выявляет существующее, с его точки зрения, прямое
воздействие религии, религиозных догматов на научное знание
в его логическом и содержательном аспектах. Здесь Яки включается
фактически в спор, ведущийся между историками науки и нашедший
свое наиболее яркое воплощение в споре интерналистов и экстерн
алистов в середине XX в. Действительно, могут ли обстоятельств
а вненаучные (религиозные, экономические, социальные) в какой-то
мере повлиять на содержание и логическую структуру научного
знания? В итоге все участники дискуссии сошлись в том, что
внешние факторы могут лишь изменить скорость и направление развития
науки, но не в состоянии определить содержание научного
знания, которое обладает своей внутренней логикой развития и
определяется миром природы.
Позиция Яки в целом противоречит этому тезису, во всяком
случае, религия как некоторое вненаучное обстоятельство должна,
НАУКА И РЕЛИГИЯ ГЛАЗАМИ С. ЯКИ 225
полагает он, представлять исключение. Религия воздействует на
науку не только посредством формирования определенной культуры,
этических норм, традиций, но и напрямую: соответствие или
несоответствие научных теорий религиозным догматам определяет
их научную значимость. Для обоснования своего мнения Яки разбир
ает некоторые естественнонаучные открытия, прежде всего, из
области космологии, и оценивает их с позиций догматов католической
религии. При этом у Яки не просматривается граница между
теологией, с одной стороны, и наукой - с другой. Им не учитывается
то обстоятельство, что если в основании науки лежат факты,
которые могут быть рационально истолкованы и поняты, то в основ
ании теологии лежат факты, которые являются следствием откровения,
чуда, которые изложены в священных текстах и которые
нельзя рационально объяснить, в них можно только верить. Сама
по себе теология является рациональной системой, но в основе
ее - откровение, которое не может быть авторитетом для научных
утверждений. Научное исследование начинается там, где перед человеком
возникает вопрос: как познать мир, который существует
вне меня и о котором я получаю информацию через свои органы
чувств?
Факт творения мира Богом трансцендентен нашему человеческому
разуму, мы не можем судить о нем логически, рационально его
обосновать, мы можем только верить в него. Это во-первых. А вовторых,
мы можем только верить в то, что Бог сотворил мир гармоничным,
подчиняющимся законам, которые мы можем открыть.
Как мы видели выше, Эйнштейн отказывается обосновывать и док
азывать свою веру в рациональное устройство мира. Яки считает
эту задачу вполне выполнимой. Он берется также оценивать научные
теории с позиций христианской теологии. Ниже мы покажем,
как это у него получается.
2. Несовместимость восточных религий с наукой
Яки подчеркивает, что на протяжении последних трехсот лет
современный ум формировался основными течениями научной
мысли, и вплоть до самого последнего времени ни одно из этих течений
никак не совмещалось с понятием циклической вселенной.
Научное мышление всегда было особенно эффективно, когда отверг
ало мнения о постоянно возобновляющихся циклах движения
вселенной как целого, В то же время в древних культурах идея
вечного циклического движения вселенной встречается достаточно
8-1610
226 Л. А. МАРКОВА
часто, причем иногда приводятся даже количественные расчеты
длины одного цикла. Древнеиндийская культура содержит эту
идею вечных возвращений назад, причем любая фаза истории тем
самым низводилась до уровня бесчисленных повторений одного и
того же элемента цикла. О. Шпенглер называл мировосприятие человек
а в древней Индии аисторическим (если понимать историю,
добавим от себя, в нововременном смысле, как поступательное,
прогрессивное движение). Развитие науки в контексте культуры о
таким пониманием истории было неизбежно затруднено, так как
наука предполагает выведение каждого последующего достижения
из предыдущего и более высокий уровень научного знания в будущем
с точки зрения его истинности и объективности.
Великим культурам прошлого, по мнению Яки, не удавалось
сформулировать понятие физического закона, или закона природы
". Их теология отражала пантеистический и анимистический
взгляд на природу, включавший в себя вечные, неумолимые возвр
ащения к исходной точке. В связи с этим Яки ссылается на
О.Шпенглера, Аль-Бируни, У.Е.Кларка, Дж.Нидама, которые все
отмечают отсутствие хронологической последовательности древних
текстов Индии и трудности в выявлении принадлежности тех или
иных идей определенным мыслителям. Такая особенность культурного,
научного наследия Индии непосредственно связана с отсутствием
у древних индусов интереса к последовательному расположению
событий во времени, а это затрудняет объективную оценку
древнеиндийской науки. Между тем, для древних индусов было хар
актерным не смотреть на книгу, написанную одним автором, как
на событие, фиксированное во времени. Только в конце V в. в Индии
появился первый научный трактат, сочинения Ариабхаты из
Ариабхатии, в котором были указаны и имя автора, и год написания
(496). До этого, а до некоторой степени и после письменные тексты
по науке и философии древней Индии не представляют собой серии
сочинений, приписываемых конкретным лицам, а были, скорее, несконч
аемым обсуждением, в которое последующие мыслители и
переписчики включали свои собственные идеи и не считали грехом
исправить то, что уже было написано.
Аль-Бируни еще тысячу лет назад в своей работе по Индии осужд
ал древнеиндийских переписчиков за их неспособность воспроиз'^Яки
во многих своих работах касается особенностей восточных культур в
связи с анализом генезиса науки, но особенно обстоятельно он прорабатывает
этот вопрос в работе "Наука и творение" (Cu.'.Jaki S. Science and Creation. Ed.
& L., 1974).
НАУКА И РЕЛИГИЯ ГЛАЗАМИ С. ЯКИ 227
водить достаточно точные копии оригиналов. Из наших современников
У.Е.Кларк и Дж.Нидам отмечали трудности в изучении
древнеиндийской науки именно по причине отсутствия указания
точных дат написания конкретных рукописей. Между тем, доказательство
оригинальности любого выдающегося научного достижения
в большой степени зависит от его правильной датировки. АльБируни
обвинял древнеиндийских мыслителей в том, что они не
любили истину, что они были неспособны преодолеть массу абсурдных
понятий о физическом мире, которые наводняли их религиозную
литературу. В связи с последним Аль-Бируни отмечал их безр
ассудную увлеченность очень большими числами и очень длинными
эпохами самого разнообразного характера. В этом можно видеть
плачевное влияние доктрины бесконечных циклов на способность
древних индусов усвоить трезвое научное мышление. Они не смогли
возвыситься, писал Аль-Бируни, до методов строго научной дедукции.
Напрасно стали бы мы искать в древнеиндийской научной литер
атуре чего-либо, сравнимого с геометрией Евклида, или с трактат
ами Архимеда, или с астрономией Птолемея. Все эти и ряд других,
не столь выдающихся достижений древнегреческой науки свидетельствуют
о любви к научной систематизации и обнаруживают
ум, который в своих занятиях наукой может оставить позади темный
мир легенд и магии. Что же касается древних индийских текстов,
то они поражают современного читателя, пишет Яки, чередов
анием аргументов, основанных на чувствах, с самыми дикими
фантазиями. Даже наиболее наукообразные результаты древнеиндийского
мышления обрастают обычно массой несущественных для
науки обстоятельств. Это можно сказать и об астрономии Ариабхаты,
наиболее склонного к научному анализу. В его астрономии
длина циклов определяется в терминах этапов жизни Брахмы. Это
говорит о том, что Ариабхата был озабочен прежде всего не научной
точностью, а мифологической космологией.
В случае с Индией, считает Яки, хорошо видно, как увлеченность
циклично-анимистическим и пантеистическим представлением о
мире надевает смирительную рубашку как на мысль, так и на волю.
Какую бы пользу психологического плана ни удалось обнаружить
в учении древних индусов о колесе истории, это едва ли помогло
бы скрыть тот факт, что вращение колеса поддерживается тяжелым
механическим трудом, который должен все снова и снова воспроизводиться.
От этого факта нельзя уйти ни эмоционально, ни логически.
"Пантеистическое описание космоса, где высшее божество
228 Л. А. МАРКОВА
определяется как и причина, и следствие одновременно, могло
породить только путаницу в логике. Лишь дополнительные противоречия
могла породить вера в мир, который представляет собой
огромное яйцо в чреве божества, наделенного бисексуальными
способностями" ". Циклическое движение не допускало никаких
рационалистических объяснений, так, абсурдно было бы проводить
критический анализ дыхания Брахмы, которое будто бы регулиров
ало вселенную. Склонность к иррационализму только усиливалась
воображением, которое побуждало человека видеть зарождение
змей из волос Брахмы, когда последний вздрагивал от отвращения.
То, что сам Брахма часто описывается опершимся на кровать из
свернувшихся змей, является напоминанием о том, насколько во
вселенной все является жертвой слепых, капризных витков или
циклов. Законы этих циклов не допускают рационального объяснения.
Если человек был крошечной частью огромного космического
животного, практически не оставалось никакой психологической
возможности для него выйти за пределы целого, чтобы критически
взглянуть на это целое. Находясь во власти иллюзии, что он является
продуктом всеохватывающего биологического ритма, человек не
имел перед собой иного выбора, кроме как капитулировать перед
вечным падением и подъемом космических вод существования, чья
мрачная глубина не содержала в себе никаких признаков цели.
Особенности китайской культуры, как и индийской, не способствов
али возникновению в этой стране полноценного естественнонаучного
знания. Состояние ума китайцев мешало тому, чтобы наука
пустила корни на китайской почве, считает Яки.
Один из известных китайских ученых Ю-Лан Фунг писал полвека
тому назад, что в Китае нет науки потому, что, согласно его собственным
стандартам ценностей, он в ней не нуждается. В Китае не
был открыт научный метод, потому что китайская мысль начинала
с ума (а не с природы) и, прежде всего, со своего собственного ума.
Основной целью Ю-Лан Фунга было объяснить отсталость Китая,
которая проистекала, как считалось, из факта, что Китай и сам не
развил у себя науку, и не перенес к себе извне метод естественнон
аучного исследования.
Заявление, что Китай не нуждался в науке, кажется Яки требующим,
по крайней мере, обсуждения. Но не меньшего обоснования
требует и предположение, что именно тип китайского ума не позволил
науке укорениться на китайской почве вплоть до последнего
'Jaki S. Science and Creation. P. 19-20.
НАУКА И РЕЛИГИЯ ГЛАЗАМИ С. ЯКИ 229
времени. По странному совпадению, пишет Яки, характерные особенности
китайского мышления достигли самоосознания примерно
в то же самое время, что и творчество древних греков, начавшее
свое победное шествие в досократических Афинах. И китайцы, и
греки в одинаковой степени пытались справиться с проблемой, как
достичь стабильности в социальной и политической жизни человека
в периоды больших беспорядков и бесконечных войн.
В Китае главные решения относительно социальной стабильности
проистекали из основных течений мысли, представленных моистами,
конфуцианцами и даосистами. Из этих трех течений мысли
моисты, или последователи Мо Ди (500 - 425 до н. э.), оставили
наименьший след в китайской культурной истории. Их настойчивость
в утверждении равенства, братства и практического ремесленничеств
а не слишком нравилась китайцам. Это тем более знамен
ательно, что способ мышления моистов обладал бесспорными
характеристиками научной ментальности. Именно в книге, приписыв
аемой Мо Ди, появились определения пространства, времени,
длительности, причинности, геометрических фигур и энергии, которые
обладали деперсонализированными, абстрактными и количественными
признаками. Кроме того, моисты стремились к практическому
внедрению общих положений. Однако то, что для моистов
было систематическим усилием по контролю будущего на основе
прошлого опыта, скоро стало расцениваться как дешевый утилитаризм
и недостаток утонченности.
Иная судьба была у конфуцианцев, чьи взгляды в китайском
обществе достигли официального статуса. Рафинированность, к которой
стремились Конфуций (551 - 479 до н.э.) и его последователи,
представляла способ мышления, который в конечном итоге
был вне досягаемости четкой логики и критики, базирующейся на
наблюдениях природы. Для конфуцианцев социальное существование
человека служило главным источником информации и о природе
тоже. Такой подход к природе едва ли мог вдохновить поиски
количественных точных законов. Социальное взаимодействие обла
...Закладка в соц.сетях
