Жанр: Электронное издание
7_34
...й воле, а также все те
свободные причины, которые содействовали изготовлению масла для
светильника и прочие вещи, необходимые для горения светильника.
Поэтому не только эффекты (результаты), непосредственно исходящие
от сих трех причин, являются случайными, но также бесчисленные резуль
таты естественных причин явятся также случайными из-за смешения
естественных причин с сими тремя (свободными причинами)" (Там же, с.
205]. Это не что иное, как следствие сформулированного ранее Малиной
основоположения, гласящего, что "когда две причины участвуют, в продуциров
ании одного результата, из которых ни одна не является дос
таточной без другой, то довольно, чтобы одна из них не действовала сог
ласно природной необходимости, будь то первая причина или вторая,
чтобы результат получился не необходимым, но случайным, вследствие
действия той из двух причин, которая ив действует с необходимостью"
(Там же, с. 203].
Наконец, четко сформулировано то, на что лишь намекал Аристотеле,
в своих сочинениях "Метафизика" и "Об истолковании", а именно, что с
появлением человека, обладающего свободной волей, мир становится
существенным образом случайным (contingens) вследствие того, что
"свободные причины", встраиваясь в ряд необходимых причин, придают
24
всему ряду характер случайности (здесь, можно сказать, справедлив прин
цип: ложка дегтя портит бочку меда).
Итак, согласно теории молинизма, в мире наличествует много
вариантность и необратимость. Малина лишь эксплицитно сформулировал
то, что "боялся" увидеть Аристотель, а именно безраздельное господство
случайности. Скорее всего. Аристотель не увидел этих очевидных
следствий либо потому, что понимал свободу воли иначе, чем Малина,
либо потому, что не совсем ясно представлял себе, что случайная причина,
вклинившись в сколь угодно длинный ряд необходимых причин, делает
весь результат случайным.
Что же касается томизма, то безраздельное господство случайности
устранялось посредством уже описанного нами "содействия" (concursus)
первопричины (т.е. Бога). Именно отказ от теории "содействия" и явля
ется специфицирующим признаком молинизма как системы взглядов.
2.2. Множество свободных воль как аналог "динамического хаоса"
Поскольку мы поставили своей целью изучение концепций, связанных с
самоорганизацией в историка-философском плане, для нас важен вопрос,
когда именно концепции свободы воли, уже намечавшаяся у Аристотеля и
четко сформулированная Августином, реально породила такое понятие,
как "многовариантность". Отцом индетерминизма мог стать Декарт,
положивший учение о свободе воли в основание своей философии и,
конечно же, отвергавший учение о "содействии" первопричины; но в
действительности, даже если бы Декарт и сформулировал те принципы,
которые мы обнаруживаем в молинизме, он все равно должен был бы
уступить Малине пальму первенства, поскольку последний не только жил
на полстолетия раньше, но и был, несомненно, известен Декарту, полу
чившему философское образование в иезуитском колледже как раз в то
время, когда спор между томистами и молинистами, едва не приведший к
отлучению Малины от Церкви, был у всех на устах, а тем более у
иезуитов - сторонников молинизма. Нам, однако, могут возразить, что
отцом индетерминизма следует признать не Малину, а, скажем, Августина
или Бернарда Клервосского, или Фому Аквитата, или Эразма Роттерд
амского, ибо все перечисленные мыслители признавали наличие
свободы воли. Но, как мы показали р предыдущем разделе, только тот
может считаться последовательным индетерминистом, кто решится
отвергнуть учение о "содействии" Бога, ограничивающем свободу воли и
придающем случаю тот характер второстепенности, который придавал
случайности Аристотель. То, что таковым мыслителем следует считать
именно Малину, явствует, в частности, из следующего фрагмента
комментариев последнего к "Сумме теологии" Фомы Аквината: "Впрочем,
при допущении таковых оснований (т.е. божественного содействия. -
**J.), я не вижу, по какой причине сохраняется у нас свобода воли. Также
не вижу, каким образом может быть признано, что свободный выбор, по
крайней мере отчасти, может реализоваться, каковая реализация, однако,
необходима, согласно определению свободы и господства над
собственными действиями. Более того, я не вижу, какое собственное
влияние будут оказывать тогда, совместно с первопричиной, вторичные
причины, но либо Бог в их присутствии совершит их действия, либо все
они, как свободные, так и несвободные, будут по отношению к Богу
подобны инструментам мастера, которые имеют только ту способность,
что мастер действует с их помощью, но все движения свои получают от
мастера: поэтому все дела, вместе с другими причинами, а также и самой
свободой воли, следует приписать Богу как их создателю, сами же
причины будут лишь играть роль инструментов... на чем и настаивают
еретики (намек на отрицание Лютером свободы воли. - ИЛ.)" [9, с. 203].
В другом месте Малина иллюстрирует следующим образом воззрения
своих противников: "Говорят они, что подобно тому, как если ученик
будет всецело следовать движению [руки] своего учителя, то получатся
наилучшие рисунки, а если будет сопротивляться или пытаться
самостоятельно уклонить [кисть] в другую сторону, то под тем же
направляющим влиянием учителя рисунки получатся хуже: ошибки же
обязаны своим возникновением не учителю, а ученику... так и если всякий
из нас будет по своей свободной воле следовать движению и направ
лению, задаваемому Богом, действия свободного выбора будут такими,
как подобает..." (Там же, с. 200]. Иными словами, свобода дается чело
веку, с точки зрения томистов, лишь для того, чтобы человек тотчас же
от нее отказался. Разумеется, в таком случае ни о какой многовари
антности говорить не приходится. Но разве приведенное выше сравнение
Бога с учителем, водящим руку ученика, держащую кисть, по холсту, а
человека с нерадивым учеником, не лежит в основе подавляющего
большинства религиозных систем? А с другой стороны, не является ли
абсолютный детерминизм, отрицающий свободу воли, той крайностью, в
которую практически неизбежно впадает безрелигиозное мировоззрение?
Поэтому Малина, как и Декарт, являет собой своего рода "маргинальный
случай" в истории философии, и поэтому индетерминизм - явление в
философии, на самом деле, достаточно редкое.
Итак, в молинизме свободная воля играет роль свободной, а следова
тельно, случайной причины, которая, вырвавшись из-под опеки первопри
чины (т.е. Бога) порождает многовариантность, встраиваясь в ряд необ
ходимых природных причин (как в случае с зажженным светильником,
описанном в предыдущем разделе). Каждая из свободных воль так же
независимо производит свободный выбор, как огонь независимо жжет и
греет. В молинизме постулируются, таким образом, две автономии: неза
висимость от Бога и независимость от материи. Заметим, что гипотезу о
фатальной (природной) необходимости Малина отвергает, замечая между
прочим, что если бы эта гипотеза была верна, то "каждый, кто знал бы
все причины сей вселенной, достоверно и безошибочно знал бы в них
будущее" ртам же, с. 203].
2.3. Управление ансамблем свободных причин
Мы подходим здесь к самому интересному аспекту молинизма: пробле
ме управления хаосом свободных воль и проистекающей из них многова
риантностью, которую мы описали в предыдущих двух параграфах.
Проблеме управления (gubernatio) множеством свободных причин, т.е.
множеством свободных воль. Малина посвятил свой основной труд: "О
согласовании свободного выбора с даром благодати, божественным все
ведением, провидением, предопределением и осуждением", отрывки из
которого были включены самим автором в его комментарии к первой
части "Суммы теологии" Фомы Аквинского. Отметим, что Декарт считал
проблему "согласования" неразрешимой; в своих "Началах философии" он
писал: "То, что наша воля обладает свободой, и, на многое по своему
выбору мы можем соглашаться или не соглашаться - настолько очевидно,
что должно быть отнесено к первым и наиболее общим понятиям" [7,
с. 10]. "Вспомним, - продолжает далее Декарт, - что наш разум конечен,
могущество же Бога, которым он не только извечно предузнал то, что
есть или могло быть, но и пожелал и предупорядочил (praeordinavit) -
бесконечно: поэтому мы, хотя и можем ясно и отчетливо сознавать, что
это все есть в Боге, тем не менее, не можем в достаточной степени
понять, каким образом божественное могущество оставляет недетер
минированными свободные действия людей" (Там же, с. 11]. Едва ли
Декарт не знал о попытке Малины создать теорию, призванную прими
рить божественное провидение (providentia) или управление (gubernatio) со
свободой воли человека; скорее всего, он не принял ее потому, что вокруг
нее разгорелись ожесточенные споры, а значит, она не была ясной для
всех и, таким образом, не удовлетворяла критерию отчетливости, кото
рый Декарт положил в основу своей собственной философии. Нам, знаю
щим о судьбе философии самого Декарта, вызвавшей не менее ожесто
ченные споры, чем система молинизма, не пристало пренебрегать ме
тодологическим анализом системы Малины на основании того, что эта сис
тема никогда не была общепризнанной и в дальнейшем поддерживалась
почти исключительно богословами, принадлежавшими к ордену иезуитов.
Прежде чем перейти к проблеме управления ансамблем свободных
воль, проясним два момента, которые были общепризнаны уже в средние
века (как томистами, так и многими другими средневековыми философами
и богословами) и которые касаются пока лишь знания о свободных
действиях и их последствиях. Так, например, во времена Малины уже не
вызывал никаких споров вопрос о возможности примирить знание (в том
числе и божественное) о последствии свободного действия со свободным
характером этого действия. Еще Августину принадлежит следующее
сравнение: "Как ты своими воспоминаниями не принуждаешь совершаться
прошедшие действия, так и Бог своим предвидением не принуждает
будущие действия" (О свободе воли, кн. 3, гл. 4). Это высказывание
Августина можно пояснить также и следующим сравнением: божест
венное предвидение не влияет на свободный характер действия точно так
же, как не влияет на свободный характер действия другого человека то
обстоятельство, что я за ним наблюдаю; так например, я вижу, что кто-то
лежит; но из того, что я вижу этого человека лежащим, не следует, что
он выбрал эту позу в силу необходимости. Итак, то, что наше знание о
действии не может лишить действие его свободного характера, уже было
достаточно хорошо известно во времена Малины.
Второй момент, который необходимо прояснить, это то, что Бог,
согласно как томистам, так и молинистам, познает все вещи не через
наблюдение самих вещей, как считал, к примеру, Ньютон, но в себе
самом, в своей божественной сущности. Вот как пишет об этом сам
Малина: "Бог заимствует познание не от вещей, но (познает их) в самом
себе и из себя познает все: следовательно, существование вещей, как во
времени, так и в вечности, не вносит никакого вклада в знание Богом
того, что произойдет или не произойдет в будущем. Ибо Бог в самом себе,
до всякого существования объектов, имеет откуда все полностью и в
совершенстве познать, а потому существование сотворенных вещей не
сообщает дополнительного совершенства знанию, которое он имеет о
них" [9, с. 211].
Итак, к моменту, когда Малина начал писать свой труд, две приве
денные выше идеи, а именно, (1) что знание об исходе действия, даже
безошибочное, не лишает действия его свободного характера, и (2) что
Бог познает вещи не как уже реально существующие объекты, но как
идеи или образцы (exernplares - т.е. точные копии), существующие в
божественном уме, - были уже общепринятыми. К этим двум основоположениям
Малина прибавил еще одно, до него неизвестное и потому
являющееся специфической чертой молинизма: Бог обладает безошибоч
ным знанием не только о том, что произойдет реально, как в силу не
обходимых, так и в силу свободных причин, но вдобавок обладает безо
шибочным знанием о событиях, которые реально никогда не произойдут,
но могли бы произойти, если бы обстоятельства сложились иначе; в
частности, согласно Малине, Бог обладает "промежуточным знанием"
(scientia media) (промежуточным между знанием о самом себе и знанием о
реально долженствующих произойти событиях) о том, как поступит
каждый человек, обладающий свободной волей, в каждом из бесчислен
ных вариантов обстоятельств и условий. Обладая таким "промежуточным
знанием" не только о нашем, реально существующем мире, но и о всех
бесчисленных возможных мирах. Бог выбрал для сотворения именно наш
мир, хотя мог выбрать и любой другой из возможных. Вот как об этом
пишет сам Малина в комментариях к "Сумме теологии Фомы Аквинского":
"Не подобает высоте и совершенству божественного знания, более
того, и нечестиво было бы утверждать, что Бог не знает, что именно я
совершу по своему свободному выбору, если Ему будет угодно поместить
меня в другом миропорядке, или если в том самом, в каком Он меня
поместил, решил бы предоставить мне большую или меньшую помощь,
чем в действительности предоставил, или если даровал бы мне более дол
гую жизнь, или попустил бы более сильные искушения. Следовательно,
еще до того, как своим свободным решением Бог постановил чему-либо
быть, посредством естественного знания (или промежуточного между
свободным и чисто естественным, как будет объяснено ниже) Он безо
шибочно знал обо всех будущих случайных событиях...из предположения,
что Он постановит сотаорить тот или другой порядок вещей с этими или
иными обстоятельствами, а потому, избрав именно данный порядок
вещей. Он в самом избрании познал безошибочно и абсолютно, какие из
случайных событий произойдут и какие не произойдут в будущем:
следовательно. Бог не нуждается в предвечном существовании вещей,
чтобы их достоверно познать" [9, с. 21 1].
Таким образом, согласно Малине, Бог, просмотрев все возможные
варианты (в другом месте Малина утверждает, что Бог просмотрел
бесконечное число вариантов), избрал данный вариант, т.е. наш реальный
мир, являющийся одним из возможных. При этом Богу не приходится
сомневаться, как в иудейской притче, приводимой Пригожиным и
Стенгерс в книге "Новый альянс", "удастся ли этот мир, или нет" [11, с.
311]. Вся судьба нашего мира, от начала до конца, была во всех деталях
известна Богу еще до того, как Он сказал"йа1'' (да будет!). Это подобно
моделиро6анию мира на бесконечном дисплее с последующим нажатием
кнопки "print".
Каким же образом, согласно Малине, осуществляется управление столь
большим числом свободных причин? Обратимся снова к тексту коммента
риев к "Сумме теологии": "В Боге, - пишет Малина, - имеется провиде
ние и предопределение относительно будущих условных событий: следова
тельно, имеется и достоверное предвидение, коим предвидит, еще до су
ществования чего-либо, что произойдет и что не произойдет в будущем...
если Он окажет ту или иную помощь, или применит то или иное средство,
или расположит вещи в том или ином порядке. Если это было бы не так,
то как бы Ему удалось заранее упорядочить и расположить вещи посред
ством своего провидения, достигая случайных благих результатов
посредством как естественных, так и свободных причин, и попуская дур
ные результаты, дабы извлечь из них еще большее благо?" [9, с. 21 1].
Теперь мы уже в состоянии понять, какой смысл вкладывает Малина в
термин "случайный (contingens) результат". Хотя критики и упрекали
Малину в "чрезмерном индетерминизме", речь, конечно, не идет о случай
ности в смысле отсутствия всякой причины и предсказуемости. Из
приведенной выше цитаты становится ясно, что можно по крайней мере
при абсолютно точном знании всех начальных условий или, говоря
языком Малины, обстоятельств, а также "неисследимом" знании свобод
ной воли человека безошибочно предсказать, как поступит данный
человек при определенных условиях. Таким образом, каждый поступок датерминиров
ан в том смысле, что при абсолютно идентичных обстоятель
ствах (начальных условиях) один и тот же человек поступит одинаково.
Поэтому в системе, предлагаемой Малиной, Бог совершенно спокоен за
исход гигантского эксперимента, коим явилось сотворение мира, т.е.
совершенно исключен случай, что в рамках точной копии (модели) мира,
существовавшей в уме Творца, человек поступает в определенных
обстоятельствах одним образом, а в реальном, уже сотворенном мире
вдруг "надумает" поступить иначе. Именно в этом смысле молинистский
индетерминизм эквивалентен пригожинскому, а не гейзенберговскому.
Действительно, сам Пригожий признает, что если бы кому-либо удалось
определить начальные условия системы (например, системы с бифуркциями)
с бесконечной точностью, то стал бы возможен точный прогноз пове
дения системы в будущем. Вся неопределенность в пригожинских нелиней
ных системах возникает из-за того, что мы не можем с бесконечной
точностью измерить начальные условия, в то время как доказано
существование таких систем, где сколь угодно незначительные изменения
начальных условий способны привести к "опрокидыванию" системы.
В рамках же копенгагенской интерпретации квантовой механики мы
встречаемся с другого рода индетерминизмом. Индетерминизм в
квантовой механике проявляется, согласно копенгагенской интерпретации,
в том, что при совершенно идентичных условиях событие может один раз
произойти, а другой раз - не произойти (например, шредингеровский кот
погибнет или не погибнет). Перед лицом такого индетерминизма бессилен
и сам Господь Бог, как правильно отметил в свое время Эйнштейн в
дискуссии с Бором. Действительно, даже если Бог в уме просчитает все
варианты, он не сможет достичь полной безошибочности прогноза и
вынужден будет, по меткому выражению Эйнштейна, "играть в кости". В
молинизме этот вариант исключен.
Чтобы с исчерпывающей полнотой представить себе молинистскую
модель управления ансамблем свободных причин, нам необходимо учесть
еще и своеобразный энергетический фактор, наличествующий в системе
молинизма. Согласно Малине, Бог не ограничивается в своем управлении
свободными причинами игрой в варьирование начальных условий (или
обстоятельств), но использует и энергетический фактор, который в
приведенных нами выше цитатах именовался "auxilium" (помощь), но
более часто именуется "gralla" (благодать).
Не желая утомлять читателя пространными цитатами из сочинений
Малины, мы ограничимся кратким изложением учения молинистов о
благодати: "Должна быть принята та система, которая сохраняет одно
временно свободу человека и действенность благодати; но система молинизм
а: (а) сохраняет свободу человека: ибо благодать потому действенна,
что воля свободно ее принимает: следовательно, благодать не упраздняет
свободу, но, скорее, помогает ей, на что указывает следующая аналогия:
когда корабль движется к гавани, он движим силою ветра, но при этом
определяет направление движения кормчий, который может направить
судно в ту или иную гавань (следовательно, благодать = энергии. - ИЛ.).
Точно так же и Бог своею благодатью побуждает нашу волю ко благу в
целом, но при этом воля самостоятельно направляет благодать к
совершению того, а не этого. Неправильным было бы и утверждать, что
воля наша несвободна, оттого что Бог предвидит, что мы примем (а не
отвергнем. - ИЛ.) благодать; ибо это предвидение или, скорее, видение
божие не в большей степени вредит нашей свободе, чем наше зрение
воздействует на свободу человека, делающего нечто в нашем поле
зрения" [12, с. 179-180].
Таким образом, согласно системе молинизма, управление ансамблем
свободных причин осуществляется следующим образом: некий беско
нечный разум (Бог) создает точную модель мира и, используя возмож
ность с исчерпывающей (бесконечной) точностью знать все начальные
условия (обстоятельства), а также обладая "неисследимым" знанием о
каждой из свободных причин, с помощью энергетического фактора
(благодать), который может или не использоваться или использоваться во
благо (но не может быть использован во зло - это аналогично требованию
положительности энергии), управляет миром и достигает благих ре
зультатов, а дурные результаты использует для получения еще большего
блага.
2.4. Мир как самоорганизующаяся структура:
отмолинизмактсАярдизму
Доселе мы говорили лишь об управлении миром; о самоорганизации
речь не шла вовсе. Прежде чем непосредственно перейти к проблеме
самоорганизации (насколько можно говорить о ней в молинизме и
тейярдизме), скажем несколько слов о термине "организация". Этот тер
мин нам не удалось найти у Малины, но доподлинно известно, что им
широко пользовались такие представители "второй схоластики", как
Суарес, Лессиус и др. [см. (6, с. 426; 12, с. 504)]. В их определении
"организация" - это протяженность вещи по отношению к самой себе
(extensio in ordine ad se) в отличие от обычной протяженности (extenslo in
ordine ad locum). Термин "организация" был введен представителями
"второй схоластики" при исследовании вопроса о том, может ли непротяженное
тело иметь части. Этот вопрос был поднят ими при попытке
обоснования догмата о реальном присутствии Христа в Св. Дарах, приня
том на Тридентском соборе в XVI в.
Но даже если нам удалось бы доказать, что именно Малина первым
ввел термин "организация" в философский обиход, одно это еще не
означало бы, что можно говорить не только об "организации", но и о
"самоорганизации" мира в системе молинизма. Единственное, что мы мо
жем утверждать определенно, это то, что из всех существовавших в
XVH-XVHI вв. философских систем, молинизм ближе всех к тейярдизму,
где элементы самоорганизации, безусловно, наличествуют.
Прежде чем вплотную сравнивать системы молинизма и тейярдизма,
остановимся вкратце на тех основных моментах, которые выделяют молинизм
из всех прочих систем. Как мы уже говорили выше, молинизм
отличается от томизма тем, что отвергает учение о божественном
содействии и тем самым делает свободные причины истинно свободными;
также разнятся томизм и молинизм в учении о действии благодати: в
молинизме благодать можно отождествить с положительной энергией,
которую свободная воля может либо отвергнуть, либо использовать на
благо по своему усмотрению; в системе же томизма благодать дается для
осуществления конкретных действий (подробнее см. (12, с. 180-181)] и
поэтому ее проще отождествить с импульсом, чем с энергией. От картези
анства молинизм отличается тем, что говорит об организации в сфере
свободных причин, тогда как Декарт рассматривает самоорганизацию
неодушевленной материи, всецело детерминированной законами природы.
То же самое можно сказать и о космогонии Канта-Лапласа. О
самоорганизации в молинизме можно, следовательно, говорить лишь в том
смысле, что мир организуется не только действием Бога извне, но и
действиями свободных причин "изнутри", под влиянием сообщаемой им
энергии-благодати. Именно в этом аспекте мы и будем сопоставлять
системы Малины и Тейяра де Шардена.
Прежде всего отметим, что уже в более раннем, чисто богословском
сочинении Тейяра де Шардена, носящем название "La milieu divin"
(приблизительный перевод: "Божественная среда"), уже сформулированы
практически все основные положения его более позднего труда "Феномен
человека". Поскольку Малина создавал свою философскую систему в
рамках богословского сочинения, то для сопоставления разумно было бы
использовать текст сочинения "Божественная среда", где богословские
моменты, характерные для тейярдизма, проявились наиболее открыто, в
то время как из сочинения "Феномен человека" они намеренно изъяты.
Общим для воззрений Тейяра и Малины является признание наличия в
мире свободных причин: таковыми свободными причинами являются
индивидуумы, наделенные свободой воли. Мы уже упоминали, что соглас
но системе воззрений молинизма, человек настолько автономен, что не
нуждается в особом божественном содействии для того, чтобы
реализовать свою свободу. Тейяр де Шарлей, не столь категоричный в
том, что касается умаления божественного содействия, признает тем не
менее, что "каждый человек представляет собой по отношению к нашей
Вселенной центр перспективы и независимой активности /в том смысле,
что существует столько же частичных Вселенных, сколько и индивиду
умов/, - также точно и в области небесных реальностей... каждый из нас
составляет особый центр обожения" [15, с. 179]. Только что мы проци
тировали богословское сочинение Тейяра; но и в "Феномене человека"
прослеживается та же мысль: "С качественной точки зрения нет никакого
противоречия в том, что мир внешних механизированных видимостей
строится из "свободных сущностей" (libert6s)" [4, с. 59]. "Верно, - пишет
Тейяр де Шарлей, - что жизнь развивается путем игры шансов, но шансов
узнанных и схваченных, т.е. психически отобранных шансов" 1Там же, с.
125]. Таким образом, Тейяр не только не отрицает наличие в мире
"свободных причин", но и усматривает их в самой материи.
Дальнейшее сходство с молинизмом мы усматриваем в концепции
Тейяра, согласно которой мир рассматривается как стремящийся к окон
чательному завершенному состоянию в порядке предусмотренного Богом
плана, где зло призвано служить добру: "Бог не может, даже в силу своих
совершенств, сделать так, чтобы элементы Мира, находящегося в стадии
роста... избежали страданий и отклонений, также и моральных: "надобно
прийти соблазнам"... Но подобно мастеру, который умеет использовать
дефект или вкрапление для того, чтобы изваять в камне наиболее
красивые линии, или извлечь из бронзы наиболее чистый звук, Бог...
преобразует страдание и смерть, интегрируя их в еще лучший план" [15,
с. 89-90]. Та же идея прослеживается и в "Феномене человека": "Для того
чтобы вырывать индивид из состояния его естественной лености и
приобретенной рутины, а также периодически ломать сковывающие его
коллективные рамки, необходимы требования или встряски извне. Что бы
мы делали без наших врагов?..." [4, с. 12
Закладка в соц.сетях
