I. ЭКСКУРС В ПРЕДЫСТОРИЮ
ИСТОРИЯ ВОЗЗРЕНИЙ НА САМООРГАНИЗАЦИЮ
ОТ АНТИЧНОСТИ ДО КОНЦА XVI в.
И-В. Лупандин
Мы остановимся здесь на исследовании становления преднаучных
воззрений на самоорганизацию, носящих до появления математической
физики в ХУД в. качественный и расплывчато-философский характер. Тем
не менее, пусть на абстрактно-философском и даже на богословском
(в средние века и в XVI в.) уровне, проблема самоорганизации все же
звучала в трудах мыслителей античности и средневековья, а также у
представителей второй схоластики, равно как и родственные проблемы,
прежде всего случайности, необратимости и многовариантности. По ряду
причин, которые будут указаны в дальнейшем, нам показалось целе
сообразным разделить работу на два относительно самостоятельных
раздела, первый из .которых будет посвящен истории воззрений на само
организацию в эпоху античности, а второй - истории тех же воззрений в
эпоху средневековья и в схоластике XVI в.
Причиной подобного разбиения статьи на два раздела является су
щественное отличие двух рассматриваемых в работах эпох: античной и
средневековой, нашедшей свое идейное продолжение во "второй схолас
тике" XVI в. Коренным различием здесь является подход к двум родствен
ным понятию самоорганизации проблемам, а именно, необратимости и
многовариантности. Это различие объясняется своеобразием принятой в
средние века (и философски осмысленной, начиная с Августина) хрис
тианской концепции мира, его происхождения и истории. Суть в том, что
античные философы, будь то атомисты, перипатетики или стоики,
мыслили мир "обратимым" и "вечным": согласно атомистам, миры, число
которых бесконечно, создаются и вновь разрушаются сочетанием и
расторжением атомов; перипатетики, следуя своему учителю Аристо
телю, говорили о вечном круговороте элементов в подлунном мире и
вечном круговращении небесных сфер в мире надлунном, о периодическом
рождении и гибели земных цивилизаций; наконец, стоики утверждали, что
мир периодически разрушается огнем и вновь воссоздается в прежнем
виде божественным провидением. Согласно христианской концепции мира,
общепринятой в средние века и разделявшейся схоластами XVI в., все
процессы, происходящие в природе, сугубо необратимы, и прежде всего
это относится к истории народов и судьбе каждого отдельного человека.
К XVI в. в связи с возникновением учения о "возможных мирах" и новым
осмыслением учения Августина о свободе воли, возникает неизвестная ни
античности, ни средним векам идея многовариантности и в дальнейшем
новое воззрение на случайность как возможность одного из нескольких
исходов: воззрение, которое легло в основу новоевропейской теории
вероятностей (напомним, что Аристотель и вслед за ним средневековые
схоласты мыслили случайность не как "вариант", но как "совпадение";
пример: схоласты XVI в., включая Кардана, в качестве парадигмы слу
чайного события брали выпадение определенного числа очков при игре в
кости; хрестоматийный же пример случайности по Аристотелю - это
"врач, который строит". Отсюда принципиальное различие античного и
средневекового подхода к проблемам самоорганизации (и своеобразие идей
XVI в): в античности самоорганизация мыслится и атомистами, и стоиками,
и перипатетиками как обратимый процесс, . а в средние века - как
необратимый процесс, как история, как совместное творчество Бога,
ангелов и людей. В XVI в. к этому добавляется своеобразный взгляд на
проблему случайности и многовариантности.
В отличие от Пригожина и Стенгерс, а также ряда других авторов, мы
усматриваем первое систематическое изложение проблемы самоор
ганизации и родственных вопросов не у досократиков (милетцев, элеатов
и атомистов), а у Аристотеля. С нашей точки зрения, суждения, к
примеру атомистов, о том, что мир возникает соединением атомов и
разрушается их разъединением, - поверхностно и малоинформативно,
равно как и суждение Фалеса, что все произошло из воды. Напротив, у
Аристотеля мы находим первое систематическое изложение учения о
самоорганизации (не только на примере образования и роста живых
организмов, но и на примере процессов в неживой природе), а также
учение о случайности, обратимости и даже зачатки представлений о
свободе воли и индетерминизме. Вместе с тем у Аристотеля мы отчетливо
видим характерные для античности представления об обратимости и
цикличности развития мира, отсутствие чувства необратимости и истории.

Вот почему мы сочли целесообразным посвятить первый раздел статьи
Аристотелю и его средневековым комментаторам.
Раздел I
Воззрения на самоорганизацию и родственные проблемы
в трудах Аристотеля и его средневековых комментаторов
1.1. Категории "случайного" и "необходимого" у Аристотеля
Категории случайного и необходимого, равно как и тесно связанное с
ними понятие вероятности, создают тот массив основополагающих
категорий и понятий, на котором строится концепция самоорганизации.
Действительно, понятие "случайное", так же как и понятие вероятности,
необходимо для формулирования понятия энтропии, следовательно, и для
формулирования второго начала термодинамики. Все это, в свою очередь,
является основой для термодинамики неравновесных процессов и
открытых систем, в рамках которой становится возможным количест
венное или качественное описание процессов самоорганизации.
Проблеме "случайного" Аристотель уделяет внимание в нескольких
своих трактатах. Наиболее важным является определение понятия
"случайное", которое Аристотель дает во второй книге "Физики". "В
числе причин, - пишет Аристотель, - называют также случай и самопро
извольность и говорят, что многое и существует и возникает благодаря
случаю и самопроизвольно. Каким образом случай и самопроизвольность
принадлежат к указанным выше причинам, означают ли случай и
самопроизвольность одно и то же, или нечто разное и, вообще, что такое
случай и самопроизвольность - это надо рассмотреть" [3, Физика, 1956,
31-37]. Поставив таким образом задачу исследования. Аристотель дает
затем развернутое определение понятия "случай". Как обычно, Стагирит
начинает с опровержения мнений прочих философов, в данном случае
мнения Эмпедокла и некоторых других (скорее всего, Демокрита). Так,
согласно Аристотелю, Эмпедокл считал, что воздух часто движется
хаотически, а части животных возникают случайно.
"Есть и такие философы, - пишет далее Аристотель, - которые
причиной и нашего Неба, и всех миров считают самопроизвольность (то
a'uto*ibtov): ведь *они считают, что] сами собой возникают вихрь и
движение, разделяющее и приводящее в данный порядок Вселенную"
[3, Физика, 196а, 25-28]. Здесь Аристотель, несомненно, имеет в виду
атомистов (Демокрита), так как только в их учении мы находим
концепцию самопроизвольного зарождения вихрей, из которых образуются
бесчисленные миры (ср. примечания И.Д. Рожанского к этому фрагменту:
(3, с. 375)]. Аристотель, однако, немедленно отвергает учение о
самопроизвольности как причине Неба, поскольку "в Небе ничто не
возникает самопроизвольно" [3, Физика, 1966, 3]. Таким образом, зако
номерность и периодичность, наблюдаемые в движении небесных светил,
служат для Аристотеля достаточным основанием для того, чтобы
отвергнуть возможность случайного возникновения Неба. Иными словами,
Аристотель рассматривает здесь случайность и закономерность как
взаимоисключающие понятия. Идея закономерности случайных событий
чужда Стагириту. Для Аристотеля случай остается лишь "событием,
происходящим по совпадению" [3, Физика, 1966, 24], или "причиной по
совпадению для событий, происходящих по [предварительному] выбору
цели" [3, Физика, 197а, 6]. "Для дома причина сама по себе - способное
строить, а по совпадению - бледное или образованное" [3, Физика, 1966,
26-27].
Далее Аристотель разграничивает понятия случайного и само
произвольного, определяя случай лишь как следствие способности выбора:
"То, что не может действовать, не может и произвести чего-либо случай
ного" [3, Физика, 1976, 7]. Самопроизвольность же, согласно Аристотелю,
"имеет более широкий охват: все случайное самопроизвольно, а последнее
не всегда случайно" [3, Физика, 197а, 39-40]. Самопроизвольность, по
Аристотелю, "свойственна... многим неодушевленным предметам"
[3, .Физика, 1976, 15] и таким образом в большей мере соответствует
современному понятию "случайное". Всему самопроизвольному присуща, в
рамках аристотелевского толкования этого термина, некая бесцельность.
Этот свой тезис Аристотель подкрепляет и ссылкой на этимологию
понятия "то "'u'lomhov", производя его из "то "ото" (само) и "Пат*"
(напрасно): "камень упал не ради того чтобы ударить кого-нибудь,
следовательно, камень упал самопроизвольно" [3, Физика, 1976, 30-31].
Поскольку же в природе мы встречаем два вида происходящего:
происходящее ради чего-то и происходящее бесцельно (камень мог упасть
самопроизвольно, но мог и упасть , сброшенный кем-нибудь и ради удара -
ср. [3, Физика, 1976, 31-32]), то Аристотель выделяет и два класса
причин: причины сами по себе и причины по совпадению. Разум или
природа, согласно Стагириту, причины сами по себе, а случай и
самопроизвольность - причины по совпадению. Самопроизвольность, как
было показано выше, бесцельна по определению (и даже согласно
этимологии), а "Бог и природа ничего не делают бесцельно (На'?:*)" [3,
0 небе, 271а, 35]. "Следовательно, - заключает Аристотель, - са
мопроизвольность и случай есть нечто вторичное по сравнению с разумом
и природой; таким образом, если даже в очень большой степени причиной
мира была самопроизвольность, необходимо все-таки, чтобы прежде разум
и природа были причинами как многого другого, так и Вселенной" [3,
Физика, 198а, 10-14]. Таким образом. Аристотель не исключает само
произвольность из числа причин, но отводит ей второстепенную роль.

К понятию "случайное" тесно примыкает понятие "вероятность". У
Стагирита мы не находим в явном виде понятие "вероятность", однако
некоторые мысли о "возможности быть" мы находим в десятой главе
книги "Об истол*овании", главе, посвященной высказываниям о будущем.
"Не все существует и происходит в силу необходимости, - пишет здесь
Аристотель, - а кое-что зависит от случая и относительно его утвер
ждение ничуть не более истинно, чем отрицание; а другое хотя и бывает
скорее и большей частью так, чем иначе, однако может произойти и ина
че, а не так" [2, Об истолковании, 19а, 17-21]. "Ибо мы видим, - поясняет
Стагирит, - что будущие события имеют своим истоком и решения, и
некоторую деятельность", т.е. случай. Существует, согласно Аристо
телю, класс событий, о которых мы не можем утверждать, что они с
необходимостью произойдут или с необходимостью не произойдут. "Я

10

имею в виду, - поясняет Стагирит, - например, что завтра морское сра
жение необходимо будет или не будет, но это не значит, что завтра мор
ское сражение необходимо будет или что оно необходимо не произойдет:
необходимо только то, что оно произойдет или не произойдет" [2, Об ис
толковании, 19а, 29-33]. Таким образом. Аристотель выделяет в отдель
ный класс так называемые "случайные или непредсказуемые события",
однако мы не находим в аристотелевских сочинениях попыток количест
венно оценить вероятность того или иного случайного события - Стагирит
ограничивается лишь качественной оценкой вероятности: ''. . другое хотя
и бывает скорее и большей частью так, чем иначе, однако может
произойти и иначе, а не так" [2, Об истолковании, 19а, 20-21].
Итак, Аристотель признает наличие как случайного и самопроиз
вольного в ряду причин вещей и событий,так и самих случайных событий,
характеристической особенностью которых является их непред
сказуемость. Вместе с тем Аристотель явно отводит случаю и самопроиз
вольности второстепенную роль, считая главными причинами разум и
природу (т.е. целесообразность).
Аристотелевское учение о вторичности самопроизвольности и случая
наглядно проявляется в следующем рассуждении из основного философ
ского труда Стагирита, его "Метафизики": "Все [в мировом целом]
упорядочено для одной [цели], но так, как это бывает в доме, где
свободным меньше всего полагается делать все, что придется; напротив,
для них все или большая часть [дел] определено, между тем у рабов и у
животных мало что имеет отношение к общему [благу], а большей
частью им остается делать что приходится, ибо природа каждого из них
составляет такое начало. Всякому, по моему разумению, необходимо
занять свое особое место, и точно так же есть и другое, в чем участвуют
все для [блага] целого" [1, Метафизика, 1075а, 18-25].
В комментариях к этому фрагменту говорится о том, что "свободные,
видимо, здесь олицетворяют процессы, протекающие согласно необхо
димости (такие, как движение небесных сфер), а рабы - случайные
явления (вроде тех, что присущи подлунному миру)" [1, с. 417]. Таким
образом, случайным явлениям, как и самой случайности и самопро
извольности в ряду причин. Аристотель уделяет второстепенную роль.
Согласно Аристотелю, природа как бы "попускает" случайносто в менее
важных процессах, но элиминирует ее в процессах наиболее важных
(например, в движении небесных сфер). В определенном смысле, это
аристотелевское положение можно применить для характеристики роли
случайных процессов в физике микро- и макромира: на уровне мик[тг"*1ира
справедливы законы квантовой механики, носящие сугубо вероятнютный
характер: на уровне же макромира квантовыми эффектами по ряду
причин можно пренебречь и картина мира вновь обретает детерми
нистический характер. Однако в термодинамике неравновесных процессов
роль случайных явлений (так называемых флуктуаций) оказывается
принципиально иной, чем в механике, имеющей дело с обратимыми
процессами: малая флуктуация может вызвать необратимый процесс и
перевести систему (макроскопическую!) в другое состояние. Попытка
элиминировать случайность здесь уже обречена на неудачу.
Итак, мы видим, как априорно принятая Аристотелем схема, важней
шим элементом которой является дихотомия "небесное - земное" и тезис
о неизменности небосвода, приводит к неправильному истолкованию роли
случайных явлений и процессов в макромире. Действительно, тезис о
неизменности небосвода автоматически элиминирует случайность из
"надлунного мира". Тем самым, случайность остается лишь неким "неиз
бежным злом", присущим несовершенному "подлунному миру", а это в
свою очередь дает Аристотелю основание уделить случаю и само
произвольности второстепенную роль в ряду причин.

1.2. Понятия "порядка" и "хаоса" в трудах Аристотеля
Мы уже говорили, что случаю и самопроизвольности Аристотель уде
лял лишь второстепенное место в иерархии природных причин. Отсюда
непосредственно следует, что Аристотель считал Вселенную, в особен
ности вечный и неизменный надлунный мир, царством порядка, в котором
господствует целесообразность. Однако Стагирит в принципе не исключа
ет случай и самопроизвольность из числа причин, равно как не исключает
и существование в приводе случайных явлений. Поскольку же его пред
шественники, атомисты, отводили случайности и "беспорядку" более важ
ную роль, а Платон, утверждая в диалоге "Тимей", что "Бог позаботился
обо всех видимых вещах, которые пребывали не в покое, но в нестройном
и беспорядочном движении" (Тимой, ЗОа), имплицитно утверждал тем
самым, что "до того, как возник космос, элементы двигались беспорядочно
("тотсга;)" [ср. (3, 0 небе, ЗООб, 18)], то Стагирит не мог не вступить в
полемику со взглядами, столь чуждыми его собственным представлениям о
порядке и беспорядке. Возражения Аристотеля атомистами (Левкиппу и
Демокриту) и Платону, связанные с проблемой соотношения порядка и
беспорядка во Вселенной, мы находим на страницах аристотелевского
трактата "О небе". Вот, например, каким образом отвечает Аристотель
Платону: "Если, как написано в "Тимее", до того, как возник космос, эле
менты двигались беспорядочно: это движение по необходимости должно
было быть либо насильственным, либо естественным...". Как видим,
Аристотель не желает следовать логике оппонента, но напротив, стремит
ся навязать собственное априорное учение о "естественном" и "насиль
ственном" движении. Таким образом, учение Стагирита о том, что дви
жение может быть либо "естественным", либо "насильственным", т.е.
либо "согласно природе", либо "против природы", не позволяет ему даже
представить себе беспорядочное движение. Так, например, возражая атомист
ам, Аристотель пишет: "Что же касается тех, кто полагает беско
нечное число (элементов), движущихся в бесконечном (пространстве), то,
если двигатель один, [у атомов) по необходимости должно быть одно
движение, откуда следует, что они движутся не беспорядочно; если же
число двигателей бесконечно, то и число движений должно быть
бесконечным, ибо если оно конечно, то будет иметься некоторый порядок:
от того, что атомы движутся не в одном направлении, беспорядка не
получится, поскольку и в известном нам космосе не все [тела] движутся в
одном направлении, а только однородные" [3, 0 небе, ЗООб, 31-301а4).

12

Итак, согласно Аристотелю, сколь угодно большое, но конечное чис
ло атомов, движущихся случайным образом, не будут представлять со
бой модель беспорядка; таким образом, с точки зрения Аристоте
ля молекулы идеального газа не движутся хаотически, ибо их число
конечно. Впрочем, Стагирит и не пытается всерьез представить себе
множество как попало движущихся атомов, потому что это противоречит
его основным представлениям о движении как разделяющемся строго на
два класса: "естественные" и "противоестественные" движения. Вот
почему полемику с атомистами Аристотель завершает следующим
образом:
"Кроме того, беспорядочно (двигаться) означает не что иное, как
(двигаться) "противоестественно", так как природа есть порядок, свойст
венный чувственно воспринимаемым вещам. И в то же время абсурдно
и невозможно, чтобы (элементы) обладали беспорядочным движе
нием, длящимся бесконечно, поскольку природа вещей есть то, что
свойственно большинству из них большую часть времени. Таким обра
зом, у этих (мыслителей) получается как раз наоборот: беспорядок
природосообразен, а порядок и космос противоестественны" (3, 0 небе,
301а, 5-10).
Следовательно, основная мысль Аристотеля идет вразрез с постулата
ми второго начала термодинамики. Действительно, второе начало термо
динамики постулирует рост энтропии, т.е. беспорядка и таким образом
упорядоченные состояния получаются неустойчивыми; напротив, состоя
ние с наинизшей упорядоченностью, т.е. с максимальной энтропией, будет
самым "долгоживущим" и вполне может "длиться бесконечно", хотя имен
но это представляется Аристотелю абсурдным. Попытки позднейших
комментаторов отождествить беспорядочное движение с "привацией", т.е.
лишенностью формы, мало что проясняет, ибо согласно Аристотелю,
"привации" не может соответствовать какое-либо локальное движение.
Любопытной представляется попытка некоторых комментаторов отож
дествить "противоприродное", т.е. в данном контексте беспорядочное,
движение с "болезнью", а упорядоченное движение, т.е. движение соглас
но природе, со "здоровьем". Например, Фома Аквинский в комментарии к
этому месту пишет: "И хотя однако существует множество движений
против природы, движение, однако, согласно природе - одно... ибо
природа одной вещи определена к одному, от чего случается ей
многообразно отклоняться, подобно тому, как здоровье - одно, а болезней
много" (13, р. 283). Но и Фома Аквинский не видит в этом множестве
противоприродных движений некую модель беспорядка: "Ибо если число
видов движения будет конечным... то в них уже будет наблюдаться хоть
какой-то порядок" (13, р. 284). С чисто логической точки зрения Фома и
Аристотель, разумеется, правы; однако тот порядок, о котором они
говорят, т.е. порядок, наличествующий в сколь угодно большом, но все
же конечном числе движений, при увеличении числа частиц
асимптотически стремится к идеальному хаосу. Но как раз модельные
представления, как хорошо показал Кайре, были менее всего свойственны
"классическому" аристотелизму.

1.3. Обратимость и линейность в аристотелизме
Пожалуй, все специалисты по Аристотелю согласятся с тем, что
наиболее характерной особенностью аристотелевской физики является ее
обратимость. Обратимость заложена в самом аристотелевском опре
делении движения как перехода из возможности в действительность (или
из потенции в акт). С наибольшей ясностью учение об обратимости
сформулировано в сочинении Стагирита "О возникновении и уничто
жении". В этом сочинении автор поставил своей целью "исследовать
вопрос, представляющий величайшую трудность: каким образом про
исходит простое возникновение - из того ли, что существует в
возможности, или как-то иначе" [3, 0 возникновении и уничтожении, 3176,
18-20]. Кроме того. Аристотелю предстояло также ответить на очень
важный вопрос: "Почему в природе никогда не иссякают возникновение и
уничтожение?" [3, 0 возникновении и уничтожении, 318а, 11]. Очень важ
но сразу отметить, что Аристотель в поисках ответов на эти вопросы,
всегда исходит из предположения о вечности Вселенной, считающегося им
уже твердо доказанным; иначе мы не поймем, например, следующего
аргумента: "Раз всегда что-то из существующего исчезает, - пишет
Стагирит, обращаясь к своим оппонентам, - то почему Вселенная давно
уже не исчезла и не погибла бесследно?" [3, 0 возникновении и
уничтожении, 318а, 15-17]. Вторым исходным положением, справед
ливость которого, по мнению Аристотеля, была доказана в первой книге
"О небе", является конечность Вселенной (в пространстве - сразу
оговоримся, что термин пространство мы применяем здесь не в Де
картово-ньютоновском смысле). "Ведь возникновение, - продолжает Стагирит,
- не прекращается не потому, разумеется, что бесконечно то, из
чего происходит. Такого быть не может: актуально бесконечным ничто не
бывает... так что (казалось бы] может быть только один вид непре
кращающегося возникновения - когда возникающее становится все
меньше и меньше. Но мы этого не наблюдаем" [3, 0 возникновении и
уничтожении, 318а, 17-23].
Таким образом, если исходить из модели вечной и одновременно
конечной (по объему) Вселенной (т.е. аристотелевской Вселенной), то
простое (необратимое!) уничтожение невозможно, ибо в противном случае
Вселенная давно уже исчезла бы и погибла бесследно. Единственный
выход - это признание абсолютной обратимости. "А не потому ли изме
нение необходимо бывает нескончаемым, - вопрошает Аристотель, - что
уничтожение одного есть возникновение другого и возникновение одного -
уничтожение другого?" [3, 0 возникновении и уничтожении, 318а, 24-26].
И далее заключает: "В этом и следует полагать достаточную для всех
причину, одинаково [объясняющую] возникновение и уничтожение любой
вещи" [3, 0 возникновении и уничтожении, 318а, 26-27]. Таким образом,
аристотелевская модель космоса неизбежно ведет к признанию вечного
круговорота вещей, вечной смены форм, попеременно соединяющихся с
вечной, неизменной, пассивной первоосновной - материей. Всякая же
необратимость в учении о вечной и конечной Вселенной - невозможна,
ибо за бесконечный предшествовавший интервал времени все необра
тимые процессы уже должны были произойти (напомним, что конечная
! 4
аристотелевская Вселенная является идеальным примером замкнутой
системы ! ).
Исследуем теперь вопрос, в какой степени аристотелевское учение об
обратимости связано с математическими представлениями Стагирита.
Еще Пьер Дюгем [8, р. 171] отметил, что Аристотель не знает иных
зависимостей, кроме прямой и обратной пропорциональности, которые,
конечно, непригодны для описания необратимых процессов. Здесь мы
имеем дело, видимо, с каким-то априорным представлением типа ньюто
новского: "Природа проста и не расточительна на избыточные причины"
[10, р. 502]. (В данном случае: природа проста и для описания процессов,
происходящих в ней, вполне достаточно линейных и обратно-пропор
циональных зависимостей.) Однако в третьей книге "Физики" мы находим
математические выкладки в принципе пригодные (как мы покажем ниже)
для описания нелинейного процесса в вечной и конечной Вселенной: "Если,
взявши от конечной величины определенную часть, прибавлять [к ней
дальнейшие части, находящиеся друг к другу) в одинаковом отношении,
но [только] не прибавлять повторно ту же самую часть целого, то
[исходную] конечную величину нельзя будет пройти [до конца)"
[3, Физика, 2066, 7-10]. Для того чтобы пояснить, о чем именно идет
речь, приведем пример, заимствованный из комментариев Фомы Аквинского
к этому фрагменту. Допустим, у нас есть исходный объем в
дйадцать кубов. Поделим его пополам и к одной из половин, т.е. к девяти
кубам, будем прибавлять остатки от последовательного деления другой
половины, т.е. пять кубов, два с половиной куба, один с четвертью и т.д.

Поскольку делить можно до бесконечности (таково одно из основаположений
аристотелевского континуализма), то и процесс прибавления к
одной из половин остатков от деления другой половины можно про
должать до бесконечности, причем в результате этого процесса мы
никогда не придем к первоначальным двадцати кубам (в нашем примере).
С математической точки зрения сумма асимптотически стремится к некоей
постоянной величине, причем этот процесс описывается более сложной
функцией, нежели прямая или обратная пропорциональная зависимость.
Более того, если помыслить таковой процесс происходящим в природе, то
он будет нелинейным. У Аристотеля мы не обнаруживаем никаких
попыток описать какой-либо природный процесс в терминах асимпто
тического стремления к постоянной величине (асимптотического насы
щения); впервые такие попытки мы обнаруживаем у западноевропейских
средневековых комментаторов XIII и XIV вв. Так, Фома Аквинский в
комментариях к сочинению Аристотеля "О небе" предлагает модель
асимптотического стремления скорости вращения небосвода к постоянной
величине по типу описанного выше процесса прибавления остатков от
деления:
"Кто-нибудь может... утверждать, что скорость вращения неба всегда
будет возрастать и при этом, однако, никогда не превзойдет некоторой
величины в том случае, если добавки к скорости будут не равными и не
возрастающими, но все меньшими и меньшими" [13, р. 191]. Далее Фома
Аквинский прямо ссылается на цитированный нами выше фрагмент из
третьей книги "Физики".

15

Аналогичные примеры описания физических процессов в терминах
асимптотического насыщения мы встречаем и в сочинениях натур
философов парижской школы XIV в. - Альберта Саксонского и Николая
Орема. Конкретные примеры, включая сопоставление с упомянутым
выше аристотелевским текстом из третьей книги" Физики" , можно найти в
статье американского историка науки Маршалла Клэджетта [5, р. 417].
Мы специально остановились на проблеме обратимости и нелинейности
в аристотелевской физике, поскольку проблема нелинейности ставится во
главу угла школой Пригожина как характеристическая особенность пост-
а*еклассической физики. Нашей целью было показать, что аристо
телевская физика в действительности является обратимой и линейной, но
в средние века мы встречаем первые упоминания о процессах, которые
можно с уверенностью назвать нелинейными.
1.4. Проблема предопределенности и индетерминизма
в аристотелевской натурфилософии
В книге "Об истолковании" Аристотель, приводя примеры случайных
процессов (об этом мы уже упоминали в 1.1), оспаривает утверждение,
что все совершается по необходимости. С другой стороны, доводом в
пользу индетерминизма, согласно Стагириту, является способность чело
века решать и планировать свои действия: "Если ничего не происходит
как попало, а все существует и происходит по необходимости... то не надо
было бы в таком случае ни решать, ни стараться, полагая, что, если
сделаем это, будет это, а если этого не сделаем, то этого не будет" [2,
Об истолковании, 186, 29-33]. Отсюда Аристотель делает вывод, что "не
все существует и происходит в силу необходимости, но кое-что зависит от
случая". Комментируя этот фрагмент, Фома Аквинский пишет: "Приме
нительно к человеческим делам показывает (Аристотель) невозможность
сказанного (т.е. невозможность того, чтобы все-совершалось по
необходимости), указывая на то, что человек явно выступает как начало
(причина) своих будущих дел, как бы господином своих действий,
имеющим в своей власти действовать или не действовать; если же это
начало (причину) устранить, то упраздняется весь строй человеческой
деятельности и все принципы нравственной философии... И поэтому
также невозможно то, из чего сказанное выше следует, т.е. что все
совершается согласно необходимости" [14, р. 14).
Таким образом. Аристотель и его истолкователи усматривают один из
истоков индетерминизма (непредопределенности) в наличии у человека
свободы воли. Но' существует также и другой источник (причина)
непредсказуемости. О ней Аристотель повествует в шестой книге "Мета
физики".
Разделяя все существующее на сущее в смысле истины и сущее в
смысле привходящего, Стагирит сразу указывает и основание для
такового разделения, усматривая его как раз в детерминизме или
индетерминизме: "И вот, так как с одним из существующего дело обстоит
одинаково всегда и по необходимости [это необходимость не в смысле
насилия, а в смысле того, что иначе быть не может), с другим же не

16

по необходимости и не всегда - то это начало и это причина того,
что существует привходящее, ибо то, что существует не всегда и не
большей частью, мы называем случайным или привходящим" [1, 10266,
27-32]. Далее Аристотель приводит примеры привходящего: классический
пример - это строитель, который лечит: "То, что строитель лечит, это
нечто примодящее, потому что это естественно делать не строителю,
а врачевателю, строитель же случайно оказался врачевателем" [1, 1027а,
1-2].
Теперь, поскольку само привходящее, согласно Аристотелю,
беспричинно (случайно): "...причиной привходящего является материя,
могущая быть иначе, чем она бывает большей частью" [1, 1027а,
14-15], - то и события, обусловленные привходящей причиной - случайны.
"Все, что произойдет, - пишет-далее Аристотель, - произойдет необхо
димым образом, например, смерть живущего... Но умрет ли он от болезни
или насильственной смертью - это еще неизвестно; это зависит от того,
произойдет ли "вот это". Ясно, таким образом, что доходят до какого-то
начала, а оно до чего-то другого уже нет. Поэтому оно будет началом
того, что могло быть и так и иначе, и для его возникновения нет никакой
другой причины" [1, 10276, 8-14].
Итак, согласно Аристотелю, вторым источником непредопределенности
является "привходящее", т.е. "материя, могущая быть иначе, чем она
бывает большей частью". Эту же мысль высказывает и Фома Аквинский
в своих комментариях к книге Аристотеля "Об истолковании": "Ясно, что
также и в вещах природных имеются вещи, которые не всегда
существуют актуально, следовательно, им случается быть и не быть, в
противном случае они либо всегда существовали бы, либо йсегда
не существовали бы... Следовательно, таковые не с необходимостью
существуют или становятся, но наличествует в их естестве возможность
стать и не стать, быть и не быть" [14, р. 14]. Далее, в том же фрагменте
Фома пишет, что Аристотель указывает две причины возможности и
случайности: в человеческих действиях - это способность решать, в
других же вещах - это то, что "материя пребывает в потенции к обеим
противоположностям" [Тамже]. .
Итак, ясно, что мир, описываемый Аристотелем, сугубо индетерминистичен,
т.е. события, происходящие в этом мире, могут быть
непредсказуемы. Главное же отличие аристотелевского подхода от
современного подхода к "непредсказуемости" и "привходящему" заклю
чается в том, что Стагирит принципиально отказывается создавать "науку
о привходящем", более того, выражает уверенность, что наука о
привходящем не может быть создана: "Что нет науки о привходящем -
это очевидно, ибо всякая наука - о том, что есть всегда, или о том, что
бывает большей частью" [1, Ю27а, 20-221. Аристотелю была глубоко
чужда мысль, что в случайных событиях можно также найти некую
закономерность. И все же в главном, а именно в тезисе о индетерминистичности
нашего мира, Стагирит смыкается и с "копенгагенской
школой", и с Пригожиным.
2. Концепция самоорганизации... 17
1.5. Самоорганизация и телеология в аристотелизме
Вопрос о самоорганизации является ключевым в философском
осмыслении открытий Пригожина. Здесь возможны три ответа: первый,
который мы условно назовем "демокритовским", состоит в том, что
порядок случайным образом возник из предшествовавшего хаоса (мир
обязан своим происхождением случаю); второй, "платоновский" ответ
состоит в том, что некий Высший Разум (Демиург) непосредственным
вмешательством упорядочил хаотически двигавшиеся элементы (см. 1.2);
наконец, третий, "аристотелевский" ответ состоит в том, что порядок
существовал изначально. Однако, как мы покажем ниже. Аристотелю не
были чужды и представления о становлении порядка; следует при этом
выяснить, как идея становления совмещалась у Стагирита с идеей
вечного существования.
Для того чтобы ответить на поставленный вопрос, проанализируем
фрагмент из сочинения Аристотеля "О небе", касающийся доказательства
шарообразности Земли. Как известно, приводимые Стагиритом доказа
тельства шарообразности Земли подразделяются им самим на два класса,
а именно на физические и астрономические. В данном случае нас интере
сует одно из физических доказательств, в котором Стагирит использует
идею становления ('yeveol.*): "Что касается формы Земли, то она по
необходимости должна быть шарообразной, ибо каждая из ее частей
имеет вес до 1тех пор, пока не достигнет] центра, и так как меньшая
(часть) теснима большей, то они не могут образовать волнистую поверх
ность, но подвергаются взаимному давлению и уступают одна другой до
тех пор, пока не будет достигнут центр. Для уразумения этого надо
мысленно представить себе Землю возникающей так, как описывают ее
возникновение некоторые физиологи, с той только разницей, что они
причиной движения вниз считают силу, а лучше признавать истину и
считать, что это происходит потому, что все тяжелое обладает природ
ным свойством двигаться к центру. Так вот, когда [в возможности) имела
место смесь (всех вещей), то выделявшиеся 1из нее частицы земли) со
всех сторон равномерно двигались к центру. А впрочем, были (частицы
земли) до того, как они собрались вместе в центре, равномерно распре
делены по периферии или неравномерно - результат будет один и тот же"
[3,Онебе,297а,8-20).

В этих рассуждениях Аристотеля следует обратить внимание на два
момента: во-первых, Стагирит аргументирует, исходя из идеи становления
или "возникновения", в принципе для него чуждой; во-вторых, результат
"возникновения" не зависит от начальных условий ("были ли частицы
земли распределены по периферии равномерно или неравномерно -
результат будет один и тот же"). Таким образом. Земля как
упорядоченное целое может, вообще говоря, возникнуть из хаоса;
окончательный же порядок будет обеспечен действием законов природы,
т.е. тем, что "все тяжелое обладает природным свойством двигаться к
центру".
Но как удается Аристотелю примирить свои представления о вечности
Вселенной как "космоса" (т.е. упорядоченного мира, ибо костно,- отгла
гольное существительное от копне* - упорядочивать, украшать) с идеей

18

нозникновения Земли? На этот вопрос Стагирит отвечает следующим
образом: "Если Земля возникла, то она должна была возникнуть ука
занным образом, откуда ясно, что она возникла в форме шара. Если же
она не возникла и вечно остается неподвижной, то должна быть такой же,
какой бы она изначально возникла, если бы у нее было возникновение" [3,
0 небе, 2976, 14-18]. Комментируя этот фрагмент, Фома Аквинский
пишет: "Может кто-либо сказать, что указанный выше аргумент основы
вается на предположении о возникновении (generatio) Земли. Но Арис
тотель исключает это (возражение), говоря, что... фигура ее будет
сферической, потому что даже если она и не возникла, то должна быть
такой же, как если бы возникла, ибо окончательный результат возник
новения - это естество (возникающей) вещи" [13, р. 245].
Вот таким несколько причудливым образом вводит Аристотель понятие
становления применительно к Земле в целом. Независимость от
начальных тсловий позволяет говорить о некоей "самоорганизации", усло
вием для которой является изначально наличествующая симметрия
"природные движений".
1.6. Аристотелизм и проблема необратимости
В 1 ..? говорили, что аристотелевская физика является обратимой в том
см1.1*ле, что взаимопревращения элементов "подлунного мира", описанные
и книге Стагирита "О возникновении и уничтожении", образуют вечный
круговорот, а все процессы, происходящие в природе, описываются
исключительно линейными зависимостями. С другой стороны, как нами
было показано в 1.4, Аристотель допускает существование в природе
процессов с непредсказуемым исходом. Но с логической точки зрения
примирить обратимость и индетерминизм невозможно. Действительно,
если в цепь причин и следствий "вставляется" процесс с непредсказуемым
исходом, то, по словам Аристотеля, "мы доходим до какого-то начала, а
оно до чего-то другого уже нет. Поэтому оно будет началом того, что
могло быть и так и иначе, и для его возникновения нет никакой другой
причины" [1, 10276, 11-14]. Является ли этим началом свободная воля или
же "материя, могущая быть иначе, чем она бывает большей частью" [1,
1027а, 14], в данном случае не столь важно.
В целях нашего исследования нами интереснее ответить на вопрос, ка
ким образом Аристотелю удается укротить джина индетерминизма. Ведь
индетерминизм неизбежно ведет к необратимости, а та, в свою очередь,
представляется гибельной для вечного аристотелевского космоса, ибо за
бесконечное время способна разрушить всякий предшествующий порядок.
Здесь-то на помощь Стагириту и приходит дихотомия "небесное - зем
ное", постулирующая полную неподвластность небесного и "надлунного"
мира каким-либо воздействиям мира "подлунного". Поэтому случайные
(непредсказуемые) события, происходящие в "подлунном мире" не могут
стать причинами каких-либо изменений в "надлунном мире". Сама же
материя, из которой состоят небесные сферы, хотя и обладает потенцией
к противоположному, не является, однако, достаточной причиной случай
ности. Почему это так. Аристотель не объясняет, как не объясняет и

19

многие другие проблемы, связанные с дихотомией "небесное -земное",
например, почему небесные тела, неподвластные никаким воздействиям
подлунного мира, сами, тем не менее, воздействуют в значительной мере
на подлунный мир? (Этот "проклятый" вопрос, будучи включенным Галилеем
в "Диалог о двух системах мира", в конце концов доконал аристоте
левскую дихотомию.) Фома Аквинский, пытаясь логически согласовать
дихотомию "небесное - земное" и учение о "пребывании материи в по
тенции к обеим противоположностям", вводит разграничение между "ак
тивной" и "пассивной" потенцией: "Поскольку какл телах, подверженных
уничтожению, материя пребывает в потенции к существованию и
несуществованию, так же и в небесных телах имеется потенция к различ
ным "где" (т.е. к различным местоположениям. - ИЛ.), и однако ничто в
небе не происходит случайно, но все совершается там по необходимости.

Поэтому следует сказать, что возможность материи к тому и другому,
вообще говоря, не является достаточной причиной случайности, если не
будет добавлено также и со стороны активной потенции недетерминиров
анность к чему-то одному (т.е. условие, что активная потенция не
будет предопределена к чему-то одному). В противном случае, если
активная потенция будет так предопределена (determinata) к одному, что
этой предопределенности никак нельзя воспрепятствовать, что отсюда
последует, что она с необходимостью одним лишь способом актуализирует
пассивную потенцию" [14, р. 14]. Имеется ли в природе какая-либо
"активная потенция", помимо свободной человеческой воли, способная
непредсказуемым образом актуализировать пассивную потенцию (т.е.
материю), Фома Аквинский не уточняет и ограничивается лишь ссылкой
на шестую книгу "Метафизики", в которой "Аристотель говорит, что то,
что является привходящим, не имеет причины" (Там же]. Но и тезиса о
свободе воли вполне достаточно, чтобы по крайней мере те процессы,
которые связаны с человеческой деятельностью, попали в разряд
необратимых.
Мы повели речь о необратимости в аристотелизме, так как понятие
необратимости тесно связано как с понятием "случайное", так и с поняти
ем "самоорганизация". Действительно, в постнеклассической науке само
организация предстает как результат необратимых Процессов. Более того,
необратимость, например, термодинамических процессов рассматривается
Пригожиным именно как следствие индетерминизма, присущего не только
квантовым, но и классическим системам. И если в аристотелевской физике
непредсказуемость и, следовательно, необратимость присуща лишь
"подлунному миру" и не распространяется на небесные сферы, то с точки
зрения постнеклассической физики необратимость и индетерминизм суть
свойства мира в целом как небесного, так и земного.
Выводы. Нам удалось показать, что Аристотелем было сформули
ровано первое и, пожалуй, единственное в античности систематическое
учение о случайности. Поскольку, однако. Аристотель понимал случай
ность как "привходящее" он не смог сформулировать математическое оп
ределение понятия вероятности. Отметим, что этого не удалось сделать
также и математикам александрийской школы (Евклиду, Аполлонию,
Герону, Диофанту). Понятие вероятности, близкое к новоевропейскому,

20

было впервые сформулировано Кардана в XVI в. Отметим также, что
Аристотелю была в принципе чужда идея необратимости, которая
эксплицитно появляется в V в. н.э. у Августина применительно к истории
в целом и судьбе отдельного человека. Мы предполагаем, что учение
Августина о необратимасти было связано с принадлежащим ему же
учением о "свободе воли". Наконец, нам удалось обнаружить зачаточные
воззрения на самоорганизацию в аристотелевской космогонии.
Здесь уместно сказать несколько слов о содержании следующего
раздела. Мы уже упомянули, что XVI в. является рубежом, разделяющим
две эпохи, характеризующиеся различным пониманием случайности. До
XVI в. господствовало аристотелевское понимание случайности как
"привходящего" и повсеместно разделялось мнение, что наука о случайном
не может иметь места. В XVI в. Кардана создает, первую "науку о
случайном" в своем сочинении "Об игре в кости". Однако Кардана лишь
математически, но не философски обосновал новое понимание
случайности. Философски же новое понимание случайности обосновал
испанский схоласт XVI в. Людовик Малина в комментариях к "Сумме
теологии" Фомы Аквинского. Именно он дал определение "равно
вероятности" и "исхода", а также первым стал рассматривать вероятность
как характеристику "события". Кроме того. Малина развил дальше уче
ние Августина о свободе воли, а также сформулировал оригинальное
учение о самоорганизации, которое, согласно его замыслу, должно было
примирить свободу воли с божественным промыслом. Учение Малины
является поэтому важным как философское предвосхищение основных
концепций самоорганизации. Последнее иллюстрируется примером одного
из предтеч современной теории самоорганизации - Тейяра де Шардена, ис
пользовавшего многие идеи Малины. Отметим, в заключение, что период
XVH-XVHI вв. отмечался, в целом, отходом от схоластических концепций
индетерминизма и необратимости, что доказывается той полемической
бурей, которую спровоцировало сформулированное во второй половине
XIX в. второе начало термодинамики, заставившее говорить всерьез о
необратимости. Не меньше споров вызвала и копенгагенская
интерпретация квантовой механики (ЗО-е годы XX в.), заставившая
пересмотреть общепринятые положения "лапласовского детерминизма". В
свете этих фактов становится понятным и то, почему учение Малины о
необратимости и индетерминизме не получило развития в XVH-XVIH вв.,
и то, почему оно вновь вызывает интерес у историков науки XX в.

Раздел 2

Воззрения на самоорганизацию с XIII по XVI вв.
От Фомы Аквинского к Л. Малине
2.1. Случайность и необходимость
с точки зрения томизма и молинизма
В первой части нашего исследования мы остановились на анализе
категорий случайного и необходимого в аристотелизме. Нами было по
казано, что Аристотель отводил случаю подчиненную, второстепенную
роль, да и то лишь в изменчивом, подлунном мире. Кроме того, в аристотелизме
случай относился лишь к привходящему, а не сущностному в
вещах. Мы упоминали в этой связи о сравнении, которое Аристотель
проводил между небесными телами, подчиненными строгой необходи
мости, и свободными гражданами, связанными в своей активности
довлеющими над ними обязанностями, а также между явлениями подлун
ного мира, подверженными, отчасти, действию случайных причин, и
рабами, которые по большей части делают то, что им велят их господа
(таким образом, их обязанности по большей части оказываются
случайными).
Такое представление о случайности как о чем-то второстепенном было
унаследовано Фомой Аквинским. Как нами было показано в первой части
исследования, Фома Аквинский, комментируя суждения Аристотеля о
роли случайности среди причин, происходящих в мире явлений, в целом
солидаризировался с позицией Стагирита. Это сказалось и на решении
Фомой Аквинским важного как для философии, так и для богословия
вопроса о свободе воли (нас этот вопрос также будет интересовать в
связи с тем, что свободная воля является элементом "динамического ха
оса", образованного совокупностью свободных причин, будучи элемен
тарной "свободной причиной"). Согласно Фоме Аквинскому, первопри
чиной свободного действия является сам Бог: "Свободная воля является
причиной своего движения, ибо человек посредством свободной воли сам
себя подвигает к действию. Однако для обеспечения свободы не
необходимо, чтобы то, что обладает свободой, было первопричиной (своих
действий); равно как для того, чтобы что-либо было причиной другого, не
требуется, чтобы оно было первопричиной этого другого. Следовательно,
Бог является первопричиной, движущей и естественные и свободные при
чины. И подобно тому как, направляя естественные причины. Бог не
лишает их действий естественного характера, так и направляя свободные
причины, не лишает их действий их свободного характера, но, более того,
скорее сообщает им эту свободу; ибо Бог действует в каждом согласно
его свойствам" (Сумма теологии, ч. 1, вопр. 83, подр. 1). На первый
взгляд, Фома Аквинский признает относительный индетерминизм, хотя
одновременно и исповедует трансцендентальный детерминизм, согласно
которому, все творения направляемы в своей активности Богом. На деле
же непонятно, о какой относительной свободе идет речь, и эта
недоговоренность, присущая, кстати, и Аристотелю, привела Б поздне-*

22

схоластическом томизме к таким крайним вариантам суждений, как
суждение о том, что огонь не может греть без содействия Божия, а
человек может использовать свою свободу лишь на зло, поэтому
единственное, что он может сделать, это "свободно" отказаться от своей
свободы. Таким образом, томизм как система постепенно эволюциони
ровал к детерминизму. Соответственно, все менее и менее важная роль
отводилась "случаю" и "свободным причинам", что и давало, подчас, повод
утверждать, что в средние века статистическое мировоззрение было
несовместимо со схоластикой.
Это краткое введение необходимо нам для того чтобы показать, нас
колько радикальны были нововведения, предложенные Людовиком Ма
линой в его трактате "О согласовании свободы воли с божественным про
видением" и в комментариях к "Сумме теологии Фомы Аквината". Эта
радикальность, хотя и была оставлена без внимания историками филосо
фии, не ускользнула от богословов: Малина был обвинен своими против
никами в умалении божественного всемогущества, и дело было отдано в
1593 г. на суд Св. Престола. В результате молинизм и томизм были приз
наны равноправными богословскими мнениями, однако до сих пор многие
богословы убеждены, что Малина учил "абсолютному и чрезмерному
индетерминизму". Тем не менее, молинизм сделался официальным учением
ордена иезуитов, к которому принадлежал и сам Малина.
В чем состояла суть возражений Малины против традиционного
схоластического понимания свободы воли? Прежде всего. Молила подверг
критике учение о том, что "Бог посредством содействия или сопровож
дения (concursus) направляет и прилагает вторичные причины к их
действиям", утверждая, что "Бог сообщил вторичным причинам природ
ные силы и средства, пригодные как для достижения частных целей
вещей, так и для достижения цели всей вселенной, и ничего большего
нельзя и желать от премудрейшего Творца" [9, с. 192]. Апеллируя к
принципу, известному еще Аристотелю, что нет необходимости вводить
большее число причин, если все можно объяснить меньшим их числом,
Малина оспаривает суждение томистов, что огонь не может нагревать без
божественного содействия. Если томисты соглашаются, аргументирует
Малина, что огню присуще нагревающее действие, то какой смысл
вводить дополнительную причину в виде божественного содействия? Не
проще ли, не вводя излишние причины, признать, что огонь нагревает сам
по себе? Здесь Малина с очевидностью противоречит всей аристоте
левской и томистской традиции: действительно, еще Аристотель, помимо
естественного свойства пятого элемента двигаться круговым движением,
вводил специальные "интеллигенции", отвечавшие за движение небесных
сфер; лишь Буридан в XIV в., единственный изаристотеликов, позволил
себе усомниться в необходимости постулирования существования
"интеллигенций" в качестве дополнительных причин движения светил. В
определенном смысле Малина пошел дальше Буридана, отрицая вообще
всякое содействие, т.е. участие первопричины в естественных процессах.

В отличие от Буридана, отрицавшего дополнительные причины движения
путем введения нового понятия, а именно понятия импетуса, Малина
аргументирует, исходя из анализа явлений другого рода, а именно
2*
действий, продиктованных свободной волей; при этом он указывает на
очевидную непоследовательность томистов в объяснении роли содействия
первопричины в добрых и дурных действиях, продиктованных свободной
волей: "Ясно, что то, что наша воля может без содействия первопричины
совершать все реальные дурные действия, является очевидным
доказательством того, что вторичные причины не зависят сущностно в
своих действиях от подобных влияний и приложений всходящих от
первопричины*... ибо когда какая-либо причина сущностно зависит от
другой в своих действиях, она не может без той осуществить ни одно
действие" 1Там же].
Таким образом, в молинизме утверждается автономия сводобйых
действий человека, а вслед за этим как логическое следствие и автономия
материальных процессов в природе. Различие же между материальными
процессами, происходящими в природе, даже теми Из них, что на первь*й
взгляд представляются случайными, как, например, разрыв нити или
образование трещины в кувшине, и свободными действиями человека
Малина усматривает в том, что свободные действия человека являются
источником случайности (contigemla) в мире, а материальные процессы он
(Малина) "не считает нужным рассматривать как непосредственные
'причины *случайности... ибо сип (разрыв нити, образование трещин) и
подобные им события не представляются могущими быть естественным
образом случайными" (Там же, с. 206].
В каком смысле свободные человеческие действия могут порождать
случайность? Малина иллюстрирует это следующим примером: "То, что
сей светильник, при свете которого я пишу, излучает из себя свет - есть
эффект случайный, ибо мог не быть: и поскольку свет возникает с
естественной необходимостью от самого светильника как от естественной
причины, корень [источник] случайности сего эффекта есть не сам све
тильник, но тот, кто зажег его по своей свободной воле, а также все те
свободные причины, которые содействовали изготовлению масла для
светильника и прочие вещи, необходимые для горения светильника.
Поэтому не только эффекты (результаты), непосредственно исходящие
от сих трех причин, являются случайными, но также бесчисленные резуль
таты естественных причин явятся также случайными из-за смешения
естественных причин с сими тремя (свободными причинами)" (Там же, с.
205]. Это не что иное, как следствие сформулированного ранее Малиной
основоположения, гласящего, что "когда две причины участвуют, в продуциров
ании одного результата, из которых ни одна не является дос
таточной без другой, то довольно, чтобы одна из них не действовала сог
ласно природной необходимости, будь то первая причина или вторая,
чтобы результат получился не необходимым, но случайным, вследствие
действия той из двух причин, которая ив действует с необходимостью"
(Там же, с. 203].
Наконец, четко сформулировано то, на что лишь намекал Аристотеле,
в своих сочинениях "Метафизика" и "Об истолковании", а именно, что с
появлением человека, обладающего свободной волей, мир становится
существенным образом случайным (contingens) вследствие того, что
"свободные причины", встраиваясь в ряд необходимых причин, придают

24

всему ряду характер случайности (здесь, можно сказать, справедлив прин
цип: ложка дегтя портит бочку меда).
Итак, согласно теории молинизма, в мире наличествует много
вариантность и необратимость. Малина лишь эксплицитно сформулировал
то, что "боялся" увидеть Аристотель, а именно безраздельное господство
случайности. Скорее всего. Аристотель не увидел этих очевидных
следствий либо потому, что понимал свободу воли иначе, чем Малина,
либо потому, что не совсем ясно представлял себе, что случайная причина,
вклинившись в сколь угодно длинный ряд необходимых причин, делает
весь результат случайным.
Что же касается томизма, то безраздельное господство случайности
устранялось посредством уже описанного нами "содействия" (concursus)
первопричины (т.е. Бога). Именно отказ от теории "содействия" и явля
ется специфицирующим признаком молинизма как системы взглядов.

2.2. Множество свободных воль как аналог "динамического хаоса"
Поскольку мы поставили своей целью изучение концепций, связанных с
самоорганизацией в историка-философском плане, для нас важен вопрос,
когда именно концепции свободы воли, уже намечавшаяся у Аристотеля и
четко сформулированная Августином, реально породила такое понятие,
как "многовариантность". Отцом индетерминизма мог стать Декарт,
положивший учение о свободе воли в основание своей философии и,
конечно же, отвергавший учение о "содействии" первопричины; но в
действительности, даже если бы Декарт и сформулировал те принципы,
которые мы обнаруживаем в молинизме, он все равно должен был бы
уступить Малине пальму первенства, поскольку последний не только жил
на полстолетия раньше, но и был, несомненно, известен Декарту, полу
чившему философское образование в иезуитском колледже как раз в то
время, когда спор между томистами и молинистами, едва не приведший к
отлучению Малины от Церкви, был у всех на устах, а тем более у
иезуитов - сторонников молинизма. Нам, однако, могут возразить, что
отцом индетерминизма следует признать не Малину, а, скажем, Августина
или Бернарда Клервосского, или Фому Аквитата, или Эразма Роттерд
амского, ибо все перечисленные мыслители признавали наличие
свободы воли. Но, как мы показали р предыдущем разделе, только тот
может считаться последовательным индетерминистом, кто решится
отвергнуть учение о "содействии" Бога, ограничивающем свободу воли и
придающем случаю тот характер второстепенности, который придавал
случайности Аристотель. То, что таковым мыслителем следует считать
именно Малину, явствует, в частности, из следующего фрагмента
комментариев последнего к "Сумме теологии" Фомы Аквината: "Впрочем,
при допущении таковых оснований (т.е. божественного содействия. -
**J.), я не вижу, по какой причине сохраняется у нас свобода воли. Также
не вижу, каким образом может быть признано, что свободный выбор, по
крайней мере отчасти, может реализоваться, каковая реализация, однако,
необходима, согласно определению свободы и господства над
собственными действиями. Более того, я не вижу, какое собственное
влияние будут оказывать тогда, совместно с первопричиной, вторичные

25

причины, но либо Бог в их присутствии совершит их действия, либо все
они, как свободные, так и несвободные, будут по отношению к Богу
подобны инструментам мастера, которые имеют только ту способность,
что мастер действует с их помощью, но все движения свои получают от
мастера: поэтому все дела, вместе с другими причинами, а также и самой
свободой воли, следует приписать Богу как их создателю, сами же
причины будут лишь играть роль инструментов... на чем и настаивают
еретики (намек на отрицание Лютером свободы воли. - ИЛ.)" [9, с. 203].
В другом месте Малина иллюстрирует следующим образом воззрения
своих противников: "Говорят они, что подобно тому, как если ученик
будет всецело следовать движению [руки] своего учителя, то получатся
наилучшие рисунки, а если будет сопротивляться или пытаться
самостоятельно уклонить [кисть] в другую сторону, то под тем же
направляющим влиянием учителя рисунки получатся хуже: ошибки же
обязаны своим возникновением не учителю, а ученику... так и если всякий
из нас будет по своей свободной воле следовать движению и направ
лению, задаваемому Богом, действия свободного выбора будут такими,
как подобает..." (Там же, с. 200]. Иными словами, свобода дается чело
веку, с точки зрения томистов, лишь для того, чтобы человек тотчас же
от нее отказался. Разумеется, в таком случае ни о какой многовари
антности говорить не приходится. Но разве приведенное выше сравнение
Бога с учителем, водящим руку ученика, держащую кисть, по холсту, а
человека с нерадивым учеником, не лежит в основе подавляющего
большинства религиозных систем? А с другой стороны, не является ли
абсолютный детерминизм, отрицающий свободу воли, той крайностью, в
которую практически неизбежно впадает безрелигиозное мировоззрение?
Поэтому Малина, как и Декарт, являет собой своего рода "маргинальный
случай" в истории философии, и поэтому индетерминизм - явление в
философии, на самом деле, достаточно редкое.
Итак, в молинизме свободная воля играет роль свободной, а следова
тельно, случайной причины, которая, вырвавшись из-под опеки первопри
чины (т.е. Бога) порождает многовариантность, встраиваясь в ряд необ
ходимых природных причин (как в случае с зажженным светильником,
описанном в предыдущем разделе). Каждая из свободных воль так же
независимо производит свободный выбор, как огонь независимо жжет и
греет. В молинизме постулируются, таким образом, две автономии: неза
висимость от Бога и независимость от материи. Заметим, что гипотезу о
фатальной (природной) необходимости Малина отвергает, замечая между
прочим, что если бы эта гипотеза была верна, то "каждый, кто знал бы
все причины сей вселенной, достоверно и безошибочно знал бы в них
будущее" ртам же, с. 203].

2.3. Управление ансамблем свободных причин
Мы подходим здесь к самому интересному аспекту молинизма: пробле
ме управления хаосом свободных воль и проистекающей из них многова
риантностью, которую мы описали в предыдущих двух параграфах.
Проблеме управления (gubernatio) множеством свободных причин, т.е.

26

множеством свободных воль. Малина посвятил свой основной труд: "О
согласовании свободного выбора с даром благодати, божественным все
ведением, провидением, предопределением и осуждением", отрывки из
которого были включены самим автором в его комментарии к первой
части "Суммы теологии" Фомы Аквинского. Отметим, что Декарт считал
проблему "согласования" неразрешимой; в своих "Началах философии" он
писал: "То, что наша воля обладает свободой, и, на многое по своему
выбору мы можем соглашаться или не соглашаться - настолько очевидно,
что должно быть отнесено к первым и наиболее общим понятиям" [7,
с. 10]. "Вспомним, - продолжает далее Декарт, - что наш разум конечен,
могущество же Бога, которым он не только извечно предузнал то, что
есть или могло быть, но и пожелал и предупорядочил (praeordinavit) -
бесконечно: поэтому мы, хотя и можем ясно и отчетливо сознавать, что
это все есть в Боге, тем не менее, не можем в достаточной степени
понять, каким образом божественное могущество оставляет недетер
минированными свободные действия людей" (Там же, с. 11]. Едва ли
Декарт не знал о попытке Малины создать теорию, призванную прими
рить божественное провидение (providentia) или управление (gubernatio) со
свободой воли человека; скорее всего, он не принял ее потому, что вокруг
нее разгорелись ожесточенные споры, а значит, она не была ясной для
всех и, таким образом, не удовлетворяла критерию отчетливости, кото
рый Декарт положил в основу своей собственной философии. Нам, знаю
щим о судьбе философии самого Декарта, вызвавшей не менее ожесто
ченные споры, чем система молинизма, не пристало пренебрегать ме
тодологическим анализом системы Малины на основании того, что эта сис
тема никогда не была общепризнанной и в дальнейшем поддерживалась
почти исключительно богословами, принадлежавшими к ордену иезуитов.
Прежде чем перейти к проблеме управления ансамблем свободных
воль, проясним два момента, которые были общепризнаны уже в средние
века (как томистами, так и многими другими средневековыми философами
и богословами) и которые касаются пока лишь знания о свободных
действиях и их последствиях. Так, например, во времена Малины уже не
вызывал никаких споров вопрос о возможности примирить знание (в том
числе и божественное) о последствии свободного действия со свободным
характером этого действия. Еще Августину принадлежит следующее
сравнение: "Как ты своими воспоминаниями не принуждаешь совершаться
прошедшие действия, так и Бог своим предвидением не принуждает
будущие действия" (О свободе воли, кн. 3, гл. 4). Это высказывание
Августина можно пояснить также и следующим сравнением: божест
венное предвидение не влияет на свободный характер действия точно так
же, как не влияет на свободный характер действия другого человека то
обстоятельство, что я за ним наблюдаю; так например, я вижу, что кто-то
лежит; но из того, что я вижу этого человека лежащим, не следует, что
он выбрал эту позу в силу необходимости. Итак, то, что наше знание о
действии не может лишить действие его свободного характера, уже было
достаточно хорошо известно во времена Малины.
Второй момент, который необходимо прояснить, это то, что Бог,
согласно как томистам, так и молинистам, познает все вещи не через

27

наблюдение самих вещей, как считал, к примеру, Ньютон, но в себе
самом, в своей божественной сущности. Вот как пишет об этом сам
Малина: "Бог заимствует познание не от вещей, но (познает их) в самом
себе и из себя познает все: следовательно, существование вещей, как во
времени, так и в вечности, не вносит никакого вклада в знание Богом
того, что произойдет или не произойдет в будущем. Ибо Бог в самом себе,
до всякого существования объектов, имеет откуда все полностью и в
совершенстве познать, а потому существование сотворенных вещей не
сообщает дополнительного совершенства знанию, которое он имеет о
них" [9, с. 211].
Итак, к моменту, когда Малина начал писать свой труд, две приве
денные выше идеи, а именно, (1) что знание об исходе действия, даже
безошибочное, не лишает действия его свободного характера, и (2) что
Бог познает вещи не как уже реально существующие объекты, но как
идеи или образцы (exernplares - т.е. точные копии), существующие в
божественном уме, - были уже общепринятыми. К этим двум основоположениям
Малина прибавил еще одно, до него неизвестное и потому
являющееся специфической чертой молинизма: Бог обладает безошибоч
ным знанием не только о том, что произойдет реально, как в силу не
обходимых, так и в силу свободных причин, но вдобавок обладает безо
шибочным знанием о событиях, которые реально никогда не произойдут,
но могли бы произойти, если бы обстоятельства сложились иначе; в
частности, согласно Малине, Бог обладает "промежуточным знанием"
(scientia media) (промежуточным между знанием о самом себе и знанием о
реально долженствующих произойти событиях) о том, как поступит
каждый человек, обладающий свободной волей, в каждом из бесчислен
ных вариантов обстоятельств и условий. Обладая таким "промежуточным
знанием" не только о нашем, реально существующем мире, но и о всех
бесчисленных возможных мирах. Бог выбрал для сотворения именно наш
мир, хотя мог выбрать и любой другой из возможных. Вот как об этом
пишет сам Малина в комментариях к "Сумме теологии Фомы Аквинского":
"Не подобает высоте и совершенству божественного знания, более
того, и нечестиво было бы утверждать, что Бог не знает, что именно я
совершу по своему свободному выбору, если Ему будет угодно поместить
меня в другом миропорядке, или если в том самом, в каком Он меня
поместил, решил бы предоставить мне большую или меньшую помощь,
чем в действительности предоставил, или если даровал бы мне более дол
гую жизнь, или попустил бы более сильные искушения. Следовательно,
еще до того, как своим свободным решением Бог постановил чему-либо
быть, посредством естественного знания (или промежуточного между
свободным и чисто естественным, как будет объяснено ниже) Он безо
шибочно знал обо всех будущих случайных событиях...из предположения,
что Он постановит сотаорить тот или другой порядок вещей с этими или
иными обстоятельствами, а потому, избрав именно данный порядок
вещей. Он в самом избрании познал безошибочно и абсолютно, какие из
случайных событий произойдут и какие не произойдут в будущем:
следовательно. Бог не нуждается в предвечном существовании вещей,
чтобы их достоверно познать" [9, с. 21 1].

28

Таким образом, согласно Малине, Бог, просмотрев все возможные
варианты (в другом месте Малина утверждает, что Бог просмотрел
бесконечное число вариантов), избрал данный вариант, т.е. наш реальный
мир, являющийся одним из возможных. При этом Богу не приходится
сомневаться, как в иудейской притче, приводимой Пригожиным и
Стенгерс в книге "Новый альянс", "удастся ли этот мир, или нет" [11, с.
311]. Вся судьба нашего мира, от начала до конца, была во всех деталях
известна Богу еще до того, как Он сказал"йа1'' (да будет!). Это подобно
моделиро6анию мира на бесконечном дисплее с последующим нажатием
кнопки "print".
Каким же образом, согласно Малине, осуществляется управление столь
большим числом свободных причин? Обратимся снова к тексту коммента
риев к "Сумме теологии": "В Боге, - пишет Малина, - имеется провиде
ние и предопределение относительно будущих условных событий: следова
тельно, имеется и достоверное предвидение, коим предвидит, еще до су
ществования чего-либо, что произойдет и что не произойдет в будущем...
если Он окажет ту или иную помощь, или применит то или иное средство,
или расположит вещи в том или ином порядке. Если это было бы не так,
то как бы Ему удалось заранее упорядочить и расположить вещи посред
ством своего провидения, достигая случайных благих результатов
посредством как естественных, так и свободных причин, и попуская дур
ные результаты, дабы извлечь из них еще большее благо?" [9, с. 21 1].
Теперь мы уже в состоянии понять, какой смысл вкладывает Малина в
термин "случайный (contingens) результат". Хотя критики и упрекали
Малину в "чрезмерном индетерминизме", речь, конечно, не идет о случай
ности в смысле отсутствия всякой причины и предсказуемости. Из
приведенной выше цитаты становится ясно, что можно по крайней мере
при абсолютно точном знании всех начальных условий или, говоря
языком Малины, обстоятельств, а также "неисследимом" знании свобод
ной воли человека безошибочно предсказать, как поступит данный
человек при определенных условиях. Таким образом, каждый поступок датерминиров
ан в том смысле, что при абсолютно идентичных обстоятель
ствах (начальных условиях) один и тот же человек поступит одинаково.
Поэтому в системе, предлагаемой Малиной, Бог совершенно спокоен за
исход гигантского эксперимента, коим явилось сотворение мира, т.е.
совершенно исключен случай, что в рамках точной копии (модели) мира,
существовавшей в уме Творца, человек поступает в определенных
обстоятельствах одним образом, а в реальном, уже сотворенном мире
вдруг "надумает" поступить иначе. Именно в этом смысле молинистский
индетерминизм эквивалентен пригожинскому, а не гейзенберговскому.
Действительно, сам Пригожий признает, что если бы кому-либо удалось
определить начальные условия системы (например, системы с бифуркциями)
с бесконечной точностью, то стал бы возможен точный прогноз пове
дения системы в будущем. Вся неопределенность в пригожинских нелиней
ных системах возникает из-за того, что мы не можем с бесконечной
точностью измерить начальные условия, в то время как доказано
существование таких систем, где сколь угодно незначительные изменения
начальных условий способны привести к "опрокидыванию" системы.

29

В рамках же копенгагенской интерпретации квантовой механики мы
встречаемся с другого рода индетерминизмом. Индетерминизм в
квантовой механике проявляется, согласно копенгагенской интерпретации,
в том, что при совершенно идентичных условиях событие может один раз
произойти, а другой раз - не произойти (например, шредингеровский кот
погибнет или не погибнет). Перед лицом такого индетерминизма бессилен
и сам Господь Бог, как правильно отметил в свое время Эйнштейн в
дискуссии с Бором. Действительно, даже если Бог в уме просчитает все
варианты, он не сможет достичь полной безошибочности прогноза и
вынужден будет, по меткому выражению Эйнштейна, "играть в кости". В
молинизме этот вариант исключен.
Чтобы с исчерпывающей полнотой представить себе молинистскую
модель управления ансамблем свободных причин, нам необходимо учесть
еще и своеобразный энергетический фактор, наличествующий в системе
молинизма. Согласно Малине, Бог не ограничивается в своем управлении
свободными причинами игрой в варьирование начальных условий (или
обстоятельств), но использует и энергетический фактор, который в
приведенных нами выше цитатах именовался "auxilium" (помощь), но
более часто именуется "gralla" (благодать).

Не желая утомлять читателя пространными цитатами из сочинений
Малины, мы ограничимся кратким изложением учения молинистов о
благодати: "Должна быть принята та система, которая сохраняет одно
временно свободу человека и действенность благодати; но система молинизм
а: (а) сохраняет свободу человека: ибо благодать потому действенна,
что воля свободно ее принимает: следовательно, благодать не упраздняет
свободу, но, скорее, помогает ей, на что указывает следующая аналогия:
когда корабль движется к гавани, он движим силою ветра, но при этом
определяет направление движения кормчий, который может направить
судно в ту или иную гавань (следовательно, благодать = энергии. - ИЛ.).
Точно так же и Бог своею благодатью побуждает нашу волю ко благу в
целом, но при этом воля самостоятельно направляет благодать к
совершению того, а не этого. Неправильным было бы и утверждать, что
воля наша несвободна, оттого что Бог предвидит, что мы примем (а не
отвергнем. - ИЛ.) благодать; ибо это предвидение или, скорее, видение
божие не в большей степени вредит нашей свободе, чем наше зрение
воздействует на свободу человека, делающего нечто в нашем поле
зрения" [12, с. 179-180].
Таким образом, согласно системе молинизма, управление ансамблем
свободных причин осуществляется следующим образом: некий беско
нечный разум (Бог) создает точную модель мира и, используя возмож
ность с исчерпывающей (бесконечной) точностью знать все начальные
условия (обстоятельства), а также обладая "неисследимым" знанием о
каждой из свободных причин, с помощью энергетического фактора
(благодать), который может или не использоваться или использоваться во
благо (но не может быть использован во зло - это аналогично требованию
положительности энергии), управляет миром и достигает благих ре
зультатов, а дурные результаты использует для получения еще большего
блага.

30

2.4. Мир как самоорганизующаяся структура:
отмолинизмактсАярдизму
Доселе мы говорили лишь об управлении миром; о самоорганизации
речь не шла вовсе. Прежде чем непосредственно перейти к проблеме
самоорганизации (насколько можно говорить о ней в молинизме и
тейярдизме), скажем несколько слов о термине "организация". Этот тер
мин нам не удалось найти у Малины, но доподлинно известно, что им
широко пользовались такие представители "второй схоластики", как
Суарес, Лессиус и др. [см. (6, с. 426; 12, с. 504)]. В их определении
"организация" - это протяженность вещи по отношению к самой себе
(extensio in ordine ad se) в отличие от обычной протяженности (extenslo in
ordine ad locum). Термин "организация" был введен представителями
"второй схоластики" при исследовании вопроса о том, может ли непротяженное
тело иметь части. Этот вопрос был поднят ими при попытке
обоснования догмата о реальном присутствии Христа в Св. Дарах, приня
том на Тридентском соборе в XVI в.
Но даже если нам удалось бы доказать, что именно Малина первым
ввел термин "организация" в философский обиход, одно это еще не
означало бы, что можно говорить не только об "организации", но и о
"самоорганизации" мира в системе молинизма. Единственное, что мы мо
жем утверждать определенно, это то, что из всех существовавших в
XVH-XVHI вв. философских систем, молинизм ближе всех к тейярдизму,
где элементы самоорганизации, безусловно, наличествуют.
Прежде чем вплотную сравнивать системы молинизма и тейярдизма,
остановимся вкратце на тех основных моментах, которые выделяют молинизм
из всех прочих систем. Как мы уже говорили выше, молинизм
отличается от томизма тем, что отвергает учение о божественном
содействии и тем самым делает свободные причины истинно свободными;
также разнятся томизм и молинизм в учении о действии благодати: в
молинизме благодать можно отождествить с положительной энергией,
которую свободная воля может либо отвергнуть, либо использовать на
благо по своему усмотрению; в системе же томизма благодать дается для
осуществления конкретных действий (подробнее см. (12, с. 180-181)] и
поэтому ее проще отождествить с импульсом, чем с энергией. От картези
анства молинизм отличается тем, что говорит об организации в сфере
свободных причин, тогда как Декарт рассматривает самоорганизацию
неодушевленной материи, всецело детерминированной законами природы.
То же самое можно сказать и о космогонии Канта-Лапласа. О
самоорганизации в молинизме можно, следовательно, говорить лишь в том
смысле, что мир организуется не только действием Бога извне, но и
действиями свободных причин "изнутри", под влиянием сообщаемой им
энергии-благодати. Именно в этом аспекте мы и будем сопоставлять
системы Малины и Тейяра де Шардена.

Прежде всего отметим, что уже в более раннем, чисто богословском
сочинении Тейяра де Шардена, носящем название "La milieu divin"
(приблизительный перевод: "Божественная среда"), уже сформулированы
практически все основные положения его более позднего труда "Феномен

31

человека". Поскольку Малина создавал свою философскую систему в
рамках богословского сочинения, то для сопоставления разумно было бы
использовать текст сочинения "Божественная среда", где богословские
моменты, характерные для тейярдизма, проявились наиболее открыто, в
то время как из сочинения "Феномен человека" они намеренно изъяты.
Общим для воззрений Тейяра и Малины является признание наличия в
мире свободных причин: таковыми свободными причинами являются
индивидуумы, наделенные свободой воли. Мы уже упоминали, что соглас
но системе воззрений молинизма, человек настолько автономен, что не
нуждается в особом божественном содействии для того, чтобы
реализовать свою свободу. Тейяр де Шарлей, не столь категоричный в
том, что касается умаления божественного содействия, признает тем не
менее, что "каждый человек представляет собой по отношению к нашей
Вселенной центр перспективы и независимой активности /в том смысле,
что существует столько же частичных Вселенных, сколько и индивиду
умов/, - также точно и в области небесных реальностей... каждый из нас
составляет особый центр обожения" [15, с. 179]. Только что мы проци
тировали богословское сочинение Тейяра; но и в "Феномене человека"
прослеживается та же мысль: "С качественной точки зрения нет никакого
противоречия в том, что мир внешних механизированных видимостей
строится из "свободных сущностей" (libert6s)" [4, с. 59]. "Верно, - пишет
Тейяр де Шарлей, - что жизнь развивается путем игры шансов, но шансов
узнанных и схваченных, т.е. психически отобранных шансов" 1Там же, с.
125]. Таким образом, Тейяр не только не отрицает наличие в мире
"свободных причин", но и усматривает их в самой материи.
Дальнейшее сходство с молинизмом мы усматриваем в концепции
Тейяра, согласно которой мир рассматривается как стремящийся к окон
чательному завершенному состоянию в порядке предусмотренного Богом
плана, где зло призвано служить добру: "Бог не может, даже в силу своих
совершенств, сделать так, чтобы элементы Мира, находящегося в стадии
роста... избежали страданий и отклонений, также и моральных: "надобно
прийти соблазнам"... Но подобно мастеру, который умеет использовать
дефект или вкрапление для того, чтобы изваять в камне наиболее
красивые линии, или извлечь из бронзы наиболее чистый звук, Бог...
преобразует страдание и смерть, интегрируя их в еще лучший план" [15,
с. 89-90]. Та же идея прослеживается и в "Феномене человека": "Для того
чтобы вырывать индивид из состояния его естественной лености и
приобретенной рутины, а также периодически ломать сковывающие его
коллективные рамки, необходимы требования или встряски извне. Что бы
мы делали без наших врагов?..." [4, с. 124]. Далее тот же принцип
использования зла (только зло теперь понимается как хаос или беспоря
док) применяется к описанию развития мира в целом, включая и эво
люцию форм жизни: "Способная гибко регулировать внутри организо
ванных тел стихийное движение молекул жизнь, по-видимому, в сос
тоянии также использовать для своих творческих комбинаций случайно
возникающие в мире крупные реакции между материальными течениями и
живыми массами. Коллективами и событиями она играет, кажется, так же
ловко, как и массами" (Там же].

32

Наконец, сходство с молинизмом усматривается в трактовке Тейяром
благодати как энергии. В книге "Божественная среда" Тейяр де Шарлей
пишет, как бы обращаясь к Богу: "Ты не требуешь от меня ничего безум
ного или невозможного. Просто посредством твоего откровения и твоей
благодати, ты побуждаешь то, что есть в нас самое человеческое, осоз
нать, наконец, самое себя. Человечество спало, - оно все еще спит... Ог
ромная духовная мощь дремлет в глубине многих из нас, которая не явит
ся, покуда мы не расстанемся с нашим эгоизмом..." [15, с. 186]. "Христиан
ская любовь, - пишет Тейяр в той же книге, - столь торжественно пропо
ведуемая в Евангелии, это не что иное, как более или менее осознанное
притяжение душ, порожденное их общим объединением в Христе Иисусе.
Невозможно любить Христа, не любя других; и невозможно любить
других, не приближаясь к Христу тем же самым движением" (Там же, с.
183]. В "Феномене человека" понятие духовной энергии усложняется и
переносится на мир материи и живых существ: "Мы допустим, что по
существу всякая энергия имеет психическую природу. Но оговоримся, что
в каждом элементе-частице эта фундаментальная энергия делится на две
составляющие: тангенциальную энергию, которая связывает данный
элемент со всеми другими элементами того же порядка, и радиальную
энергию, которая влечет его в направлении все более сложного и внут
ренне сосредоточенного состояния" [4, с. 61]. С помощью понятия "ради
альная энергия" Тейяр де Шарлей объясняет усложнение организации,
которое мы наблюдаем в мире: "Под тангенциальным - радиальное.

"Импульс" мира, выражающийся в росте сознания, может иметь своим
последним источником лишь какой-то внутренний принцип движения,
только в нем он находит объяснение своего необратимого устремления ко
все более высоким формам психического" [Там же, с. 125].
Многое роднит "радиальную энергию" с "любовью" и "благодатью".
Согласно Тейяру, радиальная энергия устремляет все к единому центру
центров - точке Омега: "Прежде всего теперь обнаружен принцип, кото
рый нам требовалось найти, чтобы объяснить как настойчивое движение
вещей к более сознательному, так и парадоксальную прочность самого
хрупкого. Этим принципом является Омега... Своим ядром радиального
мир обретает свое лицо и свою естественную устойчивость, наперекор
вероятному тяготея к божественному очагу духа, который привлекает его
впереди... Таким образом, начиная с крупинок мысли, составляющих нас
тоящие и неразрушимые атомы его ткани, универсум, вполне определи
мый по своей равнодействующей, воздвигается над нашими головами в
направлении, обратном исчезающей материи... Одна из другой, как непре
рывное испарение, высвобождаются вокруг нас "души", унося вверх свою
непередаваемую ношу сознания. Одна за другой и, однако, ничуть не
отдельно. Ибо для каждой из них имеется, по самой природе Омеги, лишь
одна возможная точка окончательного обнаружения - та, в которой под
синтезирующим действием персонализирующего единения, углубляя в
себя свои элементы, одновременно углубляясь в себя, ноосфера коллек
тивно достигнет своей точки конвергенции в "конце света"" (Там же, с.
213-214].
Таким образом, богословские взгляды Тейяра де Шардена, уходящие
3. Концепция самоорганизации... 33
своими корнями в молинизм - официальное богословие ордена иезуитов, к
которому принадлежал ученый, породили оригинальную естественно
научную концепцию самоорганизации эволюционирующего мира.
Заключение
Постнеклассическая наука породила новый тип индетерминизма, кото
рый можно назвать "практический индетерминизм", характерный для не
линейных неравновесных систем с так называемой многовариантностью
исходов, в которых сколь угодно малое изменение начальных условий мо
жет привести к "опрокидыванию" системы. Мы поставили задачу в рамках
историка-философского исследования найти уже существовавший ранее
тип индетерминизма, сходный с "практическим индетерминизмом", харак
терным для нелинейных неравновесных систем. К такому типу индетерми
низма относится учение испанского философа XVI в. Людовика Малины.
Различие между "пригожинским" и молинистским индетерминизмом, глав
ным образом, заключается лишь в различии объектов, которым индетер
минизм приписывается: у Пригожина - это нелинейная система с многова
риантностью, а у Малины - свободная воля человека. Сходство же явля
ется принципиальным и заключается в том, что индетерминизм порожда
ется не самой системой, а нашей неспособностью с бесконечной точ
ностью определить начальные условия. В молинизме свободная воля бу
дет действовать одинаково в одинаковых обстоятельствах: индетерми
низм же возникает вследствие того, что требуется бесконечный разум для
предсказания решений этой свободной воли; точно так же и "пригожий-
екая система" поведет себя одинаковым образом при одинаковых началь
ных условиях: но для точного прогноза поведения таковой системы также
требуется бесконечный разум (или ЭВМ с бесконечной памятью). Молинизм,
однако, интересен не только тем, что описывает тип индетерминиз
ма, характерный для пригожинских систем; постулируя, в отличие от
материалистического и пантеистического детерминизма, наличие в мире
свободных причин, подчеркивая, в противовес аристотелизму и томизму,
подлинно независимый характер таковых причин, рассматривая благодать
как духовную энергию, а не как детерминирующий импульс, молинизм
позволяет говорить не об однозначной (одновариантной) организации мира
трансцендентным этому миру началом (как в томизме) или имманентными
этому миру законами природы ( как в картезианстве и космогонии КантаЛ
апласа), но о самоорганизации мира, в котором свободные причины, пе
реплетаясь с необходимыми причинами, порождают многовариантность
Именно этот аспект молинизма оказал, на наш взгляд, влияние на ори
гинальную концепцию самоорганизации, предложенную ученым и бого
словом Пьером Тейяром де Шарденом (1881-1955) сначала в чисто бого
словском сочинении "Божественная среда" (1.927), а затем и в "Феномене
человека" (1948). Так как молинизм является основой богословия иезу
итов, то можно говорить и о непосредственном (а не только опосредован
ном) влиянии философии Малины на Тейяра де Шардена, получившего
специальное богословское образование в иезуитском колледже и состо
явшего в ордене иезуитов.