Жанр: Электронное издание
7_34
...зрастать и при этом, однако, никогда не превзойдет некоторой
величины в том случае, если добавки к скорости будут не равными и не
возрастающими, но все меньшими и меньшими" [13, р. 191]. Далее Фома
Аквинский прямо ссылается на цитированный нами выше фрагмент из
третьей книги "Физики".
15
Аналогичные примеры описания физических процессов в терминах
асимптотического насыщения мы встречаем и в сочинениях натур
философов парижской школы XIV в. - Альберта Саксонского и Николая
Орема. Конкретные примеры, включая сопоставление с упомянутым
выше аристотелевским текстом из третьей книги" Физики" , можно найти в
статье американского историка науки Маршалла Клэджетта [5, р. 417].
Мы специально остановились на проблеме обратимости и нелинейности
в аристотелевской физике, поскольку проблема нелинейности ставится во
главу угла школой Пригожина как характеристическая особенность пост-
а*еклассической физики. Нашей целью было показать, что аристо
телевская физика в действительности является обратимой и линейной, но
в средние века мы встречаем первые упоминания о процессах, которые
можно с уверенностью назвать нелинейными.
1.4. Проблема предопределенности и индетерминизма
в аристотелевской натурфилософии
В книге "Об истолковании" Аристотель, приводя примеры случайных
процессов (об этом мы уже упоминали в 1.1), оспаривает утверждение,
что все совершается по необходимости. С другой стороны, доводом в
пользу индетерминизма, согласно Стагириту, является способность чело
века решать и планировать свои действия: "Если ничего не происходит
как попало, а все существует и происходит по необходимости... то не надо
было бы в таком случае ни решать, ни стараться, полагая, что, если
сделаем это, будет это, а если этого не сделаем, то этого не будет" [2,
Об истолковании, 186, 29-33]. Отсюда Аристотель делает вывод, что "не
все существует и происходит в силу необходимости, но кое-что зависит от
случая". Комментируя этот фрагмент, Фома Аквинский пишет: "Приме
нительно к человеческим делам показывает (Аристотель) невозможность
сказанного (т.е. невозможность того, чтобы все-совершалось по
необходимости), указывая на то, что человек явно выступает как начало
(причина) своих будущих дел, как бы господином своих действий,
имеющим в своей власти действовать или не действовать; если же это
начало (причину) устранить, то упраздняется весь строй человеческой
деятельности и все принципы нравственной философии... И поэтому
также невозможно то, из чего сказанное выше следует, т.е. что все
совершается согласно необходимости" [14, р. 14).
Таким образом. Аристотель и его истолкователи усматривают один из
истоков индетерминизма (непредопределенности) в наличии у человека
свободы воли. Но' существует также и другой источник (причина)
непредсказуемости. О ней Аристотель повествует в шестой книге "Мета
физики".
Разделяя все существующее на сущее в смысле истины и сущее в
смысле привходящего, Стагирит сразу указывает и основание для
такового разделения, усматривая его как раз в детерминизме или
индетерминизме: "И вот, так как с одним из существующего дело обстоит
одинаково всегда и по необходимости [это необходимость не в смысле
насилия, а в смысле того, что иначе быть не может), с другим же не
по необходимости и не всегда - то это начало и это причина того,
что существует привходящее, ибо то, что существует не всегда и не
большей частью, мы называем случайным или привходящим" [1, 10266,
27-32]. Далее Аристотель приводит примеры привходящего: классический
пример - это строитель, который лечит: "То, что строитель лечит, это
нечто примодящее, потому что это естественно делать не строителю,
а врачевателю, строитель же случайно оказался врачевателем" [1, 1027а,
1-2].
Теперь, поскольку само привходящее, согласно Аристотелю,
беспричинно (случайно): "...причиной привходящего является материя,
могущая быть иначе, чем она бывает большей частью" [1, 1027а,
14-15], - то и события, обусловленные привходящей причиной - случайны.
"Все, что произойдет, - пишет-далее Аристотель, - произойдет необхо
димым образом, например, смерть живущего... Но умрет ли он от болезни
или насильственной смертью - это еще неизвестно; это зависит от того,
произойдет ли "вот это". Ясно, таким образом, что доходят до какого-то
начала, а оно до чего-то другого уже нет. Поэтому оно будет началом
того, что могло быть и так и иначе, и для его возникновения нет никакой
другой причины" [1, 10276, 8-14].
Итак, согласно Аристотелю, вторым источником непредопределенности
является "привходящее", т.е. "материя, могущая быть иначе, чем она
бывает большей частью". Эту же мысль высказывает и Фома Аквинский
в своих комментариях к книге Аристотеля "Об истолковании": "Ясно, что
также и в вещах природных имеются вещи, которые не всегда
существуют актуально, следовательно, им случается быть и не быть, в
противном случае они либо всегда существовали бы, либо йсегда
не существовали бы... Следовательно, таковые не с необходимостью
существуют или становятся, но наличествует в их естестве возможность
стать и не стать, быть и не быть" [14, р. 14]. Далее, в том же фрагменте
Фома пишет, что Аристотель указывает две причины возможности и
случайности: в человеческих действиях - это способность решать, в
других же вещах - это то, что "материя пребывает в потенции к обеим
противоположностям" [Тамже]. .
Итак, ясно, что мир, описываемый Аристотелем, сугубо индетерминистичен,
т.е. события, происходящие в этом мире, могут быть
непредсказуемы. Главное же отличие аристотелевского подхода от
современного подхода к "непредсказуемости" и "привходящему" заклю
чается в том, что Стагирит принципиально отказывается создавать "науку
о привходящем", более того, выражает уверенность, что наука о
привходящем не может быть создана: "Что нет науки о привходящем -
это очевидно, ибо всякая наука - о том, что есть всегда, или о том, что
бывает большей частью" [1, Ю27а, 20-221. Аристотелю была глубоко
чужда мысль, что в случайных событиях можно также найти некую
закономерность. И все же в главном, а именно в тезисе о индетерминистичности
нашего мира, Стагирит смыкается и с "копенгагенской
школой", и с Пригожиным.
2. Концепция самоорганизации... 17
1.5. Самоорганизация и телеология в аристотелизме
Вопрос о самоорганизации является ключевым в философском
осмыслении открытий Пригожина. Здесь возможны три ответа: первый,
который мы условно назовем "демокритовским", состоит в том, что
порядок случайным образом возник из предшествовавшего хаоса (мир
обязан своим происхождением случаю); второй, "платоновский" ответ
состоит в том, что некий Высший Разум (Демиург) непосредственным
вмешательством упорядочил хаотически двигавшиеся элементы (см. 1.2);
наконец, третий, "аристотелевский" ответ состоит в том, что порядок
существовал изначально. Однако, как мы покажем ниже. Аристотелю не
были чужды и представления о становлении порядка; следует при этом
выяснить, как идея становления совмещалась у Стагирита с идеей
вечного существования.
Для того чтобы ответить на поставленный вопрос, проанализируем
фрагмент из сочинения Аристотеля "О небе", касающийся доказательства
шарообразности Земли. Как известно, приводимые Стагиритом доказа
тельства шарообразности Земли подразделяются им самим на два класса,
а именно на физические и астрономические. В данном случае нас интере
сует одно из физических доказательств, в котором Стагирит использует
идею становления ('yeveol.*): "Что касается формы Земли, то она по
необходимости должна быть шарообразной, ибо каждая из ее частей
имеет вес до 1тех пор, пока не достигнет] центра, и так как меньшая
(часть) теснима большей, то они не могут образовать волнистую поверх
ность, но подвергаются взаимному давлению и уступают одна другой до
тех пор, пока не будет достигнут центр. Для уразумения этого надо
мысленно представить себе Землю возникающей так, как описывают ее
возникновение некоторые физиологи, с той только разницей, что они
причиной движения вниз считают силу, а лучше признавать истину и
считать, что это происходит потому, что все тяжелое обладает природ
ным свойством двигаться к центру. Так вот, когда [в возможности) имела
место смесь (всех вещей), то выделявшиеся 1из нее частицы земли) со
всех сторон равномерно двигались к центру. А впрочем, были (частицы
земли) до того, как они собрались вместе в центре, равномерно распре
делены по периферии или неравномерно - результат будет один и тот же"
[3,Онебе,297а,8-20).
В этих рассуждениях Аристотеля следует обратить внимание на два
момента: во-первых, Стагирит аргументирует, исходя из идеи становления
или "возникновения", в принципе для него чуждой; во-вторых, результат
"возникновения" не зависит от начальных условий ("были ли частицы
земли распределены по периферии равномерно или неравномерно -
результат будет один и тот же"). Таким образом. Земля как
упорядоченное целое может, вообще говоря, возникнуть из хаоса;
окончательный же порядок будет обеспечен действием законов природы,
т.е. тем, что "все тяжелое обладает природным свойством двигаться к
центру".
Но как удается Аристотелю примирить свои представления о вечности
Вселенной как "космоса" (т.е. упорядоченного мира, ибо костно,- отгла
гольное существительное от копне* - упорядочивать, украшать) с идеей
нозникновения Земли? На этот вопрос Стагирит отвечает следующим
образом: "Если Земля возникла, то она должна была возникнуть ука
занным образом, откуда ясно, что она возникла в форме шара. Если же
она не возникла и вечно остается неподвижной, то должна быть такой же,
какой бы она изначально возникла, если бы у нее было возникновение" [3,
0 небе, 2976, 14-18]. Комментируя этот фрагмент, Фома Аквинский
пишет: "Может кто-либо сказать, что указанный выше аргумент основы
вается на предположении о возникновении (generatio) Земли. Но Арис
тотель исключает это (возражение), говоря, что... фигура ее будет
сферической, потому что даже если она и не возникла, то должна быть
такой же, как если бы возникла, ибо окончательный результат возник
новения - это естество (возникающей) вещи" [13, р. 245].
Вот таким несколько причудливым образом вводит Аристотель понятие
становления применительно к Земле в целом. Независимость от
начальных тсловий позволяет говорить о некоей "самоорганизации", усло
вием для которой является изначально наличествующая симметрия
"природные движений".
1.6. Аристотелизм и проблема необратимости
В 1 ..? говорили, что аристотелевская физика является обратимой в том
см1.1*ле, что взаимопревращения элементов "подлунного мира", описанные
и книге Стагирита "О возникновении и уничтожении", образуют вечный
круговорот, а все процессы, происходящие в природе, описываются
исключительно линейными зависимостями. С другой стороны, как нами
было показано в 1.4, Аристотель допускает существование в природе
процессов с непредсказуемым исходом. Но с логической точки зрения
примирить обратимость и индетерминизм невозможно. Действительно,
если в цепь причин и следствий "вставляется" процесс с непредсказуемым
исходом, то, по словам Аристотеля, "мы доходим до какого-то начала, а
оно до чего-то другого уже нет. Поэтому оно будет началом того, что
могло быть и так и иначе, и для его возникновения нет никакой другой
причины" [1, 10276, 11-14]. Является ли этим началом свободная воля или
же "материя, могущая быть иначе, чем она бывает большей частью" [1,
1027а, 14], в данном случае не столь важно.
В целях нашего исследования нами интереснее ответить на вопрос, ка
ким образом Аристотелю удается укротить джина индетерминизма. Ведь
индетерминизм неизбежно ведет к необратимости, а та, в свою очередь,
представляется гибельной для вечного аристотелевского космоса, ибо за
бесконечное время способна разрушить всякий предшествующий порядок.
Здесь-то на помощь Стагириту и приходит дихотомия "небесное - зем
ное", постулирующая полную неподвластность небесного и "надлунного"
мира каким-либо воздействиям мира "подлунного". Поэтому случайные
(непредсказуемые) события, происходящие в "подлунном мире" не могут
стать причинами каких-либо изменений в "надлунном мире". Сама же
материя, из которой состоят небесные сферы, хотя и обладает потенцией
к противоположному, не является, однако, достаточной причиной случай
ности. Почему это так. Аристотель не объясняет, как не объясняет и
многие другие проблемы, связанные с дихотомией "небесное -земное",
например, почему небесные тела, неподвластные никаким воздействиям
подлунного мира, сами, тем не менее, воздействуют в значительной мере
на подлунный мир? (Этот "проклятый" вопрос, будучи включенным Галилеем
в "Диалог о двух системах мира", в конце концов доконал аристоте
левскую дихотомию.) Фома Аквинский, пытаясь логически согласовать
дихотомию "небесное - земное" и учение о "пребывании материи в по
тенции к обеим противоположностям", вводит разграничение между "ак
тивной" и "пассивной" потенцией: "Поскольку какл телах, подверженных
уничтожению, материя пребывает в потенции к существованию и
несуществованию, так же и в небесных телах имеется потенция к различ
ным "где" (т.е. к различным местоположениям. - ИЛ.), и однако ничто в
небе не происходит случайно, но все совершается там по необходимости.
Поэтому следует сказать, что возможность материи к тому и другому,
вообще говоря, не является достаточной причиной случайности, если не
будет добавлено также и со стороны активной потенции недетерминиров
анность к чему-то одному (т.е. условие, что активная потенция не
будет предопределена к чему-то одному). В противном случае, если
активная потенция будет так предопределена (determinata) к одному, что
этой предопределенности никак нельзя воспрепятствовать, что отсюда
последует, что она с необходимостью одним лишь способом актуализирует
пассивную потенцию" [14, р. 14]. Имеется ли в природе какая-либо
"активная потенция", помимо свободной человеческой воли, способная
непредсказуемым образом актуализировать пассивную потенцию (т.е.
материю), Фома Аквинский не уточняет и ограничивается лишь ссылкой
на шестую книгу "Метафизики", в которой "Аристотель говорит, что то,
что является привходящим, не имеет причины" (Там же]. Но и тезиса о
свободе воли вполне достаточно, чтобы по крайней мере те процессы,
которые связаны с человеческой деятельностью, попали в разряд
необратимых.
Мы повели речь о необратимости в аристотелизме, так как понятие
необратимости тесно связано как с понятием "случайное", так и с поняти
ем "самоорганизация". Действительно, в постнеклассической науке само
организация предстает как результат необратимых Процессов. Более того,
необратимость, например, термодинамических процессов рассматривается
Пригожиным именно как следствие индетерминизма, присущего не только
квантовым, но и классическим системам. И если в аристотелевской физике
непредсказуемость и, следовательно, необратимость присуща лишь
"подлунному миру" и не распространяется на небесные сферы, то с точки
зрения постнеклассической физики необратимость и индетерминизм суть
свойства мира в целом как небесного, так и земного.
Выводы. Нам удалось показать, что Аристотелем было сформули
ровано первое и, пожалуй, единственное в античности систематическое
учение о случайности. Поскольку, однако. Аристотель понимал случай
ность как "привходящее" он не смог сформулировать математическое оп
ределение понятия вероятности. Отметим, что этого не удалось сделать
также и математикам александрийской школы (Евклиду, Аполлонию,
Герону, Диофанту). Понятие вероятности, близкое к новоевропейскому,
было впервые сформулировано Кардана в XVI в. Отметим также, что
Аристотелю была в принципе чужда идея необратимости, которая
эксплицитно появляется в V в. н.э. у Августина применительно к истории
в целом и судьбе отдельного человека. Мы предполагаем, что учение
Августина о необратимасти было связано с принадлежащим ему же
учением о "свободе воли". Наконец, нам удалось обнаружить зачаточные
воззрения на самоорганизацию в аристотелевской космогонии.
Здесь уместно сказать несколько слов о содержании следующего
раздела. Мы уже упомянули, что XVI в. является рубежом, разделяющим
две эпохи, характеризующиеся различным пониманием случайности. До
XVI в. господствовало аристотелевское понимание случайности как
"привходящего" и повсеместно разделялось мнение, что наука о случайном
не может иметь места. В XVI в. Кардана создает, первую "науку о
случайном" в своем сочинении "Об игре в кости". Однако Кардана лишь
математически, но не философски обосновал новое понимание
случайности. Философски же новое понимание случайности обосновал
испанский схоласт XVI в. Людовик Малина в комментариях к "Сумме
теологии" Фомы Аквинского. Именно он дал определение "равно
вероятности" и "исхода", а также первым стал рассматривать вероятность
как характеристику "события". Кроме того. Малина развил дальше уче
ние Августина о свободе воли, а также сформулировал оригинальное
учение о самоорганизации, которое, согласно его замыслу, должно было
примирить свободу воли с божественным промыслом. Учение Малины
является поэтому важным как философское предвосхищение основных
концепций самоорганизации. Последнее иллюстрируется примером одного
из предтеч современной теории самоорганизации - Тейяра де Шардена, ис
пользовавшего многие идеи Малины. Отметим, в заключение, что период
XVH-XVHI вв. отмечался, в целом, отходом от схоластических концепций
индетерминизма и необратимости, что доказывается той полемической
бурей, которую спровоцировало сформулированное во второй половине
XIX в. второе начало термодинамики, заставившее говорить всерьез о
необратимости. Не меньше споров вызвала и копенгагенская
интерпретация квантовой механики (ЗО-е годы XX в.), заставившая
пересмотреть общепринятые положения "лапласовского детерминизма". В
свете этих фактов становится понятным и то, почему учение Малины о
необратимости и индетерминизме не получило развития в XVH-XVIH вв.,
и то, почему оно вновь вызывает интерес у историков науки XX в.
Воззрения на самоорганизацию с XIII по XVI вв.
От Фомы Аквинского к Л. Малине
2.1. Случайность и необходимость
с точки зрения томизма и молинизма
В первой части нашего исследования мы остановились на анализе
категорий случайного и необходимого в аристотелизме. Нами было по
казано, что Аристотель отводил случаю подчиненную, второстепенную
роль, да и то лишь в изменчивом, подлунном мире. Кроме того, в аристотелизме
случай относился лишь к привходящему, а не сущностному в
вещах. Мы упоминали в этой связи о сравнении, которое Аристотель
проводил между небесными телами, подчиненными строгой необходи
мости, и свободными гражданами, связанными в своей активности
довлеющими над ними обязанностями, а также между явлениями подлун
ного мира, подверженными, отчасти, действию случайных причин, и
рабами, которые по большей части делают то, что им велят их господа
(таким образом, их обязанности по большей части оказываются
случайными).
Такое представление о случайности как о чем-то второстепенном было
унаследовано Фомой Аквинским. Как нами было показано в первой части
исследования, Фома Аквинский, комментируя суждения Аристотеля о
роли случайности среди причин, происходящих в мире явлений, в целом
солидаризировался с позицией Стагирита. Это сказалось и на решении
Фомой Аквинским важного как для философии, так и для богословия
вопроса о свободе воли (нас этот вопрос также будет интересовать в
связи с тем, что свободная воля является элементом "динамического ха
оса", образованного совокупностью свободных причин, будучи элемен
тарной "свободной причиной"). Согласно Фоме Аквинскому, первопри
чиной свободного действия является сам Бог: "Свободная воля является
причиной своего движения, ибо человек посредством свободной воли сам
себя подвигает к действию. Однако для обеспечения свободы не
необходимо, чтобы то, что обладает свободой, было первопричиной (своих
действий); равно как для того, чтобы что-либо было причиной другого, не
требуется, чтобы оно было первопричиной этого другого. Следовательно,
Бог является первопричиной, движущей и естественные и свободные при
чины. И подобно тому как, направляя естественные причины. Бог не
лишает их действий естественного характера, так и направляя свободные
причины, не лишает их действий их свободного характера, но, более того,
скорее сообщает им эту свободу; ибо Бог действует в каждом согласно
его свойствам" (Сумма теологии, ч. 1, вопр. 83, подр. 1). На первый
взгляд, Фома Аквинский признает относительный индетерминизм, хотя
одновременно и исповедует трансцендентальный детерминизм, согласно
которому, все творения направляемы в своей активности Богом. На деле
же непонятно, о какой относительной свободе идет речь, и эта
недоговоренность, присущая, кстати, и Аристотелю, привела Б поздне-*
схоластическом томизме к таким крайним вариантам суждений, как
суждение о том, что огонь не может греть без содействия Божия, а
человек может использовать свою свободу лишь на зло, поэтому
единственное, что он может сделать, это "свободно" отказаться от своей
свободы. Таким образом, томизм как система постепенно эволюциони
ровал к детерминизму. Соответственно, все менее и менее важная роль
отводилась "случаю" и "свободным причинам", что и давало, подчас, повод
утверждать, что в средние века статистическое мировоззрение было
несовместимо со схоластикой.
Это краткое введение необходимо нам для того чтобы показать, нас
колько радикальны были нововведения, предложенные Людовиком Ма
линой в его трактате "О согласовании свободы воли с божественным про
видением" и в комментариях к "Сумме теологии Фомы Аквината". Эта
радикальность, хотя и была оставлена без внимания историками филосо
фии, не ускользнула от богословов: Малина был обвинен своими против
никами в умалении божественного всемогущества, и дело было отдано в
1593 г. на суд Св. Престола. В результате молинизм и томизм были приз
наны равноправными богословскими мнениями, однако до сих пор многие
богословы убеждены, что Малина учил "абсолютному и чрезмерному
индетерминизму". Тем не менее, молинизм сделался официальным учением
ордена иезуитов, к которому принадлежал и сам Малина.
В чем состояла суть возражений Малины против традиционного
схоластического понимания свободы воли? Прежде всего. Молила подверг
критике учение о том, что "Бог посредством содействия или сопровож
дения (concursus) направляет и прилагает вторичные причины к их
действиям", утверждая, что "Бог сообщил вторичным причинам природ
ные силы и средства, пригодные как для достижения частных целей
вещей, так и для достижения цели всей вселенной, и ничего большего
нельзя и желать от премудрейшего Творца" [9, с. 192]. Апеллируя к
принципу, известному еще Аристотелю, что нет необходимости вводить
большее число причин, если все можно объяснить меньшим их числом,
Малина оспаривает суждение томистов, что огонь не может нагревать без
божественного содействия. Если томисты соглашаются, аргументирует
Малина, что огню присуще нагревающее действие, то какой смысл
вводить дополнительную причину в виде божественного содействия? Не
проще ли, не вводя излишние причины, признать, что огонь нагревает сам
по себе? Здесь Малина с очевидностью противоречит всей аристоте
левской и томистской традиции: действительно, еще Аристотель, помимо
естественного свойства пятого элемента двигаться круговым движением,
вводил специальные "интеллигенции", отвечавшие за движение небесных
сфер; лишь Буридан в XIV в., единственный изаристотеликов, позволил
себе усомниться в необходимости постулирования существования
"интеллигенций" в качестве дополнительных причин движения светил. В
определенном смысле Малина пошел дальше Буридана, отрицая вообще
всякое содействие, т.е. участие первопричины в естественных процессах.
В отличие от Буридана, отрицавшего дополнительные причины движения
путем введения нового понятия, а именно понятия импетуса, Малина
аргументирует, исходя из анализа явлений другого рода, а именно
2*
действий, продиктованных свободной волей; при этом он указывает на
очевидную непоследовательность томистов в объяснении роли содействия
первопричины в добрых и дурных действиях, продиктованных свободной
волей: "Ясно, что то, что наша воля может без содействия первопричины
совершать все реальные дурные действия, является очевидным
доказательством того, что вторичные причины не зависят сущностно в
своих действиях от подобных влияний и приложений всходящих от
первопричины*... ибо когда какая-либо причина сущностно зависит от
другой в своих действиях, она не может без той осуществить ни одно
действие" 1Там же].
Таким образом, в молинизме утверждается автономия сводобйых
действий человека, а вслед за этим как логическое следствие и автономия
материальных процессов в природе. Различие же между материальными
процессами, происходящими в природе, даже теми Из них, что на первь*й
взгляд представляются случайными, как, например, разрыв нити или
образование трещины в кувшине, и свободными действиями человека
Малина усматривает в том, что свободные действия человека являются
источником случайности (contigemla) в мире, а материальные процессы он
(Малина) "не считает нужным рассматривать как непосредственные
'причины *случайности... ибо сип (разрыв нити, образование трещин) и
подобные им события не представляются могущими быть естественным
образом случайными" (Там же, с. 206].
В каком смысле свободные человеческие действия могут порождать
случайность? Малина иллюстрирует это следующим примером: "То, что
сей светильник, при свете которого я пишу, излучает из себя свет - есть
эффект случайный, ибо мог не быть: и поскольку свет возникает с
естественной необходимостью от самого светильника как от естественной
причины, корень [источник] случайности сего эффекта есть не сам све
тильник, но тот, кто зажег его по своей свободно
...Закладка в соц.сетях
