Жанр: Электронное издание
88_114
... "'. Поскольку "наш язык неизбежно включает нравственное в
Святое", Отто считает необходимым изобрести новый термин для "Святого",
"Нуминозное" (Numinose). Под таковым подразумевается "Святое" без
традиционного морального аспекта, а также без рационального (6-7).
Трактовку религиозного чувства Шлейермахером через переживания
отношения зависимости Отто считает недостаточным, поскольку "особое
Как" этого переживания как раз-таки делает термин зависимости неприменимым
к нему (9).
Для Хайдеггера книга Отто послужила мощным импульсом к собственным
размышлениям о природе религии. Причем не только благодаря тому, что Отто
преследовал те же, что и сам Хайдеггер цели: обоснование особой роли религиозного
чувства. Не только на уровне идеи этой замечательной книги
(которые, к сожалению, не могут быть рассмотрены здесь подробно), но и на
уровне языка труд Отто чрезвычайно близок к тому, что в те годы ищет Хай-
деггер. Приведем несколько примеров. Для Отто важно выяснить специфику
религии, поэтому он много говорит о "Как" религиозного переживания. Но не
только это "Как" (известное, правда, и по сочинениям Гуссерля) вскоре станет
излюбленным словечком Хайдеггера. Не исключено, что именно Отто обращ
ает внимание также и на богатство смыслами '^ таких понятий как
"Ungeheuere" и "Unhemliche" (53 ff), которые встречаются не только в
"Бытии и времени", но и становятся все более популярными в статьях и лекциях
Хайдеггера начиная с 1930-х гг. Кроме того, и столь любимые Хайдег"'
Оно 1917, 7, ср. также: С. 10. Далее ссылки в тексте.
'^ То, что немцы называют "Pragnanz".
гером строки из "Антигоны" Софокла '" встречаются нам именно здесь, в
книге Отто "*.
Кстати, именно Хайдеггер и его друг Генрих Охснер познакомили Гуссерля с
этим произведением Рудольфа Отто, В письме автору Гуссерль характеризует
эту книгу как "первое начало феноменологии религиозного", замечая, тем не
менее: "Мне кажется, что метафизик (теолог) в господине Отто уносит Оттофеноменолог
а на своих крыльях, и я думаю об известной метафоре: ангелы,
закрывающие глаза своими крыльями" .
В целом, Рудольф Отто отстаивает Святое, всеми средствами подчеркив
ая его "иррациональность", неподвластность традиционной понятийности.
Однако Хайдеггер считает, что "спасти" Святое нельзя, очертив для
него особую сферу "иррационального" и таким образом оградить его от
власти теоретического разума. Он идет дальше, заявляя, что индексы
"теоретический" (или: "рациональный") столь же опасны, что и клише
"иррациональный". Правда, к рассмотрению мистики все равно подходят
с таких чисто теоретических позиций. Но именно тогда возникают, по
мнению Хайдеггера, многие недоразумения и мнимые дилеммы. Например,
веры и знания или рационализма и иррационализма. "При этом, - отмеч
ает Хайдеггер, - имеют в виду нечто верное: религиозное переживание
не теоретично. Но что значит теоретичный, и что значит не-теоретичный?"(311).
Ответ на этот вопрос займет у Хайдеггера годы.
Эта вторая особенность набросков к лекциям по феноменологии мистицизм
а проясняет, как с помощью исследования основ средневековой мистики
Хайдеггер намеревался воссоздать более адекватную картину средневековой
религиозной философии. В первую очередь он желал
"исправить" характерный для традиционной философии "уклон в теоретическое":
"Уже в метафизике бытия Аристотеля, в значительной мере естественнон
аучной и натуралистически-теоретической, а также в его радик
альном непонимании и исключении проблемы ценности у Платона,
метафизике, которая возобновила себя в средневековой схоластике, заложено
преобладание теоретического, так что в тотальности средневеково-христи
анского мира переживания схоластика в значительной
мере поставила под угрозу как раз непосредственность религиозной
жизни, и за теологией и догмами забыла религию... В качестве элемент
арного противовеса и необходимо понимать такое движение как мистик
а" (314).
'" "Vielfaltig das Unheimliche, nichts doch / Uber den Menschen hinaus Unheimlicheres
ragend sich regt.." Heidegger 1935, 155; Ср. в пер. Н. О. Гучинской:
"Неуютно-зловещее многообразно. Но всех / неуютней, зловещей всего человек...".
Хайдеггер 1935, 223. Отметим, что у Хайдеггера несколько таких любимых
"цитат" (другой является, например, притча о Гераклите, ср. в: Heidegger
1943/44, 6-9 и, практически без изменений, в: Хайдеггер 1949, 215-216). И
если определенные метафоры имеют для мыслителя особое значение, то не
является излишним показать возможные источники их заимствования.
"' Оно 1917, 53 ff.
'"' Письмо P. Отто от 5 марта 1919 г.
Обратим внимание на это заявление Хайдегтера. В 1918 г. борьба против
теории настолько для него важна (а влияние неокантианства настолько
сильно '"'), что Аристотель оценивается скорее негативно. Между тем,
спустя несколько лет именно "исключение Аристотелем проблемы ценности
у Платона" ставится ему в заслугу '"".
3. Научная установка, для которой характерно противопоставление
субъекта и объекта познания, является неверной .методологией для изучения
средневековой мистики "", - такова третья основная идея рассматрив
аемых набросков.
Средневековой мистике присущ, по мнению Хайдеггера, "структурный
характер единства объекта и субъекта" (314). Субъект и объект необходимо
понимать в смысле их радикального единства, "единства обоих
[сторон]: я есть это, и это есть я. Отсюда безымянность Бога и основы души
(Seelengrund)" (316).
Из перечисленных выше особенностей лекций, которые не были прочит
аны, вытекают некоторые частные следствия для феноменологии.
4. Религиозная "предметность": данность или пред-данность?
По-видимому, Хайдеггер желает показать, что в феноменологии религиозной
жизни "не работают" (или: "работают" иначе) многие механизмы
и схемы, свойственные поэтическому всех других регионов чистого созн
ания "". Так, например, если мы говорим, что необходимо показать, как
конституируется религиозная предметность, то возникает вопрос:
"Конституирует ли себя Бог в молитве? Или он уже каким-то образом религиозно
пред-дан в вере ("любовь"), а молитва - особое поведение по отношению
к нему?" (307). Итак, явным образом противопоставляется конституция
и пред-данность.
Проблема: как в области религиозного нечто может стать для меня
предметным? - связана также и с вопросом о субъекте и объекте. Здесь
Хайдеггер солидаризируется с Райнахом, которого и цитирует:
"Я переживаю абсолютную зависимость от Бога. Поскольку я сам
участвую в этом отношении, положение вещей (Sachverhalt) не находится
передо мной - я сам переживаю себя в этом отношении, которое
для меня поэтому, конечно, не может быть предметно. Таким же образом,
когда я воспринимаю предмет, соответствующее отношение восприятия
и предмета не является для меня предметным" (327).
"' О важность неокантианства для Хайдеггера см. 346.
"" Ср. далее 85-86.
"'В диссертации 1915 г. Хайдеггер показывает, что это в определенной
мере характерно и для схоластики.
Следует отметить, что вопрос о применимости фенмоенологических методик
к различным предметным областям находится в области внимания многих
феноменологов того времени. Так, Теодор Целмс (род. 1893), изучавший
философию у Риккерта, а в 1920-1922 гг. - у Гуссерля, делает то же заключение
относительно всеобщности феноменологического метода, но только основыв
аясь не на природе конституирования (как Хайдеггер) а. редукции. Так же,
как и Хайдеггер, Целмс опирается при этом на феномен религиозного. См.:
Розенвальд 1981,175.
Адольф Раинах, которого Хайдеггер часто цитирует в своих набросках к курсу
о феноменологии религии заслуживает в связи с этим также более подробного
упоминания. Еще во время преподавательской деятельности Гуссерля в Геттингене
вокруг Райнаха объединился круг молодых феноменологов, поддержив
авший тесные связи со своими коллегами из Мюнхена. Влияние Райнаха
на формирование феноменологического сообщества было в те годы в некоторых
отношениях не менее существенно, нежели Гуссерля, который, погруженный
в свои исследования, зачастую не имел достаточно времени для
общения со студентами и докторантами. Во время войны Раинах пережил религиозное
обращение. Он крестился, а после гибели на фронте коллегам стали
известны его "Религиозно-философские записки". Несколько копий было изготовлено
Эдит Штайн, которая и разослала их знакомым феноменологам "".
"записки" Райнаха Хайдеггер самым внимательным образом изучает в июне
1918 г. '"
...В приведенной цитате Раинах говорит о том, что религиозное отношение
не может быть для верующего человека "предметным" в традиционном
смысле. Если же оно не может быть предметным, то можно ли говорить
о религиозной "данности"? Трудности, которые связаны с феноменологической
предметностью религиозного (конституированием Бога),
подводят к тому, что "Бог" не может считаться "объектом" в той мере, в
какой он пред-дан религиозному переживанию. Это позволяет, далее,
спросить: каков характер этой "пред-данности"? Обсуждение характера
"данности" религиозного в феноменологическом исследовании позволяет
приблизиться к следующей важной идее: возможно ли, что в религиозном
мы имеем дело с чем-то, имеющим исторический характер?
J. Историчность.
Как в послесловии к габилитационной работе, так и как до начала л.с.
1920, об "истории" Хайдеггер говорит скупо и декларативно. Он будто
движется на ощупь, и за его разрозненными замечаниями не просматрив
ается сложившегося представления о том, какое место история должна в
конечном счете занять в его философии. Высказываются догадки. Если
мы можем говорить о ""пред-данности" как о том, что само возникло в
результате сущностного конституирования" (31 I ), то следует предположить,
- считает Хайдеггер, - что это конституирование было историческим.
Сама пред-данность является исторической. Так делается попытка
ввести в феноменологию историческое измерение '".
Выше мы цитировали отрывок из хайдеггеровских конспектов, в которых
молитва называется поведением. Это становится следующей важной
особенностью феноменологии мистицизма, позволяющей релятивизиров
ать теоретическое.
6. Религиозное отношение есть не только созерцание, размышление и
чувство, но и в значительной мере практическое отношение.
'*" Религиозное обращение было вскоре пережито и самой Эдит Штайн, обр
атившейся в католичество в 1922, а в 1934 ушедшей в монастырь (что, правд
а, было связано также и с политической ситуацией того времени).
"" Сообщается Пеггелером. CM. Pdggeler 1996, 19.
'" Связь между религиозной верий и историчностью также
100
Практическое проявляется уже в феномене мистической "отстраненности"
от мира, которая "не есть теоретическое не-видение, но эмоцион
альное..." (308). Определив религиозное отношение как поведение, Хай-
деггер пытается вырвать религиозное из сферы компетенции теоретической
установки. Одновременно, поскольку практическое (а не теоретическое)
отношение определяет то, каким образом человек есть религиозный,
размышления 1918 г. завершатся в лекциях по феноменологии религии
1920 г. углубленным пониманием бытия.
Из сказанного выше следует, что религиозное отношение следует помыслить
неким более всеобъемлющим образом.
7. Само религиозное чувство, также как и его "объект" есть многогр
анность и полнота в изначально-религиозном смысле, а не как "сумма".
По отношению к верующему это проявляется в том, что "разум и воля,
познание и любовь - ведут... к абсолютному". Хайдеггер упоминает об извечном
споре о примате каждой из обоих "способностей", считая его поверхностным:
"Экхарт не сторонник теоретического разума как равнопр
авного воле, а за примат основы души (Seelengrundes), мистико-теоретично
предшествующей обоим" (318). Ни один вид деятельности не протек
ает и не оказывает действия изолированно, "движим и проникнут опередившей
его любви и поддержке других" '".
Однако полноту и многогранность религиозного чувства не следует поним
ать как "равнодействующую всех прочих душевных сил: "Совершенно
неверна позиция, которая понимает субъективный коррелят абсолютного
(Subjektkorrelat) как суммирование, тотальность специфических видов
деятельности (Leistungen) и способностей, а ценность святого, соответственно,
- как какую-либо равнодействующую истинного, благого и прекр
асного" (316). (Недопустимо это и по отношению к Богу: "Абсолют необходимо
понимать религиозно-изначально, независимо от каких-либо натур
алистическо-теоретических бытийных определений" [309]).
Хайдеггер вступает в полемику с теперь уже Вильгельмом Виндельбандом. В
"Прелюдиях" есть эссе, которое озаглавлено: "Святое" (Das Heilige) '". Виндельб
анд считает, что "Кант с полной ясностью не совершил "перенесение
центра тяжести теоретического в практический разум"" '"; им признается
также, что "ни одному из... направлений философии религии, ни теоретиче'"
Здесь Хайдеггер цитирует "Речи о религии" Шлейермахера. Отметим
только: то, на что он ссылается, не является упоминанием наиболее важных
идей, почерпнутых им у Шлейермахера.
"^ Представляется, что перевод этой работы Виндельбанда как "Святыня"
(Ср.Виндельбанд В. Философия культуры: Избранное. М.: ИНИОН РАН,
1994. С. 317-339, а также в более позднем переиздании: Винде.пьбанд В. Дух и
история. Избранные работы. М., 1996) не только не согласуется с общим контекстом,
который объединяет размышления о "Святом" и природе религиозного
Хайдеггера, Райнаха и Отто, но и не замечает того - трансцендентального
- аспекта, в котором эта проблема решается Виндельбандом. Речь идет
не о "Святыне", не о конкретной вотощенности религиозного чдеача (для
этого в немецком имеется другое слово: "Heiligtum"), а о том, что составляет
специфику религиозного вообще.
'" Виндельбанд В. Философия культуры... С. 320. Далее ссылки в тексте.
скому, ни этическому, ни эстетическому, не удавалось справиться с поставленной
задачей; понимание религии более или менее односторонним" (320).
Виндельбанд формулирует задачу, с которой согласился бы и Хайдеггер:
"освободить философию религии по ее принципу от зависимости от каждой
из этих трех основных наук" (320), однако это освобождение в предлагаемой
Виндельбандом трактовке оказывается условным: философия религии все же
"должна заимствовать ряд положений из логики, этики и эстетики" (320-321),
"исходить из основного отношения, общего логическому, этическому и эстетическому"
(321). Очевидно, что именно против этого "суммирования" выступ
ает Хайдеггер, усматривая в самой его возможности угрозу для религии.
Завершая рассмотрение набросков к лекциям по средневековому мистицизму,
упомянем еще один достойный внимания аспект, особенно важный
тем, что он является первым (не считая эпистолярного наследия) упомин
анием о важном в жизни Хайдеггера событии - отходе от католицизма.
8. Конфессионачьное обращение
Следует ли видеть в переходе Хайдеггера из католичества в протестантство
следует свидетельство "оппортунизма" молодого философа? Всякое
конфессиональное "обращение", мотивированное не из самого религиозного
чувства, а побуждаемое внешними обстоятельствами, несомненно
является симуляцией обращения, которое в действительности не состоялось.
Однако могло ли такое обращение "не состояться" при той трактовке
религиозной проблематики, которая предлагается Хайдеггером в 19181919
гг.? Если религиозный "объект" не поддается "конституированию", к
нему невозможен доступ по произволу, то какова тогда роль той или иной
религиозной парадигмы? "Такого рода переживаниями нельзя свободно
обладать в следовании предписаниям церковных законов" (334), - отвечает
на это Хайдеггер. Очевидно, что Хайдеггер именно для того обращается
к теме средневекового мистицизма, чтобы противопоставить догматике
католицизма автономию религиозного переживания '*'. Для доказательств
а конфессионального "оппортунизма" обращения Хайдеггера, необходимо
показать, что как само обращение, так и размышления о религии
1918-1919 гг. были оппортунизмом и симуляцией. И это будет сделать
непросто, в том числе из-за не-оппортунистического отношения Хайдеггер
а к феноменологии Гуссерля. Особенность того, что происходит в 1918
г. заключается в следующем: вырываясь из собственной католической
традиции "", и сближаясь с протестантством, Хайдеггер уже начинает тот
путь, который вскоре сделает для него неприемлемым философские воззрения
протестанта Гуссерля.
В этом параграфе была сделана попытка показать, как вопросы, реш
аемы Хайдеггером, были связаны с общим контекстом дискуссий того
времени. Для этого потребовалось сопоставление Хайдеггера со LU.ieuерм
ахером, Отто, Райнахом и Виндельбандом. Без внимания остался Шелер,
о феноменологии религии предстоит подробно говорить при рассмотрении
философии Хайдеггера 1925-1929 гг..
'" Ср. Poggeler 1996, 20.
'" О католической ориентации молодого Хайдеггера см. 16
32 Ранние фрайбургские лекции. Общая характеристика
Из первого информационного проспекта издательства Витторио Клостерм
ан мы узнаем, что издание собрания сочинений Мартина Хайдеггера
(его начали планировать в 1973-1974 гг.) должно "открыть более точное и
глубокое понимание" мышления философа, позволить увидеть путь его
мысли "как последовательность шагов". Для того, чтобы наиболее адекв
атно отразить движение по этому пути, был выбран "хронологический
принцип", определивший распределение материала в издании в соответствии
с эпиграфом самого Хайдеггера к собранию своих трудов: "Не работы
- пути".
Еще при жизни философа было решено, что в издание войдут ранние
марбургские лекции (среди них: "Герменевтика фактичности" 1923 г.,
"Пролегомены к истории понятия времени" [1925] и др.). Между тем корпус
ранних фрайбургских лекций (1919-1923) в собрании предусмотрен не
был, не только потому, что к тому времени было неясно, сколько и какие
именно манускрипты сохранились в пригодной для издания форме. По
свидетельству Гадамера, Хайдеггер не причислял их к основному корпусу
своих трудов, поскольку считал, что возникли они в то время, когда он
еще не совершил "решающего прорыва" к вопросу о бытии "'. Марбургские
же лекции, по его мнению, самым непосредственным образом относились
к проблематике, развиваемой в "Бытии и времени".
Когда в 1984 г. было все-таки решено издать материалы фрайбургского
периода в виде специального "приложения" (о возможности которого говорилось
и ранее), эти лекции были втиснуты между материалами лекций
1943 г. о Гераклите (т. 55) и относящимися к 1936-1938 гг. "Работам по
философии" (т. 65). Свои собственные лекции Хайдеггер "не жалует": "те
лекции были весьма несовершенны. Между тем в них появилась попытка
пойти путем, о котором я не знал, куда он поведет. Только его ближайшие
перспективы были мне знакомы, потому что они неотступно меня манили,
хотя горизонт часто смещался и темнел" '". Кроме того, Хайдеггер не всегд
а точно помнит, чем и когда занимался '"ш, что вполне объяснимо, поскольку
он "не интересуется своим развитием" '"'.
Но если сам Хайдеггер без особого энтузиазма вспоминает свои ранние
опыты, невысоко ценит их результаты, как следует нам соотнести эту некоторую
"отчужденность" мыслителя от своих первых шагов с им же самим
высказываемым убеждением, что на всем протяжении его философского
пути он оставался озабоченным решением только одного вопроса -
"* Gadamer 1986 b, [9].
'"' Хайдеггер 1953/54,276.
"** Он не только ошибочно относит лекцию "Феноменология созерцания и
выражения" (лето 1920 г.) к 1921 г., не неточен также и относительно ее тем
атики, ссылаясь на нее как на: "Выражение и явление" (Там же).
"" Хайдеггер/Лсвит, 356. "...Но если оно становится предметом разговора -
добавляет Хайдеггер, - то не следует выносить о нем поспешные суждения,
исходя лишь из последовательности лекций и сказанного только в них".
о понимании бытия? '" Что же тогда именует Хайдеггер единством своего
"пути мысли"?
Обратимся снова к Гадамеру. Говоря о лекциях 1921-1922 гг., он утвержд
ает, что "сам Хайдеггер мог бы найти в этом юношеском тексте много
нового, если бы только смог прочитать его глазами читателя, не являющегося
им самим" (Курсив мой. - И.М.) "".
Похоже, что сам Хайдеггер действительно является лишь одним из возможных
читателей и интерпретаторов своих ранних трудов.
33 Военно-экстренный семестр
Очевидно, что после войны 29-летний приват-доцент вернулся в университет
с иным философским багажом '"^ Сначала Хайдеггер желает чит
ать о Канте, однако затем заявляет курс, позволяющий судить о движении
к систематической философии: "Идея философии и проблема мировоззрения"
'". Это - первая лекция, в которой речь идет не о применении
частных методов феноменологического анализа к определенной проблем
атике, но говорится о целях и задаче феноменологии в целом.
Одна из главных идей лекционного курса: феноменология должна быть
ориентирована на переживание-окружающего-мира-находящегося-в-самом-окруж
ающем мире. Следует добиться того, чтобы это переживание
не было предварительно подвергнуто от-живляющему действию теории.
Формулируя задачу таким образом, Хайдеггер предлагает феноменологии
заняться "жизнью самой по себе", предшествующей всякой теории "".
Однако, как мы видели, в предыдущих работах и несостоявшихся лекциях
Хайдеггера ничто не свидетельствует о том, что феноменология
должна и может осуществить столь неожиданный поворот к непривычному
для нее феномену. Как же это происходит?
Неброско и вполне в ортодоксальном духе начинает Хайдеггер свои
размышления. "Философия", вынесенная в заглавие, сразу же должна
быть прочитана нами как "феноменология", поскольку говоря о философии,
Хайдеггер (как и Гуссерль в 191 1 г.) имеет в виду то, чем философии
следует быть - т.е. фундаментальной, основополагающей для всей системы
знания "изначальной" наукой. Говоря о феноменологии, Хайдеггер,
конечно же, не может избежать системы свойственных ей противопос'"
Например, в работе "Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим"-^
аи^егге/? 1953/54,276.
"" Gadamer 1986 b.
'^Отмечается многими исследователями, в том числе: А.'ляе/1992Ь;
Poggeler 1963,27.
Прочитан Хайдеггером в 1919 г., во время краткого дополнительного -
"военно-экстренного" семестра ("Kriegsnotsemester") (25 января - 16 апреля),
который был специально организован для учавствоваших на войне студентов
в связи с прекращением боевых действий. За ним последовал обычный летний
семестр, который Хайдеггер посвятил теме "Феноменология и трансцендент
альная философия ценностей", параллельно читая "О сущности университета
и академической учебы".
'"' Ср. 43 Слл.
тавлений, определяющих то, что феноменология есть, и чем она не является.
Первой оппозицией, оттеняющей специфику феноменологии, становится
"мировоззрение - строгая наука".
Нацеленности философии на достижение общезначимого и объективного знания
Гуссерль противопоставил ориентированность на мировоззрение, которая
неизбежно приводит к необходимости рассматривать результаты научного
поиска как относительные '". Закономерности, которые философия выявляет
как закономерности мировоззрения, оказываются связанными с индивиду-
альным, личностным, что представляется несовместимым с общезначимостью
объективной истины. Еще более релятивизируется знание, и еще больше отд
аляется от своего абсолютного и общезначимого идеала, когда исследователь
начинает выделять различные исторические типы мировоззрений. Потому,
"мировоззрение" наряду с историческим подходом Гуссерль причисляет к
наиболее сильным угрозам философии (феноменологии) как фундаментальной
науке. Гуссерль, не отрицает, что мировоззрение может использовать философией
как свою основу. Более того, это отношение в определенной степени
даже необходимо. Однако для того чтобы отделить философию в чистом
виде от тех конкретных прикладных следствий, которые могут иметь философские
положения, Гуссерль заявляет, что это отношение не должно с необходимостью
быть симметричным: цель и задача философии не заключается
в формировании мировоззрения.
Вот и Хайдеггер чисто формально воспроизводит основные позиции по
этому вопросу: мировоззрение либо 1) есть имманентная задача философии,
и тогда последняя оказывается в конце концов идентичной мировоззрению,
либо 2) граничит с философией, и последняя в этом случае с мировоззрением
не идентична '"".
Дилемма "понятным образом решается в пользу второго" (II). Однако
как бы ни разрешалась эта дилемма, ясно одно: философия и мировоззрение
либо идентичны, либо нет, - но какая-то взаимосвязь между ними
есть (12). Но уже эти самые первые страницы опубликованного текста
лекций показывают, насколько оригинально Хайдеггер находит выход из
сложившейся феноменологической проблематики с ее целями, задачами и
традиционными противопоставлениями. Будто бы только для "полноты и
точности метода" он желает "на всякий случай" рассмотреть и другую абстр
актную возможность: а что, если никакой взаимосвязи между философией
и мировоззрением нет вообще? (12).
На первый взгляд, эта возможность представляется пустой и чисто форм
альной, однако в свете ее вся проблематика лекций неожиданно предстает
под другим углом зрения:
"Если вдруг будет доказано, что формирование мировоззрения никоим
образом, в том числе и не как пограничная задача принадлежи
философии - так, что она представляет собой феномен, чуждый философии,
-тогда сущность мировоззрения становится проблемой" (12).
В этом случае становится неясно, что формирует мировоззрение. Но
проблемой тогда становится не только мировоззрение, но и то, что ему
противостоит: сама философия как наука, т.е. как теоретическое образо""
Ср. выше ( 13-14).
'"' Heidegger 1919 а, 10-11. Далее см. ссылки в тексте.
вание. Как бы на ровном месте Хайдеггер создает для себя возможность
вновь поразмыслить над идеей философии (феноменологии) и ее изнач
альностью. Важность вопроса "Что такое изначальная наука?" сложно
переоценить, поскольку он чуть позже приведет Хайдегтера к проблематиз
аци
...Закладка в соц.сетях
