Раздел Третий
Между феноменологией и
философией жизни

Глава первая. Начала Хайдеггера

30 Начало преподавательской деятельности
Когда речь заходит о Хайдеггере-"феноменологе", возникает достаточно
много вопросов. Сложно вообще говорить о его принадлежности к какой-
либо школе философии. Как мы увидим далее, уже в его лекциях зимнего
семестра 1919-1920 гг. влияние Гегеля и Дильтея ощущается не в меньшей
степени, нежели влияние феноменологии Гуссерля. Но философия жизни
и феноменология не являются В те годы Хайдеггер перерабатывает самый
разнообразный мыслительный материал (Платон, Аристотель, Августин,
Лютер, Гегель, Киркегор, Ясперс и др.).
Формально преподавательская деятельность Хайдеггера началась в
1915-1916 гг., хотя о содержании первых лекций практически ничего не
известно. По указателям лекционных курсов Альберт-Людвиг Университет
а Фрайбурга в Брезгау могут быть восстановлены лишь общие темы.
обозначающие то, что в то время должно было интересовать Хайдеггера:
"Кант и философия XVIII века" (1916);
"Логические труды Аристотеля" (1916);
"Истина и реальность. Основные проблемы эпистемологии" (1916-1917);
На летний семестр 1917 года был назначен курс под названием "Гегель",
на з.с. 1917-1918 гг. - "Платон"; Летний 1918 и зимний 1918-1919 -
"Лотце и развитие современной логики".
К началу каждого из семестров университетским планам предпосылались
объяснения: преподаватель Хайдеггер "задействован на армейской
службе". Манускриптов курсов или подготовительных записей к ним не
сохранилось. Фридриху-Вильгельму фон Херрманну, ставшему впоследствии
издателем собрания сочинений Хайдеггера и директором его архив
а, сам философ рассказывал, что не заботился о сохранении никаких
материалов, относящихся к его преподавательской деятельности того времени,
поскольку не верил, тогда, что из них может что-нибудь получиться.
31 Философские основы средневековой мистики
31 а Феноменология и мистика?
В разгар первой мировой войны Гуссерль
рассказывал, что неокантианец Поль
Наторп открыл для себя Мейстера Экх
арта и обратил его внu.'чaнue на тексты
этого мистика.
"И вот он, Гуссерль, вот уже два дня сидит
в своей комнате, курит сигары и чит
ает только Эк-харта".
О. Пеггелер
Как правило, "Хайдеггер и мистика" - тема, которая обсуждается лишь
тогда, когда речь заходит о так называемом позднем Хайдеггере, т.е. о периоде
его философии, начинающемся с 1929-1930 гг. В 30-х гг. Хайдеггер
посчитал, что поставленная им задача - прояснение смысла бытия - решал
ась в "Бытии и времени" недостаточно радикально. В 1926-1927 гг. Хай-
деггер выделяет человеческое сущее (Dasein) как сущее особого рода.
имеющее преимущественный способ доступа к бытию. Отсюда следовало,
что прежде чем ответить на вопрос - каков смысл бытия? - необходимо
прояснить сам смысл этого вопроса', предстояло прояснить способ бытия
того сущего, которое этот вопрос задает.
Тем самым акцент был сделан на активности спрашивающего. Впоследствии
Хайдеггер пришел к заключению, что такая постановка проблемы
сама не в полной мере свободна от антропологизма, в преодолении которого
и заключалась одна из задач "Бытия и времени".
Начиная с 1929 г. Хайдеггер ищет новые пути, стремясь к философии,
которая предоставила бы слово самому бытию. Человеку вменяется в обяз
анность уметь слушать и слышать "голос бытия". Древнегреческий термин
"философия" толкуется им не как "любовь к мудрости", а "дружба с
тем, что предназначено-для-мысли" "'. Пытаясь быть еще более последов
ательным противником всякого "антропологизма", Хайдеггер всеми
средствами показывает, что не мысль открывает нечто сущностное, оно
само должно быть открыто для мысли. Из этого следуют важные следствия
и для философии, "поскольку даже дружба между людьми не может
быть запланирована и "сделана", то и дружба с предназначенным-длямысли
не подвластна мыслителю, но скорее - подарок того, что в сущностном
мышлении становится его темой" '"". Или: "Начало не есть нечто от
милости мыслителя, с чем тот может поступать тем или иным образом.

Наоборот: начало есть то самое, что начинает нечто с мыслителем, поскольку
так берет его в оборот, что требует высшего отступления перед
^ Heidegger 1943/44,3-5.
'^Ibid.
бытием (Zuriicktreten vor dem Sein) '". Для волюнтаризма и своеволия
мышления места нет.
Тем большее значение придается поэтическому слову, которое должно
находиться в тесном соседстве с мышлением ''*". Поэзия обладает принципи
альным преимуществом перед своеволием рационально-дискурсивного
мышления: она помогает человеку "вернуться" к истоку слов, "изначальному
языку" - языку Бытия.
Важным соратником Хайдеггера становится поэт Гельдерлин, творчество
которого оказалось в центре размышлений Хайдеггера начиная с середины
30-х годов. Почему это произошло? Во-первых, тема Древней
Греции занимает у Гельдерлина столь же важное место, как к тому времени
и у Хайдеггера. Во-вторых, у Гельдерлина Хайдеггер находит благод
атную для себя тему "бегства богов" (Flucht der Cotter), утраты святого,
что философ интерпретирует как забвение Бытия "ш.
Не позднее конца тридцатых Хайдеггера под влиянием Гельдерлина
приходит к важному различению между Святым (Heilige) и Богом "". Тем
самым Хайдеггер приближается к позиции Экхарта, различающего Бога
(Gott) и Божество (Gottheit) '". Обоих мыслителей сближают еще по край-
ней мере две черты: диалектика бытия и ничто '", а также понимание божественного
Слова.
Этот период в мышлении Хайдеггера, П. П. Гайденко характеризует следующим
образом: "...От систематического мышления Хайдеггер отказ
ался, предпочтя этой традиционной немецкой форме философствования
иную, напоминающую скорее созерцания мистиков или размышления в
стиле поздних романтиков, включая и Нищие, нежели строго упорядоченный
и претендующий на научную точность и законченность мысли
стиль мышления Лейбница, Канта или Фихте" ""*
На эту особенность мышления позднего Хайдеггера обращают внимание
многие исследователи. Как же следует ее толковать? Действительно ли он
стал иррационалистом, и все, что он делал с тех пор к философии отношения
не имеет? Почему это произошло? Таковы лишь немногие из наиболее
важных вопросов, которые должны нас беспокоить. Однако чтобы ответить
на них, необходимо максимально точно реконструировать развитие
философа до того самого "поворота".
Пока можно оставить этот вопрос без ответа, констатируя только, что
после 1929 г. действительно происходит нечто, после чего отношение
^'Heidegger 1942, 10. Этот вопрос также подробно разбирается в: Гайденко
1997,334-337.
'" Хайдеггер называет это "Nachbarschaft von Dichten und Denken".
"^ He представляется возможным указать все места, где Хайдеггер говорит о
столь важной для него теме. Укажем только на: 1935, 20-21;36-42, 53 ff.; ,
1943, 21 1-212, 257 ff; /9^0,335-338.
^ Heidegger 1941,76.
'"Подробнее см.: Гайденко 1997, 349-350, где параллелям между Хайдеггером
и Экхартом посвящен специальный раздел.
У Хайдеггера впервые - в 1929 году в лекции "Что такое метафизика?". В
русском переводе см. в собрании: ВБ, 16-27.
'" ГаЛ^нко 1997.333.
Хайдеггера к дискурсивному мышлению существенно меняется по сравнению
с периодом написания "Бытия и времени" и его самыми ранними
лекциями. Однако до той поры он, по-видимому, идентифицировал себя с
феноменологией, ориентирующейся на научность, строгость и провозгл
ашающую объективный и абсолютный статус логического.
Естественно предположить, что в тот период его связи с мистицизмом
должны были бы быть минимальными. Разве совместимы строго научная
феноменология и иррациональная мистика? Сам Хайдеггер, как кажется,
подтверждает эту догадку, когда в 1923 году возмущается состоянием дел
в феноменологии:

"Феноменологическое исследование, которое должно было быть основой
для научной работы, опустилось до неясности, легкомысленности
и скоропалительности, стало философской трескотней дня и публичным
скандалом для философии. Деятельность философских школ
закрыла доступы к подлинному проникновению. Круг Георге, Кейзерлинг,
антропософия, Штейнер, и т.п. - всему позволяет воздействовать
на себя феноменология. Насколько далеко это зашло, показывает нед
авно вышедшая книга: "К. феноменологии мистики" ', появившаяся
в официальном издательстве, с официальными авторскими правами.
Необходимо предостеречь от этого! Вот так обстоят дела - вместо того
чтобы феноменология была взята в ее возможности. Дело безнадежно!
Все такого рода тенденции являются предательством по отношению к
феноменологии и возможности ее. Крах уже не отвратить!" '".
Однако в 1918 году все обстоит иначе. Лекционный курс о мистике чит
ает в з.с. 1917-1918 не только Э. Кребс, друг и духовный наставник Хай-
деггера, - в его случае выбор темы мог объясняться тем обстоятельством,
что именно мистика была одной из областей его специализации. В 1918 г.
Хайдеггер сам собирается читать неожиданный для феноменолога курс
"Философские основы средневековой мистики".
'" WaltherG. Zur Phanomenologie der Mystik. o.O. 1923; Olten und Freiburg
i.Br., ^1976.
'" Heidegger 1923,73-74
31 б Непрочитанные, чекции. Первый опыт феноменологии
религии
"...О его преподавательской деятельности
я придерживаюсь отчасти очень хорошего
мнения, но, отчасти, и неблагоприятного.
Это связано с тем, что для
того, чтобы систематически продвинуться
вперед, он читает не исторические,
а систематические лекции и, кроме
того, спорит с несомненными положения.ии
в основных вопросах и методах"
Гуссерль о Хайдеггере в 1917 г.
Мы уже говорили о близости молодого Хайдегтера к мистическому мироощущению.
В своей габилитационной работе, посвященной средневековой
схоластике Хайдеггер отводит средневековому мистицизму важное
место. Схоластика и мистическая традиция - вот те две стороны интеллекту
альной жизни средневековья, которые вместе только и могут адекв
атно воспроизвести дух своего времени. "Для средневекового мировоззрения
схоластика и мистика сущностно неотделимы друг от друга" '".
Уже тогда Хайдеггер считает, что недопустимо отождествлять "обе пары
"противоположностей": рационализм - иррационализм и схоластика -
мистика" '". Там же, где это происходит, наблюдается исключительная
рационализация философии.
Хайдеггер имеет в виду не только некоторое равноправие схоластического
и мистического. Понимание средневекового мистицизма необходимо
для понимания схоластики:
"Особенно актуальным для сущностного проникновения в дух схол
астической психологии я считаю философскую, точнее: феноменологическую
проработку мистического, морально-теологического и аске""
Heidegger 1916 а, 410. Ср. Heidegger 1921/22, 7, где Хайдеггер говорит о
том, какую именно роль играла мистика по отношению к схоластике. Мистика
(в частности Таулера) делала схоластику "более подвижной" (auflockerte). Такого
же мнения о тесной взаимосвязи между мистикой и схоластикой придержив
ается К. Фишер: "Для того, чтобы догматы или символы стали доступны
уму германских народов, их нужно было соединить в разумную систему и изложить
логически". Таким школьным изложением христианских догматов и
занимается схоластика, но уже поставив перед собой эту задачу, схоластика
пытается подчинить содержание веры разуму, являясь, таким образом,
"логическим исследованием веры". Результат этого состоит в различении постиг
аемого и непостижимого в самой вере. Так, религия в
"популяризирующем" изложении расщепляет религиозную веру на рацион
альное и иррациональное (мистическое). См.: Фишер 1853, 62.
'" Ibidem.
тического наследия средневековой схоластики" (курсив мой. -
И.М.) "".

В 1916 г. Хайдеггер еще надеется заняться подробным анализом мистики
Мейстера Экхарта "ш. Эти планы осуществились не вполне. Очевидно,
он должен был прочитать курс под названием "Философские основы
средневековой мистики" во время з.с. 1918-1919 гг. '", однако лекции
не состоялись, и сейчас мы располагаем только подготовительными
записями конспективного характера, больше похожими на оглавление
книги, чем на ее текст.
Вначале - о том, в чем Хайдеггер явно перекликается с программой Гуссерля.
Его цель: "феноменологическое исследование религиозного созн
ания" (курсив, мой. - И.М.) '", что предполагает "региональное разведение
(Scheidung) [различных] миров переживания" (304). В результате
должен быть найден подход к "религиозному переживанию" и достигнуто
его понимание. Сама средневековая мистика должна быть понята "как
форма выражения религиозного переживания" (306). Также должен реш
аться вопрос: как "конституируется религиозная предметность" (307) и
само переживание Бога (309).
Однако это не означает, что религиозное переживание - лишь один из
типов переживания вообще, а религиозному сознанию должен быть отведен
свой особый регион абстрактных и идеальных предметностей.
Как известно, Гуссерль модифицировал концепцию apriori Канта. Априорное
перестает быть у него только формальным нашего познания (категории, формы
созерцания), но охватывает теперь и материал. Примером последнего является
понятие категориального созерцания. То, что понятие apriori подверг
ается расширительному толкованию, помогает представить феноменологию
как фундамент всех остальных наук. Работа феноменолога могла теперь
быть как бы ограничена рамками различных региональных онтологий. Для
этого необходимо выявить "эйдетические основы" различных наук. Поскольку
эта задача достаточно сложна, а объем предстоящей работы велик, то
необходимо сотрудничество исследователей, которые будут координировать
свои усилия, работая в различных областях. Так, на логику уже были направлены
усилия самого Гуссерля (а кроме него еще А. Пфендера), феноменологическими
проблемами этики занимался М. Шелер; математика исследовалась
О. Беккером, Г. Липпсом; феноменологическое исследование наук о духе было,
как полагал Гуссерль, взято на себя Ф. Кауфманном, Л. Ландгребе и
М. Хайдеггером; эстетикой - М. Гайгер, Р. Ингарден. Казалось бы, совместные
усилия действительно превращают феноменологию в основу всей системы
знания. Конечно, рамки "специализации" не были жесткими: не только
эстетикой, но и теорией познания и онтологией занимался, например,
Р. Ингарден, а А. Пфендер известен также своими трудами, посвященными
психологии. Важно, во-первых, то, что эта специализация в рамках сообщест'"
Heidegger 1916 а, 205.
"ш Ibid, 402, Anm. 2.
""'Некоторые записи к этому курсу, датированные августом 1919 г., подтвержд
ают предположение, что несостоявшиеся в свое время лекции планиров
ались в качестве параллельного цикла к "Основным проблемам феноменологии"
з. с. 1919-1920 гг.
'" Heidegger 1918/19, 303. Далее - ссылки в тексте с указанием страниц.
ства поощрялась. Именно стремлением продемонстрировать единство феноменологических
исследований, направленных на различные объекты, объясняется
то, что в VII том "Ежегодника по феноменологии и феноменологическим
исследованиям" (1927) вошло не только "Бытие и время" Мартина Хай-
деггера, но и "Экзистенция в математике" О. Беккера. Во-вторых, важно отметить,
что сама "специализация" и сотрудничество феноменологов основыв
алась на определенном представлении о системе различных региональных
онтологий. Всему было отведено свое место. Более того, всему должно быть
найдено свое место ради выполнения общей программы. Так, одним из напр
авлений феноменологических исследований была феноменология религии
'". Из гетгингенских феноменологов ею занимался А. Раинах. Сам Гуссерль
в своих трудах религиозные проблемы практически не обсуждает, но у
него есть ясное представление о том, как это следует делать. В изложении
Гуссерля построение феноменологии религии практически ничем не отлич
ается от феноменологии объектов совершенно другого типа: "Задача феноменологической
теории природы - подвергнуть конституирующее природу
сознание сущностному исследованию по всем его формам и отношениям, до
тех пор, пока не достигнут последней ясности все принципы, которым apriori
подчиняется бытие в смысле природы и все проблемы, которые в этой сфере
касаются отношений бытия и сознания не найдут своего решения. Точно так
же, задача теории религии (феноменологии религии) заключалась бы в том,
чтобы аналогичным образом исследовать конституирующее религию сознание
в его отношении к возможной религии вообще. ("Возможную" религию следует
понимать так же, как "возможную природу" Канта...." ""*. Итак, область
религиозного есть, во-первых, лишь одна из возможных областей интереса
феноменологии и, во-вторых, она необходимым образом зависит от соответствующего
априорного "региона" "'. Иначе подходит к проблеме религиозного
Хайдеггер.

В набросках к непрочитанному Хайдеггером курсу мы находим несколько
достаточно важных идей, которые вносят существенные коррек'"
В связи с этим показательно беспокойство Г. Шпета, что выраженная во
втором томе "Логических исследований" установка на "научность" может
помешать феноменологии реализовать свою задачу: "Насколько я понимаю,
феноменология является основой не только теоретических наук (логических,
онтологических, даже эмпирических), но также и основой любого практического
и аксиологического знания в наиболее широком смысле и, более того,
основой "жизни" и "философской жизни" в целом. На самом деле, разве в
рамках феноменологической установки мы не собираемся описывать и анализиров
ать также и переживания, подобные переживаниям св. Терезы или
Я. Бсме, или разговоры Св. Фомы с Богом? Предпосылка "научности" с самого
начала отсекает у феноменологии возможность стать основанием "всего"...".
Шпет Г. Письмо к Гуссерлю от 14 дек. 1913//Логос. 1996. ь 7. С. 125.
"^ Письмо Гуссерля Дильтею от 5/6 июля 1911 г. // Briefe VI, 49. (Вопрос о
том, каким образом возможно обоснование региональных онтологий в трансцендент
альной феноменологии более подробно обсуждается Гуссерлем в кн.
Ill "Идей к чистой феноменологии", текст которой хотя и не был опубликован
при жизни Гуссерля, однако был уже готов к 1912 г. и претерпел при последующем
прочтении его Гуссерлем лишь незначительные изменения).
'" Как это характерно и для всех вообще "реальностей" (Realitaten). Ср. в
архиве Гуссерля MS. К III 6, S. 240 а, ссылка по: Eley 1962, 43. Ср. также 29.
тивы в феноменологический метод в том случае, если предметом его исследов
ания становится религиозная жизнь.
/. Религиозная жизнь может стать понятной и доступной лишь верующему.
В соответствии с принципом, "что подобное распознается только через
подобное, и подобное может стать предметным только для подобного"
(316), Хайдеггер говорит то, что, не задумываясь, подтвердил бы любой
верующий: "Только религиозный человек может понять религиозную
жизнь, ибо в другом случае у него не было бы никакой подлинной данности"
(304). Иначе: "Руки прочь для того, кто не "чувствует" себя здесь на
подлинной почве" (305). Это первое важное ограничение вводится главным
образом для научного арелигиозного исследования: "... все надо дел
ать с религией, хотя и не из религии" (322), - заявляет Хайдеггер.
Эти требования Хайдеггера звучат "вполне естественно". Однако следует назв
ать тот голос, который звучит здесь через Хайдеггера, и мы поймем, какие
цели преследует философ. Буквально о том же и почти в тех же выражениях
говорит почти за сто лет до Хайдеггера говорил Фр. Шлейермахер: "...каждый
человек может понять любую духовную деятельность лишь постольку, поскольку
он может одновременно найти и созерцать ее в себе" '"'. Следующая
цитата - "...человек не должен ничего делать из религии, а должен все делать
и осуществлять с религией" '" - уже достаточно ясно помогает понять, кто
вдохновляет Хайдеггера. Обращение к шлейермахеровскому тексту помогает
нам, кроме того, понять назначение лекций по феноменологии мистицизма.
Разница между обоими мыслителями заключается только в том, что Шлейерм
ахер отчетливо формулирует причины, по которым он считает важным обратиться
к проблемам религиозного переживания. Главная причина - ограничение
притязаний теоретического разума, угрожающего "истинной" религиозности.
Обоснование и отстаивание уникальности религиозного Шлейермахером
приводит его впоследствии к замене "разума" как общности, объединяющей
партнеров понимания общностью иного рода, - ею становится теперь
"язык", что, в свою очередь, открывает более широкие перспективы перед
герменевтикой. Религия для Шлейермахера есть абсолютное начало духовной
жизни, "научить" ему невозможно - религия может только рождаться изнутри,
а не сообщаться извне. Поэтому религиозное наставничество должно путем
психологического анализа чувств и настроений, присущих противникам
религии, показать, что религиозное чувство живет и в тех, кто его отвергает.
Религия не умещается ни в одну из сфер деятельности духа: она не есть ни
теоретическое знание, ни нравственное учение, ни искусство, ни практическая
деятельность, ни их соединение. В религии Шлейермахер выделяет два центр
альных момента: отношение к бесконечному и чувство. Интуиция бесконечности
есть точка опоры для всякой деятельности сознания, из нее рождаются
и живут в органической связи с ней наука и практическая деятельность
человека. "Чувство", по Шлейермахеру, противоположно познанию и действов
анию, поскольку ни знание, ни действие сами по себе не составляют цельной
жизни, но только взаимно дополняют друг друга. Они укоренены во внутренней
жизни, данной человеку в чувстве. Чувство есть область подлинной
религиозности, в ней дана связь между практической и теоретической стороной
жизни, между человеком и миром. Хотя "чувство" не тождественно тео"'
Шлейермахер 1799, 70, ср. также С. 77.

'" Там же, 105.

95

ретическому сознанию, оно не является только субъективным процессом:
"чувство" есть процесс раскрытия души, выявление ее внутренней связи со
вселенной. Будучи таковым, "чувство" есть "высшее ведение". Отождествление
религии с чувством у Шлейермахера характеризует религию как жизнь
сознания, неотделимую от полноты переживания. С этих позиций Шлейерм
ахер противопоставляет религию догматике и религиозной практике, которые
являются результатом соединения религии с теоретической и практической
жизнью. Религия сама по себе в догматах не нуждается. Религиозная
жизнь не является воспроизведением объекта, но жизнью в объекте, живым
слиянием с ним, что снимает традиционное противопоставление субъекта и
объекта. Шлейермахер показывает, что позиция противников религии во многом
объясняется именно этим непониманием ее специфики.
Шлеймахер, разумеется, не мог остаться незамеченным Хайдеггером, - хотя
бы благодаря труду Дильтея, посвященному этому религиозному мыслителю.
Как сообщает О. Псггелер, в последние годы войны Хайдеггер собирает папку
записей и заметок к феноменологии религии. "Речам о религии" посвящена
значительная часть заметок "'. Как и Шлейермахер, Хайдеггер желает сделать
философию (феноменологию) мыслью, следующей жизни, - в данном случае
религиозной - и обнаруживающим религиозное измерение в качестве центр
ального. И когда Шлейермахер утверждает, что "разум" является неадекв
атным средством постижения этого центра, его позиция оказывается важной
для Хайдеггера, который столь же мало может примириться с
"трансцендентальным сознанием". Дело не только о том, какая "способность"
постижения действительности - разум или переживание - является более универс
альной. Разум "не подходит" также и потому, что ratio, теория, не способны
вызвать веру "по плану" T.
Одна из формулировок упоминавшейся выше вполне традиционной идеи
о познании через подобное - "жизнь рождает только [другую] жизнь, а не
абсолютное созерцание как таковое" (309) - подводит нас к следующей
важной особенности набросков Хайдеггера:
2. Теоретический и рациональный метод исследования ограничены в
своих возможностях анализа ре^чигиозной жизни.
Хайдеггер многократно и в разных аспектах говорит, что религиозный
опыт, во-первых, несводим к теоретической установке и, во-вторых, не
подвластен чисто теоретическому и рациональному рассмотрению:
"Прежде всего, понимаемость (религиозных феноменов. - И.М.) не означ
ает "рационализацию" и расщепление переживания на его "логические
компоненты"" (305).
Когда мы спрашиваем, как конституирует себя религиозная жизнь, мы
не должны "уводить себя в сторону аналогией теоретического и конституцией
объекта познания, т. е. грубо и прямо спрашивать только о рели'"'
Poggeler 1996,19.
"' ".. .герменевтически следовать", - считает нужным указать Псггелер
(курсив мой. - И.М.). Представляется однако, что если в 1918 г. Хайдеггер и
осознает "неизбежность" герменевтического характера такого "следования",
то только "с чужих слов". Сам он столкнется с герменевтическим характером
феноменологии, которая "следует" жизни во время з.с. 1919-1920 гг. (ср. далее
44-49).
"ш Ср. далее 57 Слл.
гиозном предмете или объекте" (305). Соответственно, ""Святое" непозволительно
превращать в проблему как теоретическую ноэму", - заявляет
по этому поводу Хайдеггер, и это его замечание направлено против Гуссерля.
Но "...нельзя и как иррационально теоретическую ..." (333), - доб
авляет он тут же, вступая тем самым в полемику уже с другим мыслителем,
о котором также необходима краткая справка.
В те годы во Фрайбурге проживал человек, которого называли "Святым Отто".
Такое прозвище он получил вовсе не из-за особого образа жизни или своих
христианских добродетелей. В 1917 появилась книга Рудольфа Отто, профессор
а теологии Фрайбургского университета: "Святое. Об иррациональном
в идее Божественного и его отношении к рациональному". Книга тут же вызв
ала мощный резонанс, многочисленные переиздания последовали уже при
жизни автора. Так же, как и Шлейермахер, Отто говорит о том, что рассуждения
не могут ни выразить, ни объяснить изначальность переживания религиозного
отношения. Они могут только подвести слушателя к тому, что будут
затронуты те струны души, которые только и способны пробудить религиозное
изнутри "'. Поскольку "наш язык неизбежно включает нравственное в
Святое", Отто считает необходимым изобрести новый термин для "Святого",
"Нуминозное" (Numinose). Под таковым подразумевается "Святое" без
традиционного морального аспекта, а также без рационального (6-7).

Трактовку религиозного чувства Шлейермахером через переживания
отношения зависимости Отто считает недостаточным, поскольку "особое
Как" этого переживания как раз-таки делает термин зависимости неприменимым
к нему (9).
Для Хайдеггера книга Отто послужила мощным импульсом к собственным
размышлениям о природе религии. Причем не только благодаря тому, что Отто
преследовал те же, что и сам Хайдеггер цели: обоснование особой роли религиозного
чувства. Не только на уровне идеи этой замечательной книги
(которые, к сожалению, не могут быть рассмотрены здесь подробно), но и на
уровне языка труд Отто чрезвычайно близок к тому, что в те годы ищет Хай-
деггер. Приведем несколько примеров. Для Отто важно выяснить специфику
религии, поэтому он много говорит о "Как" религиозного переживания. Но не
только это "Как" (известное, правда, и по сочинениям Гуссерля) вскоре станет
излюбленным словечком Хайдеггера. Не исключено, что именно Отто обращ
ает внимание также и на богатство смыслами '^ таких понятий как
"Ungeheuere" и "Unhemliche" (53 ff), которые встречаются не только в
"Бытии и времени", но и становятся все более популярными в статьях и лекциях
Хайдеггера начиная с 1930-х гг. Кроме того, и столь любимые Хайдег"'
Оно 1917, 7, ср. также: С. 10. Далее ссылки в тексте.
'^ То, что немцы называют "Pragnanz".
гером строки из "Антигоны" Софокла '" встречаются нам именно здесь, в
книге Отто "*.
Кстати, именно Хайдеггер и его друг Генрих Охснер познакомили Гуссерля с
этим произведением Рудольфа Отто, В письме автору Гуссерль характеризует
эту книгу как "первое начало феноменологии религиозного", замечая, тем не
менее: "Мне кажется, что метафизик (теолог) в господине Отто уносит Оттофеноменолог
а на своих крыльях, и я думаю об известной метафоре: ангелы,
закрывающие глаза своими крыльями" .
В целом, Рудольф Отто отстаивает Святое, всеми средствами подчеркив
ая его "иррациональность", неподвластность традиционной понятийности.
Однако Хайдеггер считает, что "спасти" Святое нельзя, очертив для
него особую сферу "иррационального" и таким образом оградить его от
власти теоретического разума. Он идет дальше, заявляя, что индексы
"теоретический" (или: "рациональный") столь же опасны, что и клише
"иррациональный". Правда, к рассмотрению мистики все равно подходят
с таких чисто теоретических позиций. Но именно тогда возникают, по
мнению Хайдеггера, многие недоразумения и мнимые дилеммы. Например,
веры и знания или рационализма и иррационализма. "При этом, - отмеч
ает Хайдеггер, - имеют в виду нечто верное: религиозное переживание
не теоретично. Но что значит теоретичный, и что значит не-теоретичный?"(311).
Ответ на этот вопрос займет у Хайдеггера годы.
Эта вторая особенность набросков к лекциям по феноменологии мистицизм
а проясняет, как с помощью исследования основ средневековой мистики
Хайдеггер намеревался воссоздать более адекватную картину средневековой
религиозной философии. В первую очередь он желал
"исправить" характерный для традиционной философии "уклон в теоретическое":
"Уже в метафизике бытия Аристотеля, в значительной мере естественнон
аучной и натуралистически-теоретической, а также в его радик
альном непонимании и исключении проблемы ценности у Платона,
метафизике, которая возобновила себя в средневековой схоластике, заложено
преобладание теоретического, так что в тотальности средневеково-христи
анского мира переживания схоластика в значительной
мере поставила под угрозу как раз непосредственность религиозной
жизни, и за теологией и догмами забыла религию... В качестве элемент
арного противовеса и необходимо понимать такое движение как мистик
а" (314).
'" "Vielfaltig das Unheimliche, nichts doch / Uber den Menschen hinaus Unheimlicheres
ragend sich regt.." Heidegger 1935, 155; Ср. в пер. Н. О. Гучинской:
"Неуютно-зловещее многообразно. Но всех / неуютней, зловещей всего человек...".
Хайдеггер 1935, 223. Отметим, что у Хайдеггера несколько таких любимых
"цитат" (другой является, например, притча о Гераклите, ср. в: Heidegger
1943/44, 6-9 и, практически без изменений, в: Хайдеггер 1949, 215-216). И
если определенные метафоры имеют для мыслителя особое значение, то не
является излишним показать возможные источники их заимствования.
"' Оно 1917, 53 ff.
'"' Письмо P. Отто от 5 марта 1919 г.

Обратим внимание на это заявление Хайдегтера. В 1918 г. борьба против
теории настолько для него важна (а влияние неокантианства настолько
сильно '"'), что Аристотель оценивается скорее негативно. Между тем,
спустя несколько лет именно "исключение Аристотелем проблемы ценности
у Платона" ставится ему в заслугу '"".
3. Научная установка, для которой характерно противопоставление
субъекта и объекта познания, является неверной .методологией для изучения
средневековой мистики "", - такова третья основная идея рассматрив
аемых набросков.
Средневековой мистике присущ, по мнению Хайдеггера, "структурный
характер единства объекта и субъекта" (314). Субъект и объект необходимо
понимать в смысле их радикального единства, "единства обоих
[сторон]: я есть это, и это есть я. Отсюда безымянность Бога и основы души
(Seelengrund)" (316).
Из перечисленных выше особенностей лекций, которые не были прочит
аны, вытекают некоторые частные следствия для феноменологии.
4. Религиозная "предметность": данность или пред-данность?
По-видимому, Хайдеггер желает показать, что в феноменологии религиозной
жизни "не работают" (или: "работают" иначе) многие механизмы
и схемы, свойственные поэтическому всех других регионов чистого созн
ания "". Так, например, если мы говорим, что необходимо показать, как
конституируется религиозная предметность, то возникает вопрос:
"Конституирует ли себя Бог в молитве? Или он уже каким-то образом религиозно
пред-дан в вере ("любовь"), а молитва - особое поведение по отношению
к нему?" (307). Итак, явным образом противопоставляется конституция
и пред-данность.
Проблема: как в области религиозного нечто может стать для меня
предметным? - связана также и с вопросом о субъекте и объекте. Здесь
Хайдеггер солидаризируется с Райнахом, которого и цитирует:
"Я переживаю абсолютную зависимость от Бога. Поскольку я сам
участвую в этом отношении, положение вещей (Sachverhalt) не находится
передо мной - я сам переживаю себя в этом отношении, которое
для меня поэтому, конечно, не может быть предметно. Таким же образом,
когда я воспринимаю предмет, соответствующее отношение восприятия
и предмета не является для меня предметным" (327).
"' О важность неокантианства для Хайдеггера см. 346.
"" Ср. далее 85-86.
"'В диссертации 1915 г. Хайдеггер показывает, что это в определенной
мере характерно и для схоластики.
Следует отметить, что вопрос о применимости фенмоенологических методик
к различным предметным областям находится в области внимания многих
феноменологов того времени. Так, Теодор Целмс (род. 1893), изучавший
философию у Риккерта, а в 1920-1922 гг. - у Гуссерля, делает то же заключение
относительно всеобщности феноменологического метода, но только основыв
аясь не на природе конституирования (как Хайдеггер) а. редукции. Так же,
как и Хайдеггер, Целмс опирается при этом на феномен религиозного. См.:
Розенвальд 1981,175.
Адольф Раинах, которого Хайдеггер часто цитирует в своих набросках к курсу
о феноменологии религии заслуживает в связи с этим также более подробного
упоминания. Еще во время преподавательской деятельности Гуссерля в Геттингене
вокруг Райнаха объединился круг молодых феноменологов, поддержив
авший тесные связи со своими коллегами из Мюнхена. Влияние Райнаха
на формирование феноменологического сообщества было в те годы в некоторых
отношениях не менее существенно, нежели Гуссерля, который, погруженный
в свои исследования, зачастую не имел достаточно времени для
общения со студентами и докторантами. Во время войны Раинах пережил религиозное
обращение. Он крестился, а после гибели на фронте коллегам стали
известны его "Религиозно-философские записки". Несколько копий было изготовлено
Эдит Штайн, которая и разослала их знакомым феноменологам "".
"записки" Райнаха Хайдеггер самым внимательным образом изучает в июне
1918 г. '"
...В приведенной цитате Раинах говорит о том, что религиозное отношение
не может быть для верующего человека "предметным" в традиционном
смысле. Если же оно не может быть предметным, то можно ли говорить
о религиозной "данности"? Трудности, которые связаны с феноменологической
предметностью религиозного (конституированием Бога),
подводят к тому, что "Бог" не может считаться "объектом" в той мере, в
какой он пред-дан религиозному переживанию. Это позволяет, далее,
спросить: каков характер этой "пред-данности"? Обсуждение характера
"данности" религиозного в феноменологическом исследовании позволяет
приблизиться к следующей важной идее: возможно ли, что в религиозном
мы имеем дело с чем-то, имеющим исторический характер?

J. Историчность.
Как в послесловии к габилитационной работе, так и как до начала л.с.
1920, об "истории" Хайдеггер говорит скупо и декларативно. Он будто
движется на ощупь, и за его разрозненными замечаниями не просматрив
ается сложившегося представления о том, какое место история должна в
конечном счете занять в его философии. Высказываются догадки. Если
мы можем говорить о ""пред-данности" как о том, что само возникло в
результате сущностного конституирования" (31 I ), то следует предположить,
- считает Хайдеггер, - что это конституирование было историческим.
Сама пред-данность является исторической. Так делается попытка
ввести в феноменологию историческое измерение '".
Выше мы цитировали отрывок из хайдеггеровских конспектов, в которых
молитва называется поведением. Это становится следующей важной
особенностью феноменологии мистицизма, позволяющей релятивизиров
ать теоретическое.
6. Религиозное отношение есть не только созерцание, размышление и
чувство, но и в значительной мере практическое отношение.
'*" Религиозное обращение было вскоре пережито и самой Эдит Штайн, обр
атившейся в католичество в 1922, а в 1934 ушедшей в монастырь (что, правд
а, было связано также и с политической ситуацией того времени).
"" Сообщается Пеггелером. CM. Pdggeler 1996, 19.
'" Связь между религиозной верий и историчностью также

100

Практическое проявляется уже в феномене мистической "отстраненности"
от мира, которая "не есть теоретическое не-видение, но эмоцион
альное..." (308). Определив религиозное отношение как поведение, Хай-
деггер пытается вырвать религиозное из сферы компетенции теоретической
установки. Одновременно, поскольку практическое (а не теоретическое)
отношение определяет то, каким образом человек есть религиозный,
размышления 1918 г. завершатся в лекциях по феноменологии религии
1920 г. углубленным пониманием бытия.
Из сказанного выше следует, что религиозное отношение следует помыслить
неким более всеобъемлющим образом.
7. Само религиозное чувство, также как и его "объект" есть многогр
анность и полнота в изначально-религиозном смысле, а не как "сумма".
По отношению к верующему это проявляется в том, что "разум и воля,
познание и любовь - ведут... к абсолютному". Хайдеггер упоминает об извечном
споре о примате каждой из обоих "способностей", считая его поверхностным:
"Экхарт не сторонник теоретического разума как равнопр
авного воле, а за примат основы души (Seelengrundes), мистико-теоретично
предшествующей обоим" (318). Ни один вид деятельности не протек
ает и не оказывает действия изолированно, "движим и проникнут опередившей
его любви и поддержке других" '".
Однако полноту и многогранность религиозного чувства не следует поним
ать как "равнодействующую всех прочих душевных сил: "Совершенно
неверна позиция, которая понимает субъективный коррелят абсолютного
(Subjektkorrelat) как суммирование, тотальность специфических видов
деятельности (Leistungen) и способностей, а ценность святого, соответственно,
- как какую-либо равнодействующую истинного, благого и прекр
асного" (316). (Недопустимо это и по отношению к Богу: "Абсолют необходимо
понимать религиозно-изначально, независимо от каких-либо натур
алистическо-теоретических бытийных определений" [309]).
Хайдеггер вступает в полемику с теперь уже Вильгельмом Виндельбандом. В
"Прелюдиях" есть эссе, которое озаглавлено: "Святое" (Das Heilige) '". Виндельб
анд считает, что "Кант с полной ясностью не совершил "перенесение
центра тяжести теоретического в практический разум"" '"; им признается
также, что "ни одному из... направлений философии религии, ни теоретиче'"
Здесь Хайдеггер цитирует "Речи о религии" Шлейермахера. Отметим
только: то, на что он ссылается, не является упоминанием наиболее важных
идей, почерпнутых им у Шлейермахера.
"^ Представляется, что перевод этой работы Виндельбанда как "Святыня"
(Ср.Виндельбанд В. Философия культуры: Избранное. М.: ИНИОН РАН,
1994. С. 317-339, а также в более позднем переиздании: Винде.пьбанд В. Дух и
история. Избранные работы. М., 1996) не только не согласуется с общим контекстом,
который объединяет размышления о "Святом" и природе религиозного
Хайдеггера, Райнаха и Отто, но и не замечает того - трансцендентального
- аспекта, в котором эта проблема решается Виндельбандом. Речь идет
не о "Святыне", не о конкретной вотощенности религиозного чдеача (для
этого в немецком имеется другое слово: "Heiligtum"), а о том, что составляет
специфику религиозного вообще.

'" Виндельбанд В. Философия культуры... С. 320. Далее ссылки в тексте.
скому, ни этическому, ни эстетическому, не удавалось справиться с поставленной
задачей; понимание религии более или менее односторонним" (320).
Виндельбанд формулирует задачу, с которой согласился бы и Хайдеггер:
"освободить философию религии по ее принципу от зависимости от каждой
из этих трех основных наук" (320), однако это освобождение в предлагаемой
Виндельбандом трактовке оказывается условным: философия религии все же
"должна заимствовать ряд положений из логики, этики и эстетики" (320-321),
"исходить из основного отношения, общего логическому, этическому и эстетическому"
(321). Очевидно, что именно против этого "суммирования" выступ
ает Хайдеггер, усматривая в самой его возможности угрозу для религии.
Завершая рассмотрение набросков к лекциям по средневековому мистицизму,
упомянем еще один достойный внимания аспект, особенно важный
тем, что он является первым (не считая эпистолярного наследия) упомин
анием о важном в жизни Хайдеггера событии - отходе от католицизма.
8. Конфессионачьное обращение
Следует ли видеть в переходе Хайдеггера из католичества в протестантство
следует свидетельство "оппортунизма" молодого философа? Всякое
конфессиональное "обращение", мотивированное не из самого религиозного
чувства, а побуждаемое внешними обстоятельствами, несомненно
является симуляцией обращения, которое в действительности не состоялось.
Однако могло ли такое обращение "не состояться" при той трактовке
религиозной проблематики, которая предлагается Хайдеггером в 19181919
гг.? Если религиозный "объект" не поддается "конституированию", к
нему невозможен доступ по произволу, то какова тогда роль той или иной
религиозной парадигмы? "Такого рода переживаниями нельзя свободно
обладать в следовании предписаниям церковных законов" (334), - отвечает
на это Хайдеггер. Очевидно, что Хайдеггер именно для того обращается
к теме средневекового мистицизма, чтобы противопоставить догматике
католицизма автономию религиозного переживания '*'. Для доказательств
а конфессионального "оппортунизма" обращения Хайдеггера, необходимо
показать, что как само обращение, так и размышления о религии
1918-1919 гг. были оппортунизмом и симуляцией. И это будет сделать
непросто, в том числе из-за не-оппортунистического отношения Хайдеггер
а к феноменологии Гуссерля. Особенность того, что происходит в 1918
г. заключается в следующем: вырываясь из собственной католической
традиции "", и сближаясь с протестантством, Хайдеггер уже начинает тот
путь, который вскоре сделает для него неприемлемым философские воззрения
протестанта Гуссерля.
В этом параграфе была сделана попытка показать, как вопросы, реш
аемы Хайдеггером, были связаны с общим контекстом дискуссий того
времени. Для этого потребовалось сопоставление Хайдеггера со LU.ieuерм
ахером, Отто, Райнахом и Виндельбандом. Без внимания остался Шелер,
о феноменологии религии предстоит подробно говорить при рассмотрении
философии Хайдеггера 1925-1929 гг..
'" Ср. Poggeler 1996, 20.
'" О католической ориентации молодого Хайдеггера см. 16

Глава вторая. 1919 год

32 Ранние фрайбургские лекции. Общая характеристика
Из первого информационного проспекта издательства Витторио Клостерм
ан мы узнаем, что издание собрания сочинений Мартина Хайдеггера
(его начали планировать в 1973-1974 гг.) должно "открыть более точное и
глубокое понимание" мышления философа, позволить увидеть путь его
мысли "как последовательность шагов". Для того, чтобы наиболее адекв
атно отразить движение по этому пути, был выбран "хронологический
принцип", определивший распределение материала в издании в соответствии
с эпиграфом самого Хайдеггера к собранию своих трудов: "Не работы
- пути".
Еще при жизни философа было решено, что в издание войдут ранние
марбургские лекции (среди них: "Герменевтика фактичности" 1923 г.,
"Пролегомены к истории понятия времени" [1925] и др.). Между тем корпус
ранних фрайбургских лекций (1919-1923) в собрании предусмотрен не
был, не только потому, что к тому времени было неясно, сколько и какие
именно манускрипты сохранились в пригодной для издания форме. По
свидетельству Гадамера, Хайдеггер не причислял их к основному корпусу
своих трудов, поскольку считал, что возникли они в то время, когда он
еще не совершил "решающего прорыва" к вопросу о бытии "'. Марбургские
же лекции, по его мнению, самым непосредственным образом относились
к проблематике, развиваемой в "Бытии и времени".

Когда в 1984 г. было все-таки решено издать материалы фрайбургского
периода в виде специального "приложения" (о возможности которого говорилось
и ранее), эти лекции были втиснуты между материалами лекций
1943 г. о Гераклите (т. 55) и относящимися к 1936-1938 гг. "Работам по
философии" (т. 65). Свои собственные лекции Хайдеггер "не жалует": "те
лекции были весьма несовершенны. Между тем в них появилась попытка
пойти путем, о котором я не знал, куда он поведет. Только его ближайшие
перспективы были мне знакомы, потому что они неотступно меня манили,
хотя горизонт часто смещался и темнел" '". Кроме того, Хайдеггер не всегд
а точно помнит, чем и когда занимался '"ш, что вполне объяснимо, поскольку
он "не интересуется своим развитием" '"'.
Но если сам Хайдеггер без особого энтузиазма вспоминает свои ранние
опыты, невысоко ценит их результаты, как следует нам соотнести эту некоторую
"отчужденность" мыслителя от своих первых шагов с им же самим
высказываемым убеждением, что на всем протяжении его философского
пути он оставался озабоченным решением только одного вопроса -
"* Gadamer 1986 b, [9].
'"' Хайдеггер 1953/54,276.
"** Он не только ошибочно относит лекцию "Феноменология созерцания и
выражения" (лето 1920 г.) к 1921 г., не неточен также и относительно ее тем
атики, ссылаясь на нее как на: "Выражение и явление" (Там же).
"" Хайдеггер/Лсвит, 356. "...Но если оно становится предметом разговора -
добавляет Хайдеггер, - то не следует выносить о нем поспешные суждения,
исходя лишь из последовательности лекций и сказанного только в них".
о понимании бытия? '" Что же тогда именует Хайдеггер единством своего
"пути мысли"?
Обратимся снова к Гадамеру. Говоря о лекциях 1921-1922 гг., он утвержд
ает, что "сам Хайдеггер мог бы найти в этом юношеском тексте много
нового, если бы только смог прочитать его глазами читателя, не являющегося
им самим" (Курсив мой. - И.М.) "".
Похоже, что сам Хайдеггер действительно является лишь одним из возможных
читателей и интерпретаторов своих ранних трудов.
33 Военно-экстренный семестр
Очевидно, что после войны 29-летний приват-доцент вернулся в университет
с иным философским багажом '"^ Сначала Хайдеггер желает чит
ать о Канте, однако затем заявляет курс, позволяющий судить о движении
к систематической философии: "Идея философии и проблема мировоззрения"
'". Это - первая лекция, в которой речь идет не о применении
частных методов феноменологического анализа к определенной проблем
атике, но говорится о целях и задаче феноменологии в целом.
Одна из главных идей лекционного курса: феноменология должна быть
ориентирована на переживание-окружающего-мира-находящегося-в-самом-окруж
ающем мире. Следует добиться того, чтобы это переживание
не было предварительно подвергнуто от-живляющему действию теории.
Формулируя задачу таким образом, Хайдеггер предлагает феноменологии
заняться "жизнью самой по себе", предшествующей всякой теории "".
Однако, как мы видели, в предыдущих работах и несостоявшихся лекциях
Хайдеггера ничто не свидетельствует о том, что феноменология
должна и может осуществить столь неожиданный поворот к непривычному
для нее феномену. Как же это происходит?
Неброско и вполне в ортодоксальном духе начинает Хайдеггер свои
размышления. "Философия", вынесенная в заглавие, сразу же должна
быть прочитана нами как "феноменология", поскольку говоря о философии,
Хайдеггер (как и Гуссерль в 191 1 г.) имеет в виду то, чем философии
следует быть - т.е. фундаментальной, основополагающей для всей системы
знания "изначальной" наукой. Говоря о феноменологии, Хайдеггер,
конечно же, не может избежать системы свойственных ей противопос'"
Например, в работе "Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим"-^
аи^егге/? 1953/54,276.
"" Gadamer 1986 b.
'^Отмечается многими исследователями, в том числе: А.'ляе/1992Ь;
Poggeler 1963,27.

Прочитан Хайдеггером в 1919 г., во время краткого дополнительного -
"военно-экстренного" семестра ("Kriegsnotsemester") (25 января - 16 апреля),
который был специально организован для учавствоваших на войне студентов
в связи с прекращением боевых действий. За ним последовал обычный летний
семестр, который Хайдеггер посвятил теме "Феноменология и трансцендент
альная философия ценностей", параллельно читая "О сущности университета
и академической учебы".
'"' Ср. 43 Слл.
тавлений, определяющих то, что феноменология есть, и чем она не является.
Первой оппозицией, оттеняющей специфику феноменологии, становится
"мировоззрение - строгая наука".
Нацеленности философии на достижение общезначимого и объективного знания
Гуссерль противопоставил ориентированность на мировоззрение, которая
неизбежно приводит к необходимости рассматривать результаты научного
поиска как относительные '". Закономерности, которые философия выявляет
как закономерности мировоззрения, оказываются связанными с индивиду-
альным, личностным, что представляется несовместимым с общезначимостью
объективной истины. Еще более релятивизируется знание, и еще больше отд
аляется от своего абсолютного и общезначимого идеала, когда исследователь
начинает выделять различные исторические типы мировоззрений. Потому,
"мировоззрение" наряду с историческим подходом Гуссерль причисляет к
наиболее сильным угрозам философии (феноменологии) как фундаментальной
науке. Гуссерль, не отрицает, что мировоззрение может использовать философией
как свою основу. Более того, это отношение в определенной степени
даже необходимо. Однако для того чтобы отделить философию в чистом
виде от тех конкретных прикладных следствий, которые могут иметь философские
положения, Гуссерль заявляет, что это отношение не должно с необходимостью
быть симметричным: цель и задача философии не заключается
в формировании мировоззрения.
Вот и Хайдеггер чисто формально воспроизводит основные позиции по
этому вопросу: мировоззрение либо 1) есть имманентная задача философии,
и тогда последняя оказывается в конце концов идентичной мировоззрению,
либо 2) граничит с философией, и последняя в этом случае с мировоззрением
не идентична '"".
Дилемма "понятным образом решается в пользу второго" (II). Однако
как бы ни разрешалась эта дилемма, ясно одно: философия и мировоззрение
либо идентичны, либо нет, - но какая-то взаимосвязь между ними
есть (12). Но уже эти самые первые страницы опубликованного текста
лекций показывают, насколько оригинально Хайдеггер находит выход из
сложившейся феноменологической проблематики с ее целями, задачами и
традиционными противопоставлениями. Будто бы только для "полноты и
точности метода" он желает "на всякий случай" рассмотреть и другую абстр
актную возможность: а что, если никакой взаимосвязи между философией
и мировоззрением нет вообще? (12).
На первый взгляд, эта возможность представляется пустой и чисто форм
альной, однако в свете ее вся проблематика лекций неожиданно предстает
под другим углом зрения:
"Если вдруг будет доказано, что формирование мировоззрения никоим
образом, в том числе и не как пограничная задача принадлежи
философии - так, что она представляет собой феномен, чуждый философии,
-тогда сущность мировоззрения становится проблемой" (12).
В этом случае становится неясно, что формирует мировоззрение. Но
проблемой тогда становится не только мировоззрение, но и то, что ему
противостоит: сама философия как наука, т.е. как теоретическое образо""
Ср. выше ( 13-14).
'"' Heidegger 1919 а, 10-11. Далее см. ссылки в тексте.

105

вание. Как бы на ровном месте Хайдеггер создает для себя возможность
вновь поразмыслить над идеей философии (феноменологии) и ее изнач
альностью. Важность вопроса "Что такое изначальная наука?" сложно
переоценить, поскольку он чуть позже приведет Хайдегтера к проблематиз
ации науки как теоретического. Сразу возникает вопрос: как и в какой
степени должно иметь теоретический характер то самое "изначальное",
благодаря которому философия и является изначальной наукой? (15). Пост
ановка этого вопроса в свою очередь означает, что в дальнейших исследов
аниях иной вес будет приобретать практическое.

Здесь появляется еще одна, более принципиальная, сложность, - Хай-
деггер называет ее "мюнхгаузеновская проблема духа", -которая заключ
ается в следующем: как определить то, что (будучи действительно изнач
альным) само должно служить определяющим для всего остального? Вопервых,
чтобы можно было определять саму идею философии, она уже
должна быть научно разработана. (15). Во-вторых, мы должны признать,
что в идее изначальной науки заложена определенная "циркулярность"
(Zirkelhaftigkeit): изначальная наука, в соответствии со своим замыслом,
должна стать основой всего, а значит, в первую очередь - саиой себя.
Хайдеггер сам ставит перед собой такие задачи, которые подталкивают
его к нестандартным решениям. Так, поиски выхода из этой ситуации
приводят философа к обнаружению того. что только и может взорвать
циркулярность: "Один выход кажется вероятным: все духовное имеет свое
происхождение, свою историю" (17). Правда, этот выход только намечается.
Подведем промежуточный итог, назвав те работы философа
(начиная с 1916 г.), где заметно его желание ввести историческое измерение
в феноменологию. Первым важным выражением этих интенций была
заключительная глава габилитационной работы. Затем возможность косвенным
образом указать на историческое дало рассмотрение религиозной
данности в набросках к лекциям о Мейстере Экхарте. Особенность области
религиозного не позволило считать Бога данностью наряду с другими и
- через называние его "пред-данностью" - историческое было по крайней
мере обозначено. Все эти разрозненные и спорадические высказывания не
получали тогда более развернутого выражения, как, впрочем, и
приведенная выше мысль лекций 1919 г. об историческом измерении как
том, что способно преодолеть проблемы теоретического. Ясно, что Хай-
деггер пока не располагает концептуальными возможностями, которые
позволили бы ему подойти к проблеме истории.
Между тем, говоря об изначальном характере философии, Хайдеггер
анализирует несколько возможностей доказать то, что претензии философии
на изначальность оправданы.
К изначальной науке мы могли бы прийти индуктивным путем. Ведь если
из научной установки частных наук мы не можем вывести идею науки
изначальной, то, вероятно, потому, что любая частная наука по отношению
к изначальной является про-ис-текшей (Ent-sprungene) из начала,
но не тем самым ис-током (L'r-sprung), о котором мы спрашиваем (24). Но,
может быть, мы сумеем обнаружить этот исток наподобие того, как можно
выследить, где находится исток реки. двигаясь от ее устья - пусть даже мы
и не в состоянии ".обернуть CUAIU течение реки вспять"? (24). Для нас это
значило бы, что от частной науки мы могли бы вернуться к изначальной.
Для этого надо только посмотреть, что же делает частную науку частной.
Очевидно, определяющим здесь становится то обстоятельство, что отдельные
науки (физика, математика, биология) всегда ведут речь о какой-
то частной области, срезе действительности, не об "общем бытии", а об
ограниченной его области. Тогда спасением могла бы оказаться
"индуктивная метафизика" - наука об общем бытии, объемлющая в себе
предметы всех специальных наук.
Достаточно быстро выясняется, что такой путь не подходит. Аргумент
Хайдеггера стандартен и не особенно революционен: будучи наукой об
общем бытии, изначальная наука не обладала бы никакой собственной позн
авательной функцией - она была бы "повторением и общим обозрением
того, что проделано в частных науках" (27). Но нам следует запомнить
этот аргумент против "общего бытия". Мы вернемся к нему, когда зайдет
речь о том, в чем же Хайдеггер усматривал ограниченность гуссерлевского
трансцендентализма '"'.
Наряду с индуктивным путем есть и другая возможность выследить изн
ачальное изначальной науки: исходить не из предмета познания, как это
делает индуктивная метафизика, а из познания предмета (28). Однако
вскоре и этот путь оказывается бесперспективным.
Вновь основные программные идеи. связанные с идеалом философии
как строгой науки, подталкивают к движению в определенном направлении.
Хайдеггер пытается определить, какова должна быть изначальная тем
а, область феноменологии. Теперь отправной точкой размышлений становится
другой тезис, также известный нам по статье "Философия какстрог
ая наука". Философия должна быть "изначальной наукой" (Urwissenschft),
а значит, своим стандартом научности каким-то образом отличаться
от традиционного ее идеала, характерного для всех остальных наук. Философия
должна быть как бы над- или пред-теоретичной. Но это одновременно
означает, что ей следует быть "нетеоретической наукой", что
похоже на противоречие.

В связи с этим Хайдеггер направляет основные усилия на выяснение
специфики этого "пред-" или "над"-теоретического, что он также обознач
ает как "изначальное Нечто" (Ur-etwas). Изначальное "Нечто" должно
быть отлично от "формально-предметного нечто", относящегося к сфере
теоретического. Хайдеггер прекрасно понимает, что спрашивая о чем-то
дотеоретическом, он слм при этом вынужден двигаться в сфере теоретического
(110). То есть: пользуясь категориальными средствами выражения,
он тем самым неизбежно уже что-то полагает.
'"" Пока достаточно будет указать лишь на одно из часто встречающихся
объяснений: Хайдеггер упрекал Гуссерля в том, что, поставив вопрос о
сознании, тот не задал вопроса о бытии сознания. (Ср. далее 69-70).
33 а Предпосылочность, беспредпосылосность и проблема
практического
Хайдеггер вновь возвращается к обозначенной им в начале лекций проблеме
кругового характера нашего вопрошания.
Однако преодолеть эту циркулярность предполагания-обоснования необходимо.
Хайдеггер высказывает предположение, что круговой, циркулярный
характер - вообще сущностная черта области теоретического,
причем свойственная только е.иу. Само это выражение - круговой характер
- "есть выражение чисто теоретического затруднения" (95). В какой
мере проблема циркулярного характера теоретического исследования
важна для феноменологии? В той степени, в какой последняя озабочена
идеей беспредпосылочной науки. Стремясь вырваться за пределы
"циркулярного" характера сфера теоретического, Хайдеггер делает допущение,
что, возможно, существует не-теоретическая наука о начале, котор
ая не будет связана с необходимостью быть предпосылочной.
К этому Хайдеггера побуждает следующее размышление. Образцом теоретической
науки, который он использует в качестве отправного пункта
своих исследований, служит феноменология. Феноменология занимается
анализом переживаний как элементов сознания. Переживания взяты из
жизни. Но, разумеется, наука берет конкретные переживания жизни в
ином аспекте. Феноменологические редукции, необходимые для того,
чтобы переживание стало предметом научного знания производят от-живление
(Ent-lebung) переживаний, в результате чего они предстают в неком
ином, трансформированном виде. Но будучи таковыми, они уже являются
ставшими, а значит не изначальными, поскольку всякое от-живленное
(Ent-lebte) само "является возникшим" (96).
Это размышление - еще один аргумент в пользу более позитивного истолков
ания феномена практического. Именно он ведет к казалось бы неожид
анному следствию, о котором мы упоминали в начале рассказа о военно-экстренном
семестре: что тематикой изначальной науки должно
стать "не радикально теоретизированное и отживленное, а скорее сущностный
момент жизни самой по себе и для себя, который находится в тесной
связи с событийным характером переживаний" (1 16). То, что Хайдеггер
говорит о событийном характере переживаний, чрезвычайно важно.
Если те понятия и проблемы, о которых мы вели речь выше позволяют
предположить, что уже в 1919 г. Хайдеггер начинает путь к "Бытию и
времени" "ш, то опираясь на такую важную формулировку, как
"событийный характер", а также на революционную "er-eignet"
(свершается) Гадамер даже считает возможным допустить, что и сама основ
а будущего хайдеггеровского поворота уже заложена в 1919 г. "'.
"ш Kisiel 1992 b, 105.
"' Heidegger 1919 a, 15, CM. также: Gadamer 1985 b, 159.
j08
34 Феноменология и трансцендентальная философия ценностей
Во время Военно-экстренного семестра Хайдеггер "заочно" разыгрывает
чрезвычайно интересную полемику Наторпа с Гуссерлем, что демонстрирует
его прекрасное знание как неокантианства, так и феноменологии.
Неокантианству в большей степени посвящена следующая лекция -
"Феноменология и трансцендентальная философия ценностей".
В 1870-1920 гг. неокантианство представляет собой доминирующую
школу университетской философии и вообще причисляется к наиболее
значительным философским явлениям последних веков. Будучи реакцией
на так называемое "падение" гегелевской системы, мышление того времени
вновь обращает внимание на Канта как на основателя критического
метода. Значение Канта видится в том, что он разработал учение о познании,
свободное от метафизики. Два основных течения, против которых
направляет свою критику неокантианство - позитивизм и историзм. В
противовес позитивизму, видящему самодостаточность конкретного.

"позитивного", знания и рассматривающему всякую философию как бесполезный
довесок к фактам, неокантианство с еще большей силой, нежели
это делал Кант, делает акцент на трансцендентальном субъекте. Вся ре-
альность - как физические, так и исторические факты - имеет свой конститутивный
исток в субъективности. Развивая эту мысль, неокантианцы
считают необходимым провести радикализацию и самой кантовской философии.
В проблематике "вещи в себе" усматривается непоследовательность
Канта, уступка критической философии "реализму". "Вещь в себе"
перетолковывается в результате таким образом, что обозначает только напр
авление исследований, постоянную задачу непрекращающихся исследов
ания.
Однако обсуждение позиции неокантианцев важно для нас здесь не
только в связи с влиятельностью неокантианства в те годы. Для Хайдеггер
а, бывшего учеником Риккерта, феноменология становится в 19161919
гг. все более привлекательным философским направлением. Помимо
того, что неокантианство должно было определенным образом повлиять
на рецепцию Хайдеггером философии жизни В. Дильтея "^ предст
авляется интересным следующий вопрос: насколько различны были позиции
неокантианства и феноменологии? Иначе: с какими взглядами должен
расстаться, а какие - приобрести неокантианец, становящийся феноменологом?
34 а Неокантианство и феноменология Гуссерля
Отношения между неокантианством и феноменологией были непростыми.
В целом, Гуссерль поначалу далек от проблематики кантовской
философии "", в чем он признается сам:
"Мое собственное развитие, которое первоначально было враждебно Канту,
но, правда, и невосприимчиво к собственному смыслу кантовской философии,
^ Thoma 1990, 94 fT.
^ Ср. письмо Наторпу от 3 февр.1897. Brieft V.
связано с Декартом и докантовской философией XVIII века, определялось в
основном импульсами Брентано, Лотце и Больцано. Но когда я, развив в необходимой
последовательности лежащие передо мной как математиком основные
научно-теоретические проблемы и все снова и снова размышляя над возможностью
беспредпосылочных определений и абсолютного отчета
(Rechenschaftsabgabe) [об этих определениях], дошел до метода эйдетического
анализа сознания, и когда мне вместе с феноменологической редукцией открылось
царство первоначальных источников всех познаний, тогда я должен
был признать, что развиваемая мной наука при методе существенно иного вид
а охватывала общую проблематику Канта (которая только здесь впервые получил
а глубокий и ясный смысл) и то, что она удостоверяла главные достижения
Канта в строго научном обосновании и ограничении. Правда обнаружилось
и то, что проблематика Канта предполагала более простую и более
глубокую [проблематику] и, с другой стороны, была заключена в слишком
тесные границы. Я не мог, разумеется, стать неокантианцем по марбургскому
образцу и методу, но мог, пожалуй, оценить крупные достижения этой школы
по сохранению и дальнейшему развитию идей Канта. После того, как я научился
видеть Канта в собственной перспективе, я могу теперь - впервые за все
последние годы - воспринимать обширные наставления Канта и подлинных
кантианцев" ^
Только в 1915-1918 гг. Гуссерль начинает убеждаться во внутреннем
родстве своего замысла с трансцендентальной философией неокантианств
а. Новый этап осмысления начинается в тридцатые годы: "В последние
годы я сам неверно понимал свое радикальное отличие от трансцендент
альной философии Канта (по постановке вопросов и методу)" ^ Одн
ако не существует отношения Гуссерля к неокантианству как к таковому".
он по-разному оценивает родство своей феноменологии с марбургской
школой неокантианства (Коген, Наторп) и фрайбургско-бадечской
школой (Виндельбанд, Риккерт).
Представители марбургской школы (в первую очередь, в лице Пауля Наторп
а) были наиболее близки Гуссерлю. С Наторпом он общается еще начин
ая с конца XIX века. Подробные обсуждения приводят Гуссерля к выводу
о том, что Наторп разделяет важные для него взгляды относительно
природы чистой логики.
Хотя в борьбе с психологизмом феноменология и неокантианство выступ
ают единым фронтом "', понимание самой психологии образует первый
важный пункт расхождения между Гуссерлем и неокантианцами:
"Мои - ни коим образом не психологические - проблемы не совпадают с
проблемами марбургского кружка. - Пишет Гуссерль Наторпу. - И мой
трансцендентально-пснхопогтескт метод (не психологический - ни гснетически,
ни дескриптивно-психологически) - иной по цели и сущности
по сравнению с трансцендентально-логическом методом в Вашем
смысле" ^"". С такой оценкой Наторп не согласен, считая, что логика, совершенно
независимая от психологии, о необходимости которой Гуссерль

^ Кассиреру, от 3 апреля 1925. В пер. В. А. Куренного.
^ Кассиреру, от 1 1 марта 1937. В пер. В. А. Куренного.
^' Ср.: Мотрошилова 1968, 26.
"" Наторпу, от 12 дек.1908. Briefs V- В пер. В. А. Куренного.
говорит в первом томе своих "Логических исследований", должна целиком
и полностью подчиненяться логике или критике познания, или, по
крайней мере, "не может отличаться от этого по "цели и сущности"" "".
Для Гуссерля же "критика познания" является второстепенной задачей его
феноменологии. Он считает, что смысл феноменологического исследования
"не может не затронуть высочайших проблем. Здесь совершенно невозможно
на протяжении всей своей жизни быть привязанным к частным
проблемам по образу естественнонаучного (тем более экспериментальнопсихологического)
специального исследования. Нельзя же изучать сущность
сознания в его многообразных "феноменах", не имея одновременно
перед глазами его единства и единства конституирующейся предметности,
не ощутив тотчас мучительно загадку этой конституции, проблем всеобщности
и данности".
"Марбургская школа с самого начала имеет иную проблематику и методику.
- Заключает Гуссерль. - Она выработала для себя твердые формулировки
важнейших проблем критики познания, которые для нее стоят на
первом месте и на которые ориентируется вся последующая работа так,
что любая [работа] исходит и должна исходить из этих формулировок.
Мы, геттингенцы, работаем в совершенно другой установке и. несмотря
на то, что [мы] добросовестные идеалисты, в известной степени - снизу.
Мы полагаем, что имеется не только фальшивое эмпирическое и психологическое
основание (Unten), но и подлинное идеалистическое, от которого
можно ступень за ступенью подняться к высотам".
Главное отличие феноменологии от философской программы неоканти-
анства Гуссерль видит в следующем: "феноменология никоим образом не
нуждается в предшествующей ей трансцендентальной философии", в то
время, как психология в неокантианском понимании должна следовать за
трансцендентальной философией" "ш".
Различие между феноменологией Гуссерля и марбургской школой неок
антианства состоит также и в понимании трансцендентального субъекта.
Более радикальным толкованием философии Канта и, в первую очередь,
понятия "вещи в себе", неокантианцы надеялись предельно последовательно
и полно воплотить возврат к субъекту как к трансцендентальному.
В противовес неокантианству Гуссерль показывал, что подлинный возврат
к трансцендентальной субъективности должен вскрыть совершенно иное
измерение этого субъекта. Как отмечает Н. В. Мотрошилова, "Неок
антианцы, следуя традиции Канта, отождествляют сознание с деятельностью
"чистого Я" как некоего центра, вокруг которого строится якобы
реальная психическая деятельность" "ш. Гуссерль же предлагал расширить
исследование множественности способов данности также и на само "Я"
как феномен, т.е. на сам этот трансцендентальный субъективный "центр".
Тогда, по его мнению, в процессе многочисленных редукций интенцио^
Наторп Гуссерлю, 21 января 1909. Briefe V - В пер. В. А. Куренного.
"" Гуссерль Наторпу, 18 марта 1918 г. Briefe V - В пер. В. А. Куренного.
"ш Мотрошшова 1968,61.
нальное переживание не будет претендовать на абсолютное место, но будет
само выявлено в его богатой внутренней структуре "'.
В значительно меньшей степени разделяет Гуссерль идеи, представленные
другой ветвью неокантианства - фрабургской школой неокантианств
а: "как бы высоко я ни ценил, с одной стороны, усилия марбургекой
школы и, с другой стороны, Виндельбанда-Риккерта-мюнстенбергской
группы и как бы я высоко не ставил их заслуги в сохранении великих и
подлинно философских традиций прошлого, - я все же не могу идти вмести
с ними и их путями" "^ Далее Гуссерль поясняет свое отношение: "В
лучшем случае они указывают направления действительной работы, которую
необходимо провести (формулируя только сами проблемы). Конечно,
они еще не дают истинных начал, пунктов, с которых действительно
может начаться главная работа. Наука - всегда наука снизу, работа от
"подножий" к высотам, а философская наука - наука от глубочайшего
основания до последних высот" "^
Как можно было бы ожидать, входя в феноменологию, Хайдеггер должен
был бы перенять и оценку Гуссерлем неокантианства. Однако этого
не происходит. Как раз идеи фрайбургской школы использует Хайдеггер
для трансформации феноменологии Гуссерля.

f 34 б Хайдеггер и неокантианство
В первую очередь важным для Хайдеггера становится развитие
Э. Ласком "* проблемы ценности фрабургской школы ^. В последние годы
своей жизни (1913-1915), в которые Ласк был близок к Лукачу, под
влиянием американского прагматизма он совершает анти-идеалистический
поворот (толкуемый иногда также как "субъективный"). В связи с
этим мышление Ласка создает предпосылки для трактовки проблемы
"окружающего мира" (Urnwelt), созвучной Лукачу и Хайдеггеру. Ключев
ая идея Ласка, являющаяся его новацией в неокантианстве - теория об
изначальном отношении (Urverhaitnis) между материей и категориальной
формой. Эта идея сущностной "иррациональности" материи, данной
мышлению, находилась в оппозиции к гегелевскому панлогизму и была
близка философии жизни: (Ласк перенимает также противопоставление
"' О полемике по этому вопросу см.: См. Гуссерль 1901 в, 293-295. См. также:
Гуссерль Э. Амстердамские доклады. Феноменологическая психология /
Пер. А. В. Денежкина//Логос. 1992. ь 3. С. 71 Слл.
Письмо Гуссерля Кону от 15 ноября 1908.
^ Там же.
^ Эмиль Ласк (Lask) (1875-1915), - представитель неокантианства. Во
Фрайбурге слушает лекции Риккерта. В 1902 г. защищает диссертацию "Иде-
ализм Фихте и история". В Гейдельберге габилитируется под руководством
Виндельбандта ("Гегель и мировоззрение Просвещения"). Занимает кафедру,
ранее принадлежавшую К. Фишеру. В духе неокантианства Риккерта развив
ает логику философии, которая должна стать основой научного мировоззрения.
"' Лучшее исследование данной проблемы принадлежит Кизилю (K.isiel
1995).
естественных и гуманитарных наук Дильтея). Кроме того, при обсуждении
философии Фихте Ласк использует ставший впоследствии важным термин
"фактичность". Еще в 1912-1914 гг. Ласк ведет полемику со своим учителем
Риккертом. Свою новую концепцию взаимоотношения формы и содерж
ания Ласк строил, основываясь на теории "категориального созерцания",
представленную во втором томе "Логических исследований" Гуссерля.
Он старался расширить трансцендентальную логику Канта, не был
удовлетворен также Аристотелем (по его мнению категории Аристотеля
не составляют всей тотальности категорий, но только особый их класс
реальных категорий). Для того, чтобы стать объектами знания, категории
сами должны иметь некие мета-категории, полагает Ласк. Такие "категории
категорий" (или: "формы форм") требуют некоего до-теоретического
момента, предшествующего (категориальному) познанию мира "'.
В этот до-теоретический момент изначальные формы представляют себя в
качестве просто данных, во всех их "логической наготе", они переживаются,
прежде чем оказываются познанными. Категории охватывают (но не
поглощают) материал. Формы сущностно нуждаются в наполнении
("Erfullungsbedurftig") "", они требуют реализации своей полноты. Тем
самым Ласк предлагает оригинальную интерпретацию не только теории
ценностей неокантианства, но и интенциональности: если форма не может
быть отделена от своего материала, "нуждается" в нем, то сущность формы
можно определить как "указывание-на-" (Hinweisen), "бытиезн
ачимым-для-" (Hingelten) - для своей материи. Тогда категории являются
ничем иным как отношением, "направленностью-на-". В этом смысле
область первичных форм (категорий или логического) есть совокупность
направленных отношений, проливающих свет на свое множественное
"нечто". Ласк претендует на создание "логики логики" или
"логики философии". Если различные области бытия имеют свою логику,
- так обосновывает эту программу Ласк, - то должна иметься и логика,
которая бы объединяла их, и эта логика будет, свою очередь, иметь свои
категории. Они будут "последними", за их пределы мы не можем проникнуть.
Поскольку такая трактовка перекликается с пониманием "жизни" у
Дильтея, то "логика логики" и материальная обусловленность форм созд
ают предпосылки для того, чтобы проблема категорий сначала была более
тесно увязана с реальным суждение и субъектом (в габилитации Хай-
деггера). Следующие размышления Ласк выражают эту связь еще более
отчетливо: я знаю материю только благодаря тому, что живу в форме, посредством
которой я нечто знаю "*. Форма становится достоянием непосредственного
опыта, но не познается. Я живу в категориях как в связях,
в которых и посредством которых я знаю вещи. Но если мы "уже" живем
во всеохватывающих формах, уже обнаруживаем себя в них, работая через
них с гетерогенной материей, то, во-первых, становится излишним вопрос
о "применении" категорий и, во-вторых, создается возможность за"о
Ср. 33, 33 а.

Что существенно отличается от понимания "наполнения значения"
("Bedeutungserflililing") у Гуссерля. Ср. Гуссерль 1901 б.
"' Ср. аналогичное высказывание Гуссерля ( 29), а также 85-86.
говорить о самой этой жизни-в-категориях (ср.: "бытие-в-мире"). Такая
концепция создает благоприятные возможности для того, чтобы объяснить,
как ценности реализуются в деятельности человека: ценность или
значимое имеет сущностную необходимость в "зногчении-к" (Hingeltungauf)
- таков формальный характер, свойственный значимости вообще (ср.:
"значимость не есть, но значит" Риккерта). Тогда значение (Bedeutung) не
есть нечто, отделенное от его "исполнения" (Гуссерль), а плод единства
формы и материи. Сущность значения лежит также не в референции
(Фреге), - та представляет собой частный, более низкий случай "чистой"
значимости ценности. Чисто логическая дедукция категорий (Кант) невозможн
а: начало категорий находится в а-логическом, они подчиняются
своей, "материальной" логике. Если, далее, способ взаимосвязи первичных
категорий не имеет логической природы, то индивидуальные формы
не связаны взаимными логическими отношениями (против Гегеля). По
Ласку, возможен не только непосредственный опыт т.н. "чувственных"
данных, но и "нечувственных" - как опыт "до-теоретического Нечто", в
котором мы просто живем до того, как познаем его. Потому наш первый
опыт категорий таков, что мы "потеряны" в них в "чистой поглощенности"
(Absorption) - как, напр., в эстетическом, этическом и религиозном
отвержении себя ("Hingabe").
Эти идеи Ласка помогают понять, что именно предположение о возможности
"категорий категорий" руководит хайдеггеровскими поисками
"изначальной до-теоретической науки" во время Военно-экстренного семестр
а. Понятийное творчество Хайдеггера, сделавшее его знаменитым
(ср. "es wertet", "es weltet") также во многом объясняется влиянием фрай-
бургской школы неокантианства: у Ласка отношение между ценностью и
субъектом является симметричным (Hingeltung-Hingabe); ценность не
есть, но "ценноствует" ("wertet).
Ласк также помогает Хайдеггеру сохранить позитивное восприятие философии
жизни Вильгельма Дильтея, который вполне может представляться
ему "наилучшим неокантианцем", поскольку, как отмечает Э.-
В. Орт, Дильтей "своим проектом "Критики исторического разума" он не
только углубил, но и расширил понимание Кантом познания и открыл таким
образом путь к перефомулировке кантианского и неокантианского
понятия субъекта, ведущий к Dasein" ^". Можно было бы также сказать:
Дильтей открыл путь, который должен был привести к понятию субъекта,
понятого нетрадиционным образом.
"' Orth 1992, 422. - Вообще одно из наиболее важных исследований проблемы
взаимоотношений Хайдеггера и неокантианства.

Закладка в соц.сетях