Жанр: Электронное издание
Раздел Третий
Между феноменологией и
философией жизни
Глава первая. Начала Хайдеггера
30 Начало преподавательской деятельности
Когда речь заходит о Хайдеггере-"феноменологе", возникает достаточно
много вопросов. Сложно вообще говорить о его принадлежности к какой-
либо школе философии. Как мы увидим далее, уже в его лекциях зимнего
семестра 1919-1920 гг. влияние Гегеля и Дильтея ощущается не в меньшей
степени, нежели влияние феноменологии Гуссерля. Но философия жизни
и феноменология не являются В те годы Хайдеггер перерабатывает самый
разнообразный мыслительный материал (Платон, Аристотель, Августин,
Лютер, Гегель, Киркегор, Ясперс и др.).
Формально преподавательская деятельность Хайдеггера началась в
1915-1916 гг., хотя о содержании первых лекций практически ничего не
известно. По указателям лекционных курсов Альберт-Людвиг Университет
а Фрайбурга в Брезгау могут быть восстановлены лишь общие темы.
обозначающие то, что в то время должно было интересовать Хайдеггера:
"Кант и философия XVIII века" (1916);
"Логические труды Аристотеля" (1916);
"Истина и реальность. Основные проблемы эпистемологии" (1916-1917);
На летний семестр 1917 года был назначен курс под названием "Гегель",
на з.с. 1917-1918 гг. - "Платон"; Летний 1918 и зимний 1918-1919 -
"Лотце и развитие современной логики".
К началу каждого из семестров университетским планам предпосылались
объяснения: преподаватель Хайдеггер "задействован на армейской
службе". Манускриптов курсов или подготовительных записей к ним не
сохранилось. Фридриху-Вильгельму фон Херрманну, ставшему впоследствии
издателем собрания сочинений Хайдеггера и директором его архив
а, сам философ рассказывал, что не заботился о сохранении никаких
материалов, относящихся к его преподавательской деятельности того времени,
поскольку не верил, тогда, что из них может что-нибудь получиться.
31 Философские основы средневековой мистики
31 а Феноменология и мистика?
В разгар первой мировой войны Гуссерль
рассказывал, что неокантианец Поль
Наторп открыл для себя Мейстера Экх
арта и обратил его внu.'чaнue на тексты
этого мистика.
"И вот он, Гуссерль, вот уже два дня сидит
в своей комнате, курит сигары и чит
ает только Эк-харта".
О. Пеггелер
Как правило, "Хайдеггер и мистика" - тема, которая обсуждается лишь
тогда, когда речь заходит о так называемом позднем Хайдеггере, т.е. о периоде
его философии, начинающемся с 1929-1930 гг. В 30-х гг. Хайдеггер
посчитал, что поставленная им задача - прояснение смысла бытия - решал
ась в "Бытии и времени" недостаточно радикально. В 1926-1927 гг. Хай-
деггер выделяет человеческое сущее (Dasein) как сущее особого рода.
имеющее преимущественный способ доступа к бытию. Отсюда следовало,
что прежде чем ответить на вопрос - каков смысл бытия? - необходимо
прояснить сам смысл этого вопроса', предстояло прояснить способ бытия
того сущего, которое этот вопрос задает.
Тем самым акцент был сделан на активности спрашивающего. Впоследствии
Хайдеггер пришел к заключению, что такая постановка проблемы
сама не в полной мере свободна от антропологизма, в преодолении которого
и заключалась одна из задач "Бытия и времени".
Начиная с 1929 г. Хайдеггер ищет новые пути, стремясь к философии,
которая предоставила бы слово самому бытию. Человеку вменяется в обяз
анность уметь слушать и слышать "голос бытия". Древнегреческий термин
"философия" толкуется им не как "любовь к мудрости", а "дружба с
тем, что предназначено-для-мысли" "'. Пытаясь быть еще более последов
ательным противником всякого "антропологизма", Хайдеггер всеми
средствами показывает, что не мысль открывает нечто сущностное, оно
само должно быть открыто для мысли. Из этого следуют важные следствия
и для философии, "поскольку даже дружба между людьми не может
быть запланирована и "сделана", то и дружба с предназначенным-длямысли
не подвластна мыслителю, но скорее - подарок того, что в сущностном
мышлении становится его темой" '"". Или: "Начало не есть нечто от
милости мыслителя, с чем тот может поступать тем или иным образом.
Наоборот: начало есть то самое, что начинает нечто с мыслителем, поскольку
так берет его в оборот, что требует высшего отступления перед
^ Heidegger 1943/44,3-5.
'^Ibid.
бытием (Zuriicktreten vor dem Sein) '". Для волюнтаризма и своеволия
мышления места нет.
Тем большее значение придается поэтическому слову, которое должно
находиться в тесном соседстве с мышлением ''*". Поэзия обладает принципи
альным преимуществом перед своеволием рационально-дискурсивного
мышления: она помогает человеку "вернуться" к истоку слов, "изначальному
языку" - языку Бытия.
Важным соратником Хайдеггера становится поэт Гельдерлин, творчество
которого оказалось в центре размышлений Хайдеггера начиная с середины
30-х годов. Почему это произошло? Во-первых, тема Древней
Греции занимает у Гельдерлина столь же важное место, как к тому времени
и у Хайдеггера. Во-вторых, у Гельдерлина Хайдеггер находит благод
атную для себя тему "бегства богов" (Flucht der Cotter), утраты святого,
что философ интерпретирует как забвение Бытия "ш.
Не позднее конца тридцатых Хайдеггера под влиянием Гельдерлина
приходит к важному различению между Святым (Heilige) и Богом "". Тем
самым Хайдеггер приближается к позиции Экхарта, различающего Бога
(Gott) и Божество (Gottheit) '". Обоих мыслителей сближают еще по край-
ней мере две черты: диалектика бытия и ничто '", а также понимание божественного
Слова.
Этот период в мышлении Хайдеггера, П. П. Гайденко характеризует следующим
образом: "...От систематического мышления Хайдеггер отказ
ался, предпочтя этой традиционной немецкой форме философствования
иную, напоминающую скорее созерцания мистиков или размышления в
стиле поздних романтиков, включая и Нищие, нежели строго упорядоченный
и претендующий на научную точность и законченность мысли
стиль мышления Лейбница, Канта или Фихте" ""*
На эту особенность мышления позднего Хайдеггера обращают внимание
многие исследователи. Как же следует ее толковать? Действительно ли он
стал иррационалистом, и все, что он делал с тех пор к философии отношения
не имеет? Почему это произошло? Таковы лишь немногие из наиболее
важных вопросов, которые должны нас беспокоить. Однако чтобы ответить
на них, необходимо максимально точно реконструировать развитие
философа до того самого "поворота".
Пока можно оставить этот вопрос без ответа, констатируя только, что
после 1929 г. действительно происходит нечто, после чего отношение
^'Heidegger 1942, 10. Этот вопрос также подробно разбирается в: Гайденко
1997,334-337.
'" Хайдеггер называет это "Nachbarschaft von Dichten und Denken".
"^ He представляется возможным указать все места, где Хайдеггер говорит о
столь важной для него теме. Укажем только на: 1935, 20-21;36-42, 53 ff.; ,
1943, 21 1-212, 257 ff; /9^0,335-338.
^ Heidegger 1941,76.
'"Подробнее см.: Гайденко 1997, 349-350, где параллелям между Хайдеггером
и Экхартом посвящен специальный раздел.
У Хайдеггера впервые - в 1929 году в лекции "Что такое метафизика?". В
русском переводе см. в собрании: ВБ, 16-27.
'" ГаЛ^нко 1997.333.
Хайдеггера к дискурсивному мышлению существенно меняется по сравнению
с периодом написания "Бытия и времени" и его самыми ранними
лекциями. Однако до той поры он, по-видимому, идентифицировал себя с
феноменологией, ориентирующейся на научность, строгость и провозгл
ашающую объективный и абсолютный статус логического.
Естественно предположить, что в тот период его связи с мистицизмом
должны были бы быть минимальными. Разве совместимы строго научная
феноменология и иррациональная мистика? Сам Хайдеггер, как кажется,
подтверждает эту догадку, когда в 1923 году возмущается состоянием дел
в феноменологии:
"Феноменологическое исследование, которое должно было быть основой
для научной работы, опустилось до неясности, легкомысленности
и скоропалительности, стало философской трескотней дня и публичным
скандалом для философии. Деятельность философских школ
закрыла доступы к подлинному проникновению. Круг Георге, Кейзерлинг,
антропософия, Штейнер, и т.п. - всему позволяет воздействовать
на себя феноменология. Насколько далеко это зашло, показывает нед
авно вышедшая книга: "К. феноменологии мистики" ', появившаяся
в официальном издательстве, с официальными авторскими правами.
Необходимо предостеречь от этого! Вот так обстоят дела - вместо того
чтобы феноменология была взята в ее возможности. Дело безнадежно!
Все такого рода тенденции являются предательством по отношению к
феноменологии и возможности ее. Крах уже не отвратить!" '".
Однако в 1918 году все обстоит иначе. Лекционный курс о мистике чит
ает в з.с. 1917-1918 не только Э. Кребс, друг и духовный наставник Хай-
деггера, - в его случае выбор темы мог объясняться тем обстоятельством,
что именно мистика была одной из областей его специализации. В 1918 г.
Хайдеггер сам собирается читать неожиданный для феноменолога курс
"Философские основы средневековой мистики".
'" WaltherG. Zur Phanomenologie der Mystik. o.O. 1923; Olten und Freiburg
i.Br., ^1976.
'" Heidegger 1923,73-74
31 б Непрочитанные, чекции. Первый опыт феноменологии
религии
"...О его преподавательской деятельности
я придерживаюсь отчасти очень хорошего
мнения, но, отчасти, и неблагоприятного.
Это связано с тем, что для
того, чтобы систематически продвинуться
вперед, он читает не исторические,
а систематические лекции и, кроме
того, спорит с несомненными положения.ии
в основных вопросах и методах"
Гуссерль о Хайдеггере в 1917 г.
Мы уже говорили о близости молодого Хайдегтера к мистическому мироощущению.
В своей габилитационной работе, посвященной средневековой
схоластике Хайдеггер отводит средневековому мистицизму важное
место. Схоластика и мистическая традиция - вот те две стороны интеллекту
альной жизни средневековья, которые вместе только и могут адекв
атно воспроизвести дух своего времени. "Для средневекового мировоззрения
схоластика и мистика сущностно неотделимы друг от друга" '".
Уже тогда Хайдеггер считает, что недопустимо отождествлять "обе пары
"противоположностей": рационализм - иррационализм и схоластика -
мистика" '". Там же, где это происходит, наблюдается исключительная
рационализация философии.
Хайдеггер имеет в виду не только некоторое равноправие схоластического
и мистического. Понимание средневекового мистицизма необходимо
для понимания схоластики:
"Особенно актуальным для сущностного проникновения в дух схол
астической психологии я считаю философскую, точнее: феноменологическую
проработку мистического, морально-теологического и аске""
Heidegger 1916 а, 410. Ср. Heidegger 1921/22, 7, где Хайдеггер говорит о
том, какую именно роль играла мистика по отношению к схоластике. Мистика
(в частности Таулера) делала схоластику "более подвижной" (auflockerte). Такого
же мнения о тесной взаимосвязи между мистикой и схоластикой придержив
ается К. Фишер: "Для того, чтобы догматы или символы стали доступны
уму германских народов, их нужно было соединить в разумную систему и изложить
логически". Таким школьным изложением христианских догматов и
занимается схоластика, но уже поставив перед собой эту задачу, схоластика
пытается подчинить содержание веры разуму, являясь, таким образом,
"логическим исследованием веры". Результат этого состоит в различении постиг
аемого и непостижимого в самой вере. Так, религия в
"популяризирующем" изложении расщепляет религиозную веру на рацион
альное и иррациональное (мистическое). См.: Фишер 1853, 62.
'" Ibidem.
тического наследия средневековой схоластики" (курсив мой. -
И.М.) "".
В 1916 г. Хайдеггер еще надеется заняться подробным анализом мистики
Мейстера Экхарта "ш. Эти планы осуществились не вполне. Очевидно,
он должен был прочитать курс под названием "Философские основы
средневековой мистики" во время з.с. 1918-1919 гг. '", однако лекции
не состоялись, и сейчас мы располагаем только подготовительными
записями конспективного характера, больше похожими на оглавление
книги, чем на ее текст.
Вначале - о том, в чем Хайдеггер явно перекликается с программой Гуссерля.
Его цель: "феноменологическое исследование религиозного созн
ания" (курсив, мой. - И.М.) '", что предполагает "региональное разведение
(Scheidung) [различных] миров переживания" (304). В результате
должен быть найден подход к "религиозному переживанию" и достигнуто
его понимание. Сама средневековая мистика должна быть понята "как
форма выражения религиозного переживания" (306). Также должен реш
аться вопрос: как "конституируется религиозная предметность" (307) и
само переживание Бога (309).
Однако это не означает, что религиозное переживание - лишь один из
типов переживания вообще, а религиозному сознанию должен быть отведен
свой особый регион абстрактных и идеальных предметностей.
Как известно, Гуссерль модифицировал концепцию apriori Канта. Априорное
перестает быть у него только формальным нашего познания (категории, формы
созерцания), но охватывает теперь и материал. Примером последнего является
понятие категориального созерцания. То, что понятие apriori подверг
ается расширительному толкованию, помогает представить феноменологию
как фундамент всех остальных наук. Работа феноменолога могла теперь
быть как бы ограничена рамками различных региональных онтологий. Для
этого необходимо выявить "эйдетические основы" различных наук. Поскольку
эта задача достаточно сложна, а объем предстоящей работы велик, то
необходимо сотрудничество исследователей, которые будут координировать
свои усилия, работая в различных областях. Так, на логику уже были направлены
усилия самого Гуссерля (а кроме него еще А. Пфендера), феноменологическими
проблемами этики занимался М. Шелер; математика исследовалась
О. Беккером, Г. Липпсом; феноменологическое исследование наук о духе было,
как полагал Гуссерль, взято на себя Ф. Кауфманном, Л. Ландгребе и
М. Хайдеггером; эстетикой - М. Гайгер, Р. Ингарден. Казалось бы, совместные
усилия действительно превращают феноменологию в основу всей системы
знания. Конечно, рамки "специализации" не были жесткими: не только
эстетикой, но и теорией познания и онтологией занимался, например,
Р. Ингарден, а А. Пфендер известен также своими трудами, посвященными
психологии. Важно, во-первых, то, что эта специализация в рамках сообщест'"
Heidegger 1916 а, 205.
"ш Ibid, 402, Anm. 2.
""'Некоторые записи к этому курсу, датированные августом 1919 г., подтвержд
ают предположение, что несостоявшиеся в свое время лекции планиров
ались в качестве параллельного цикла к "Основным проблемам феноменологии"
з. с. 1919-1920 гг.
'" Heidegger 1918/19, 303. Далее - ссылки в тексте с указанием страниц.
ства поощрялась. Именно стремлением продемонстрировать единство феноменологических
исследований, направленных на различные объекты, объясняется
то, что в VII том "Ежегодника по феноменологии и феноменологическим
исследованиям" (1927) вошло не только "Бытие и время" Мартина Хай-
деггера, но и "Экзистенция в математике" О. Беккера. Во-вторых, важно отметить,
что сама "специализация" и сотрудничество феноменологов основыв
алась на определенном представлении о системе различных региональных
онтологий. Всему было отведено свое место. Более того, всему должно быть
найдено свое место ради выполнения общей программы. Так, одним из напр
авлений феноменологических исследований была феноменология религии
'". Из гетгингенских феноменологов ею занимался А. Раинах. Сам Гуссерль
в своих трудах религиозные проблемы практически не обсуждает, но у
него есть ясное представление о том, как это следует делать. В изложении
Гуссерля построение феноменологии религии практически ничем не отлич
ается от феноменологии объектов совершенно другого типа: "Задача феноменологической
теории природы - подвергнуть конституирующее природу
сознание сущностному исследованию по всем его формам и отношениям, до
тех пор, пока не достигнут последней ясности все принципы, которым apriori
подчиняется бытие в смысле природы и все проблемы, которые в этой сфере
касаются отношений бытия и сознания не найдут своего решения. Точно так
же, задача теории религии (феноменологии религии) заключалась бы в том,
чтобы аналогичным образом исследовать конституирующее религию сознание
в его отношении к возможной религии вообще. ("Возможную" религию следует
понимать так же, как "возможную природу" Канта...." ""*. Итак, область
религиозного есть, во-первых, лишь одна из возможных областей интереса
феноменологии и, во-вторых, она необходимым образом зависит от соответствующего
априорного "региона" "'. Иначе подходит к проблеме религиозного
Хайдеггер.
В набросках к непрочитанному Хайдеггером курсу мы находим несколько
достаточно важных идей, которые вносят существенные коррек'"
В связи с этим показательно беспокойство Г. Шпета, что выраженная во
втором томе "Логических исследований" установка на "научность" может
помешать феноменологии реализовать свою задачу: "Насколько я понимаю,
феноменология является основой не только теоретических наук (логических,
онтологических, даже эмпирических), но также и основой любого практического
и аксиологического знания в наиболее широком смысле и, более того,
основой "жизни" и "философской жизни" в целом. На самом деле, разве в
рамках феноменологической установки мы не собираемся описывать и анализиров
ать также и переживания, подобные переживаниям св. Терезы или
Я. Бсме, или разговоры Св. Фомы с Богом? Предпосылка "научности" с самого
начала отсекает у феноменологии возможность стать основанием "всего"...".
Шпет Г. Письмо к Гуссерлю от 14 дек. 1913//Логос. 1996. ь 7. С. 125.
"^ Письмо Гуссерля Дильтею от 5/6 июля 1911 г. // Briefe VI, 49. (Вопрос о
том, каким образом возможно обоснование региональных онтологий в трансцендент
альной феноменологии более подробно обсуждается Гуссерлем в кн.
Ill "Идей к чистой феноменологии", текст которой хотя и не был опубликован
при жизни Гуссерля, однако был уже готов к 1912 г. и претерпел при последующем
прочтении его Гуссерлем лишь незначительные изменения).
'" Как это характерно и для всех вообще "реальностей" (Realitaten). Ср. в
архиве Гуссерля MS. К III 6, S. 240 а, ссылка по: Eley 1962, 43. Ср. также 29.
тивы в феноменологический метод в том случае, если предметом его исследов
ания становится религиозная жизнь.
/. Религиозная жизнь может стать понятной и доступной лишь верующему.
В соответствии с принципом, "что подобное распознается только через
подобное, и подобное может стать предметным только для подобного"
(316), Хайдеггер говорит то, что, не задумываясь, подтвердил бы любой
верующий: "Только религиозный человек может понять религиозную
жизнь, ибо в другом случае у него не было бы никакой подлинной данности"
(304). Иначе: "Руки прочь для того, кто не "чувствует" себя здесь на
подлинной почве" (305). Это первое важное ограничение вводится главным
образом для научного арелигиозного исследования: "... все надо дел
ать с религией, хотя и не из религии" (322), - заявляет Хайдеггер.
Эти требования Хайдеггера звучат "вполне естественно". Однако следует назв
ать тот голос, который звучит здесь через Хайдеггера, и мы поймем, какие
цели преследует философ. Буквально о том же и почти в тех же выражениях
говорит почти за сто лет до Хайдеггера говорил Фр. Шлейермахер: "...каждый
человек может понять любую духовную деятельность лишь постольку, поскольку
он может одновременно найти и созерцать ее в себе" '"'. Следующая
цитата - "...человек не должен ничего делать из религии, а должен все делать
и осуществлять с религией" '" - уже достаточно ясно помогает понять, кто
вдохновляет Хайдеггера. Обращение к шлейермахеровскому тексту помогает
нам, кроме того, понять назначение лекций по феноменологии мистицизма.
Разница между обоими мыслителями заключается только в том, что Шлейерм
ахер отчетливо формулирует причины, по которым он считает важным обратиться
к проблемам религиозного переживания. Главная причина - ограничение
притязаний теоретического разума, угрожающего "истинной" религиозности.
Обоснование и отстаивание уникальности религиозного Шлейермахером
приводит его впоследствии к замене "разума" как общности, объединяющей
партнеров понимания общностью иного рода, - ею становится теперь
"язык", что, в свою очередь, открывает более широкие перспективы перед
герменевтикой. Религия для Шлейермахера есть абсолютное начало духовной
жизни, "научить" ему невозможно - религия может только рождаться изнутри,
а не сообщаться извне. Поэтому религиозное наставничество должно путем
психологического анализа чувств и настроений, присущих противникам
религии, показать, что религиозное чувство живет и в тех, кто его отвергает.
Религия не умещается ни в одну из сфер деятельности духа: она не есть ни
теоретическое знание, ни нравственное учение, ни искусство, ни практическая
деятельность, ни их соединение. В религии Шлейермахер выделяет два центр
альных момента: отношение к бесконечному и чувство. Интуиция бесконечности
есть точка опоры для всякой деятельности сознания, из нее рождаются
и живут в органической связи с ней наука и практическая деятельность
человека. "Чувство", по Шлейермахеру, противоположно познанию и действов
анию, поскольку ни знание, ни действие сами по себе не составляют цельной
жизни, но только взаимно дополняют друг друга. Они укоренены во внутренней
жизни, данной человеку в чувстве. Чувство есть область подлинной
религиозности, в ней дана связь между практической и теоретической стороной
жизни, между человеком и миром. Хотя "чувство" не тождественно тео"'
Шлейермахер 1799, 70, ср. также С. 77.
'" Там же, 105.
ретическому сознанию, оно не является только субъективным процессом:
"чувство" есть процесс раскрытия души, выявление ее внутренней связи со
вселенной. Будучи таковым, "чувство" есть "высшее ведение". Отождествление
религии с чувством у Шлейермахера характеризует религию как жизнь
сознания, неотделимую от полноты переживания. С этих позиций Шлейерм
ахер противопоставляет религию догматике и религиозной практике, которые
являются результатом соединения религии с теоретической и практической
жизнью. Религия сама по себе в догматах не нуждается. Религиозная
жизнь не является воспроизведением объекта, но жизнью в объекте, живым
слиянием с ним, что снимает традиционное противопоставление субъекта и
объекта. Шлейермахер показывает, что позиция противников религии во многом
объясняется именно этим непониманием ее специфики.
Шлеймахер, разумеется, не мог остаться незамеченным Хайдеггером, - хотя
бы благодаря труду Дильтея, посвященному этому религиозному мыслителю.
Как сообщает О. Псггелер, в последние годы войны Хайдеггер собирает папку
записей и заметок к феноменологии религии. "Речам о религии" посвящена
значительная часть заметок "'. Как и Шлейермахер, Хайдеггер желает сделать
философию (феноменологию) мыслью, следующей жизни, - в данном случае
религиозной - и обнаруживающим религиозное измерение в качестве центр
ального. И когда Шлейермахер утверждает, что "разум" является неадекв
атным средством постижения этого центра, его позиция оказывается важной
для Хайдеггера, который столь же мало может примириться с
"трансцендентальным сознанием". Дело не только о том, какая "способность"
постижения действительности - разум или переживание - является более универс
альной. Разум "не подходит" также и потому, что ratio, теория, не способны
вызвать веру "по плану" T.
Одна из формулировок упоминавшейся выше вполне традиционной идеи
о познании через подобное - "жизнь рождает только [другую] жизнь, а не
абсолютное созерцание как таковое" (309) - подводит нас к следующей
важной особенности набросков Хайдеггера:
2. Теоретический и рациональный метод исследования ограничены в
своих возможностях анализа ре^чигиозной жизни.
Хайдеггер многократно и в разных аспектах говорит, что религиозный
опыт, во-первых, несводим к теоретической установке и, во-вторых, не
подвластен чисто теоретическому и рациональному рассмотрению:
"Прежде всего, понимаемость (религиозных феноменов. - И.М.) не означ
ает "рационализацию" и расщепление переживания на его "логические
компоненты"" (305).
Когда мы спрашиваем, как конституирует себя религиозная жизнь, мы
не должны "уводить себя в сторону аналогией теоретического и конституцией
объекта познания, т. е. грубо и прямо спрашивать только о рели'"'
Poggeler 1996,19.
"' ".. .герменевтически следовать", - считает нужным указать Псггелер
(курсив мой. - И.М.). Представляется однако, что если в 1918 г. Хайдеггер и
осознает "неизбежность" герменевтического характера такого "следования",
то только "с чужих слов". Сам он столкнется с герменевтическим характером
феноменологии, которая "следует" жизни во время з.с. 1919-1920 гг. (ср. далее
44-49).
"ш Ср. далее 57 Слл.
гиозном предмете или объекте" (305). Соответственно, ""Святое" непозволительно
превращать в проблему как теоретическую ноэму", - заявляет
по этому поводу Хайдеггер, и это его замечание направлено против Гуссерля.
Но "...нельзя и как иррационально теоретическую ..." (333), - доб
авляет он тут же, вступая тем самым в полемику уже с другим мыслителем,
о котором также необходима краткая справка.
В те годы во Фрайбурге проживал человек, которого называли "Святым Отто".
Такое прозвище он получил вовсе не из-за особого образа жизни или своих
христианских добродетелей. В 1917 появилась книга Рудольфа Отто, профессор
а теологии Фрайбургского университета: "Святое. Об иррациональном
в идее Божественного и его отношении к рациональному". Книга тут же вызв
ала мощный резонанс, многочисленные переиздания последовали уже при
жизни автора. Так же, как и Шлейермахер, Отто говорит о том, что рассуждения
не могут ни выразить, ни объяснить изначальность переживания религиозного
отношения. Они могут только подвести слушателя к тому, что будут
затронуты те струны души, которые только и способны пробудить религиозное
изнутри
...Закладка в соц.сетях
