Жанр: Электронное издание
58_87
...994, 94. Кроме Фельмана заслуга в обращении
к этой теме принадлежит также Г.-Р. Зеппу (Sepp 1988) и Кр. Иамме
(Jamme 1992).
философию жизни можно обвинить в том, что она косвенно способствов
ала социальному и политическому экстремизму, то не несут ли в себе революционно-экстремистский
пафос и другие научные и эстетические движения?
Не сопровождаются ли зачастую, например, манифесты экспрессионизм
а ультралевыми политическими заявлениями?
Центральный документ для экспрессионистской эстетики, "Речи для будущего",
написал Курт Пинтус. Для этого манифеста, как и для всего экспрессионизм
а, характерно "доминирование превознесение творческого
аспекта искусства, которое за счет этого становится способным трансцендиров
ать область эстетического и охватывать этическое и политическое"
'"'. "Искусство не есть бегство от действительности, но бегство в
действительность духовного" '", - считал Пинтус. Тем самым субъективность
"творчески" обогащается за счет происходящего смещение дей-
ствительности в сферу идеального. "Сущностная действительность" в отличие
от действительности внешней, озабочена "интенсивностью" чувств.
Извержение (Ausbruch) чувств образует реальность, которая представима
только метафорически. Так в теории искусства ставится вопрос о подлинном
бытии художественного образа. Но если действительность образуется
и формируется именно в продуктивном воображении художника, то эту
подлинную следует сделать видимой, распознать как таковую. В экспрессионизме
это происходит в отказе от натурализма и обращению к творческой
активности "Я" (аналогичное обращение к субъективности происходит
благодаря феноменологической редукции). Экспрессионистская атака
на действительность всегда сопутствует абсолютизации творческого
"Я" '"'. Действительность понимается исключительно из ее субъективного
истока. Экспрессионист инстинктивно чувствует, что "реальность должна
быть сотворена нами" "". Таким образом, экспрессионистская эстетика
продуктивности идет от субъективизма чувств и стремится к прозрачности
субъекта для себя самого в мышлении, что роднит ее с протестантской
традицией.
27 Разрушение и построение
Как в феноменологии, так и в экспрессионизме, познание определяется
через неразрывное единство разрушения и построения. Существует прям
ая связь между поэтическим разрушением и построением мира. "Это отношение
не последовательное (сначала разрушить, а затем построить), но
отношение совпадения (Koinzidenz): творческая продуктивность абсолютной
субъективности должна манифестировать себя в самом разрушении
действительности" "ш.
Причем эта революция мысли явно имеет теологические черты: "Провозгл
ашенная негативной теологией радикальная инаковость Бога требует
'"' Fellmann, 1982
'" Pinthus 1982,415.
'"" CM. Edschmid 1919.
'ш" Ibid., 53.
"" Fellmann 1982,68-69.
от человека отказа от естественной установки по отношению к религиозному
переживанию. Бог как совершенно Иное, постижим лишь в мышлении
противоположности" '".
И здесь возможны самые неожиданные параллели между Э. Гуссерлем и
современным ему протестантским мышлением. Как известно, для протест
антизма имеет большое значение интерпретация известного места из
Библии: "Сберегший душу свою потеряет ее, а протерявший душу свою
ради Меня сбережет ее" (Мтф. 10, 39). С этими словами Фелльман сравнив
ает известную идею Гуссерля: даже когда мы "теряем" в эпохе мир (в
терминах Гуссерля: "выключаем", "выносим за скобки"), мы в действительности
ничего не теряем'. Наоброт, мы не только "приобретаем це.чокупное
абсолютное бытие" '", но и по-настоящему обретаем действительный
мир: "регион абсолютной или трансцендентальной субъективности,
- считает Гуссерль, - особым, совершенно своеобычным образом
"несет в себе" реальную вселенную, иначе: все возможные реальные миры,
а также все миры в любом предельно широком смысле...""^. Итак,
лишение мира его действительности служит единственным условием проникновения
к новому, подлинному миру. Феноменологию часто упрекали
в том, что ее ориентация на "сущностные структуры" приводит к лишению
мира его действительности (Entwirklichung der Welt). Однако феноменология
как раз "желает открыть новые аспекты в субъективном и объективном
бытии, которые ускользают от взгляда, ориентированного исключительно
на эмпирические данности" '". Именно в этом заключается
смысл феноменологической редукции Гуссерля, "подвешивающей" нашу
повседневную веру в реальность внешнего мира.
Эти параллели могут показаться случайными, однако в письме к Метцгеру
(1919) Гуссерль объясняет свой протестантизм "мощным воздействием
Нового Завета на 23-летнего". Так, вполне допустимо говорить, что
именно через "строгую науку" Гуссерль пытается найти путь к Богу и подлинной
жизни '". Примечательны свидетельства самого Гуссерля о том,
как была написана первая книга "Идей к чистой феноменологии и феноменологической
философии": "Из чисто внутренних мотиваций они готовились
в работе десятилетий, пока, наконец, их литературная форма не
возникла как акт благодати", (За "шесть недель, без опоры на предварительные
наброски, написанная как в трансе") "'.
Но эта черта роднит не только феноменологию и протестантскую традицию.
Точно так же, как борется с натурализмом феноменология, экспрессионизм
яростно отвергает традиционные школы живописи - натур
ализм и реализм. В обоих случаях - протест против идеологии, делающей
" Ibid.
'" Husserl 1913 b, 1 18-1 19 ( 50).
'" Husserl 1913 b, 73 ( 33).
"*Seppl9S8,77.
"'Spiegeiberg 1969,172ff.
"' Сообщено Шпигельбергом.
центром своих интересов материальный мир и, таким образом, под
авляющих этически-практическое целеполагание человека '".
Характерным для всех этих процессов является отказ от понимания истины
как соответствия представления действительности. Цель - не отражение
действительности, не опосредование ее образом или символом, но
непосредственное ее "усмотрение", видение.
28 "Потерянные" вещи
Является ли новый опыт мира необходимым? Что произошло с миром,
чтобы такой опыт стш необходим? "Стало невозможным, отвечают экспрессионисты,
- довольствоваться той действительностью, которую мы
вдруг обнаружили перед собой". Поэтому экспрессионизм как раз и является
"решением живой личности (Personlichkeit) против проносящегося
мимо него слепого потока чуждых смыслу властей" "". Можно сказать
иначе: экспрессионизм - это осознанное "решение" против ставшего чужим
мира. Чужой мир - мир, который по каким-то причинам вдруг не
опознается человеком. "У меня выработалось совершенно иное понимание
вещей, которое больше меня отъединяет от всех других, чем предыдущий
опыт. - Признается герой Рильке. - Преображенный мир. Новая
жизнь, полная новых значений)) "". Очевидно, именно в такой ситуации
особенно актуальными становятся размышления о том, как обрести, вычленить
из жизни, артикулировать, эти новые значения. - Тенденция, котор
ая может стать самостоятельной заботой и превратиться в теорию философского
образования понятий ^ш, а может - перед лицом этих "новых
значений, новой органики" "' - вызвать искушение еще одним "ударом
гранаты" окончательно взорвать эти обломки старых смыслов, новые слов
а-значения, "надломанные части которых еще держатся на сохранившихся
шарнирах".
Какое решение ни было бы принято, принявший его считает, что выбр
анная им стратегия "спасает" мир - или самого себя. "Покуда мы не в
состоянии потрясти мир в его устоях и противопоставить старым, прогнившим
формам жизни новые, более чистые, мы - люди конченые" '".
Итак, можно сказать, что Гуссерль всего лишь выразш многовековую
традицию протестантства, а также умонастроения своей эпохи на философском
языке. Действительно, все три наиболее важные аспекты его
"' Sepp 1988,78.
"" Susman 1918,157.
"" Ршьке 1910, 63 (Курсив мой. - Н.М.). Можно говорить не только о "потерянных
вещах". У Рильке мы находим еще одну метафору "сбесившиеся",
"сошедшие с ума вещи". Разумеется, сошедшие с человеческого ума, ускользнувшие
от него и потому потерявшие всякую связь с хозяином вещи. Ср.
Ршьке 1910,132-135.
"ш Ср. уДильтея ( 12) и, далее, у Хайдеггера ( 46, 51).
'" Jacob 1924, 205. Там же автор говорит о новых значениях, о новом синт
аксисе экспрессионизма как предвосхищении "синтаксиса катастрофы" нед
авно прошедшей войны.
'"Susman 1918,156.
феноменологической редукции '" вполне могут считаться целями протест
анта или экспрессиониста. Конечно, гуссерлевская идея феноменологической
редукции более сложна, ее проведение (как и следствия ее) имеют
свою специфику. Но это значит, что замысел его феноменологии в целом
допустимо охарактеризовать как проект второй Реформации, по своей
масштабности вполне сопоставимой с лютеровской. Далее нас будет интересов
ать только один аспект этой "Реформации", касающийся нового
опыта мира.
О том, как следует понимать выражение Гуссерля "назад к самим вещ
ам", написано много. Едва ли кто обходит эту формулировку вниманием,
говоря о смысле и задачах феноменологии. Но прежде чем мы обр
атимся к самим "самим вещам" '", приведем несколько соображений
Фелльмана об отношению к миру в экспрессионизме и феноменологии.
В одном из своих писем Гофманнсталь '" изображает постепенный процесс
"превращения", перехода из естественной установки по отношению к
миру в новую, искусственную установку писателя по отношению к миру и
самому себе. "Мне больше не удавалось схватить их [вещи. - И.М.} упрощенным
взглядом привычки. Для меня все распалось на части, а эти
части - вновь на мелкие кусочки, и ничто нельзя было уже охватить одним
понятием" '". Это открывает новый доступ к вещам: утрата прежних вещей
становится облегчением, обращенный начинает видеть. Из расп
адения слов появляется новый опыт: опыт вещей в их молчаливой бытийности
("stummen Wesenheit"), не-рационализируемый и несообщаемый.
Фелльман отмечает следующие сходства между феноменологией и экспрессионизмом:
1). "Неотвратимость" новой установки.
2). Потерю в новом видении усредненной дистанции по отношению в
вещам, свойственной естественной установке;
3). Новое отношение к миру отличается некоторым безразличием к практическому
протеканию жизни '";
4). "Незаинтересованность" в вещах приводит к своеобразной форме
"одиночества", вызывающей уничтожение способности к языковой
коммуникации '".
'" А именно: отказ от ложной традиции (негативный аспект); обретение
сферы подлинного и истинного бытия за счет обращения к сфере субъективности
и возможность на основе этого получить доступ к опыту подлинного
мира (позитивные аспекты).
Об истолковании этой известной фразы см. далее 36.
'"Гофманнсталь, Гуго фон, (1874-1929), - поэт, литературный критик,
дальний родственник Мальвины Гуссерль, супруги Эдмунда Гуссерля. В 1906
г. Гофманнсталь посетил Геттинген. Беседы с ним Гуссерля дали повод к переписке,
в которой обсуждалось отношение феноменологии и эстетической
теории.
'" Цит. по: Fellmann 1982, 466.
'" Ср. высказывание Гуссерля о "философии как броне".
'" Здесь Фелльманн сопоставляет отказ от письма Лорда Хаудоса (персонаж
Гофманнсталя) и освобождение Гуссерлем сферы значений от сферы коммуW
^
5). Отчуждение от мира несколько напоминает его разрушение.
Феноменология оправдывает такое обращение с внешним объективным
пространством: натуралистичное пространство "отделяет предметы друг
от друга, а также отделяет нас от вещей '". Занятие подобной позиции по
отношению к миру, вещам, позволяет добиться принципиально иной, непосредственной
близости к действительности. Эта близость не является
пространственной в традиционном смысле физической природы, но сама
создает особого рода пространственность "ш. Этот подход обладает следующими
двумя достоинствами:
а) "действительность" представлена теперь не как гомогенное, в себе закрытое
целое; она становится осознанной, переживаемой, познаваемой,
представляемой, чувствуемой и оцениваемой; это значит, что о действительности
мы можем говорить только в той мере, в какой она - тем или
иным образом - является действительностью, "данной" нашему сознанию.
Сознание становится тем "местом", в котором действительность показыв
ает себя как она есть во всем многообразии своих объективных отношений
'". Таково одно из значений, в которых Гуссерль говорит об абсолютном
сознании: сознание есть "место" абсолютной данности сущего. Поэтому
проблема данности, предметности, становится ключевой для феноменологии.
б) новая пространственность позволяет помыслить мир, обыкновенно
данный в раздельности сущего, как целое, т.е. впервые делает возможной
идею мира.
"Гуссерль прочитал описание Гофманнсталем экзистенциальной позиции
поэта по отношению к миру как педант, превратив ее в экстатическое
очищение сознания философа в редукции", - заключает Фелльман '".
Впрочем, "исключение" (Ausschaltung) данной действительности - не
единственное, что роднит Гуссерля и Гофманнсталя. "Это родство лежит
глубже, - полагает Фелльман, - в продуктивности чистого сознания" '".
Следующим шагом должно стать выяснение особенностей этой продуктивности.
никативного, в результате чего Гуссерль сосредотачивается на уединенной
душевной жизни (Ср. Гуссерль 1901 б, 8,).
'" Ср. Зепп находит аналогичное заявление у Г. Брака и усматривает в кубизме,
что в преодолении такого "разъединяющего" пространства - за счет
того, что пространственная действительность предстает уже не в субъективноперспективистской
позиции наблюдателя, находящегося "перед" вещами -
кубизм видел одну из своих задач. Эта задача, как отмечает Зепп, решается не
только специфической пространственностью полотен кубистов, но также и
впервые примененным ими методом включения в свои картины реальных
предметов или их частей, благодаря которому эти вещи вырываются из обыденной
жизненно-практической взаимосвязи, в которой они до этого находились
и "впервые" могут предстать "как то, что они есть. CM.: Sepp 1988, 84-88.
"ш Ср. Хайдеггер 1927 a, 23-24. У позднего Хайдеггера понятие "близости"
приобретает особое значение. Ср.: Kellering Е. Nahe. Das Denken Martin Heideggers.
Pfullingen, 1987.
"'Sepp 1988,82
'" Fellmann 1982,63.
'" Ibid., 64.
29 Построение идеального мира в феноменологии
Выше мы пытались показать, что идеи Гуссерля не являются ни случай-
ными, ни необычными для того культурного контекста, которому они
принадлежат. Однако совершенно очевидно, что они имеют свою специфику,
к выяснению которой теперь и предстоит обратиться. Помимо того,
что было бы несправедливым упомянуть об озабоченности Гуссерля проблемой
послевоенного кризиса [немецкой культуры] и не сказать о том,
как он представлял себе его преодоление, обсуждение этого вопроса предст
авляет еще и следующий интерес: она позволит лучше понять смысл
феноменологического идеализма Гуссерля, а также покажет, что в его философии
для Хайдеггера неприемлемо, а что оказывается созвучным его
собственным усилиям.
Исходной для Гуссерля является следующая характеристика проблемы:
"должно произойти нечто новое; должно произойти новое в
наси при нашей помощи - как соучастников человечества, живущего в
этом мире..." (112). Мы не должны ждать, пока - если вообще - эта культур
а выздоровеет сама по себе: для этого необходимо приложить усилия
'". Как же это возможно?
Этический идеал - "преобразование индивидуальной жизни в разумную"
- должен быть осуществлен также и по отношению общественной жизни в
целом, жизни отдельной нации и всего западноевропейского человечества.
Этот идеал является этическим, и потому любые ссылки на его невыполнимость
неуместны. Нельзя, как говорит Гуссерль, "отказаться от нравственной
борьбы)) (112) "', потому что "эта борьба, когда она является неуклонной
и постоянной, имеет ценность при любых обстоятельств
ах..." (112). Такую "настроенность на борьбу, направленную на
достижение лучшего состояния человечества и подлинно гуманной культуры,
мы будем должны признать за абсолютное этическое требование"
(1 12). Повседневное восприятие, "вырастающее из реапьной человеческой
жизни)) диктует нам этот этический идеал, подобный отношению
[единичного] человека и общества, подобный описанному Платоном. Как
'" Не следует упрощать то, как Гуссерль представлял себе проблемы современной
ему культуры. Именно это, на мой взгляд, делает Шестов, когда усм
атривает опасность в гуссерлевском стремлении к построению "строгой
науки", реализующем себя в ущерб реальной жизни: "Еще на книгах Гуссерля
ясны следы свежей типографской краски, а мир потрясают события, которые,
конечно, никак не улягутся в "идеальную закономерность", открытую
геттингенским философом. Проснутся ли люди или мир до скончания веков
обречен на непробудный сон?" (Ср.: Шестов Л. Potestas Calvium. ч. Ill
Memento mori. По поводу теории познания Эдмунда Гуссерля // Лев Шестов.
Соч. в 2 т. М.: Наука. 1993. С. 242.). По Гусселю, события должны не "укладыв
аться", а "соответствовать" идеальной закономерности. Другое дело, что
замечание Шестова побуждает задуматься о том, насколько подобная прогр
амма вообще выполнима.
'" Здесь и далее курсивы мои; для того, чтобы обозначить смысловые ударения
Гуссерля, используется разрядка. Ссылки в тексте.
только Гуссерль начинает конкретизировать эту программу, в его речи
слышатся уже знакомые ноты: "наполняющая нас вера - в то, что непозволительно,
чтобы в нашей культуре оставалось все по-старому... может
"сдвинуть гору", и не только в пустой фантазии, но и в действительности,
если эта вера превратится в трезвую, рационально проясненную мысль,
если она придет к полной определенности и ясности в своей сущности и
по отношению к возможности ее целей и метода реализации... Только так
ая ясность понимания может призывать к радостной работе, может дать
волю к свершениям и постоянную силу для дела освобождения... так что в
конце концов при совместном действии тысяч тех, кого убедила эта рацион
альность, "сдвинется гора", т.е. движение к обновлению... само превр
атится в процесс обновления" (1 12-1 13). Гуссерль далее признается, что
"такая ясность ни в коем случае не является легко достижшют (113).
Итак, проблема ясна. Что же именно выведет человечество из состояния
кризиса?
То, что предложит Гуссерль, можно предсказать, основываясь на знакомстве
с другими его трудами: "только строгая наука может предоставить
надежный метод для этого и дать прочные результаты; только она,
таким образом, может провести предварительную теоретическую работу,
необходимую для рациональной реформы культуры" (113), только наука
может являться "основанием для окончательного разумного решения...
только она может быть авторитетом, который себя окончательно подтвержд
ает" ( 117).
Задача поставлена, однако той строгой науки, которая смогла бы это
сделать пока нет. Есть, конечно, богатые и плодотворные науки", "но это
полностью эмпирические и "чисто" эмпирические науки". Естественные
каузальные науки не подходят, поскольку речь идет "не просто о рацион
альном прояснении, как в случае с природой". Примечательно, что Гуссерль
признает "различную сущность природной и духовной реальности"
(114)': а) "каждая единичная духовная реальность имеет нечто внутреннее
- заключенное в ней "самосознание"" (114); б) проявляющиеся в
духовной реальности регулярности "не являются проявлением точных законов"
(1 14); в) кроме того, "единичные, отдельные реальности" вступают
друг с другом в отношения (Гуссерль говорит: в "отношения взаимного
понимания"); совершают ""социальные" акты сознания", образуют реальность
совершенно нового типа - "форму общества, единого благодаря
внутренним факторам, интерсубъективным актам и мотивациям".
Однако "естественные" не потому неспособны решить поставленную зад
ачу, что не распознают этой специфики духовного (Гуссерль не может не
признать, что существует и "эмпирические науки о человеке"-, историческ
ая наука о культуре, индуктивная психология и проч. [1 14-1 15], которые
он даже характеризует как "богатые и плодотворные").
Главное требование Гуссерля: строгая наука, способная вывести культуру
из кризиса должна быть априорной наукой (115). Гуссерль ориенти'"
Начиная с 1917 г. (впервые это заметно по второй книге "Идей к чистой
феноменологии" Гуссерль все чаще использует терминологию Дильтея -
"науки о духе" и "науки о природе".
руется на пример того "что пыталась сделать чистая математика в природном
мире для идеи природы" (113). Теперь то же самое следует сделать
для идеи человека (точнее: для отдельного человека и общества), "...возможности
развития прежде всего должны быть взвешены a priori с научной
строгостью" (115). Гуссерль признает, что разговор о формальных
всеобщностях, об "априори" в сфере духа может показаться непривычным,
однако тут он делает важное замечание: "зачастую мы - не только
сознательно и методически -уже находи-ися внутри априори)) (1 16) '".
Механизм действия априорного таков: поскольку "каждый факт явным
образом несет в себе чистые возможности", он позволяет переносить себя
"со всем составляющим его определенным содержанием, так сказать в
чистую фантазию" (119). Факт, становясь "частным случаем чистой возможности",
"подлежит безусловной норме, согласно которой он должен
соответствовать прежде всего априорным "условиям возможного опыта"
и возможного мышления, нацеленного на опыт" (119). И вот априорная
наука о культуре может вернуть "этот факт к его сущностной возможности",
"прописать" сами необходимые возможности для этого факта, чтобы
он как, например, "факт-индивидуальный человек" или "факт-национальн
ая культура", или "факт-общество" вернулся к своей изначальной, норм
альной и нормативной идее. То, что это возможно по отношению к обл
асти действительности, противоположной духовному, часто оспаривалось.
Однако вопрос: в какой мере сила идей имеет формобразующую
власть над миром природы, - требует отдельного обсуждения.
Что же касается мира духа, то здесь ситуация другая. Человек "есть
субъект и одновременно объект своих стремлений, становящаяся в бесконечности
работа, которую он сам выполняет" (131), потому к априорному
требованию ""быть таким" существенно относится практическое
требование "таким стать"" (131). Человек обладает самосознанием, и это
создает известную уникальность: априорно "сконструированные идеи"
именно благодаря этому могут и должны получить свое реально-практическое
воплощение. Так становится более понятной вера Гуссерля в то,
что идеи способны произвести реальных людей.
Как говорит об этом Гуссерль? Во-первых, он по-видимому разделяет
известный тезис, что "знание есть добродетель": "Если однажды он (человек.
- И.М.) предощутил и узрел этот идеал - то он должен также разумно
принять, что соответствующая ему этическая форма жизни есть не только
относительно наилучшая из возможных... но что она есть единственно совершенно
благая, "категорически" требуемая" (130). Осознание непосредственным
образом ведет к практическому следованию осознанному, к
"практическому самоопределению" (130).
Более того, это "этическое самоопределение" или этическое "саморегулиров
ание" может и должно охватывать всю жизнь целиком, ибо "видовое
"" Примерами таких "априори" Гуссерль считает "понятие человека как разумного
существа, понятие членов общества и самого общества", а также такие
понятия "как семья, народ, государства и т.д", а также понятия культуры и
культурных систем: "науки, искусства, религии и т.д." (1 16).
своеобразие человека заключается в том, что он может в любое время охв
атить взглядом всю свою жизнь (как предметно для него сконструиров
анное единство) (127) '".
Та априорная наука-целительница, идеи которой излагает Гуссерль приобрет
ает черты априорной этической математики. Нет никакой нужды,
считает Гуссерль, "методику априорного мышления... как исключительно
своеобразие именно области математики" (119). При этом, как указывает
Гуссерль, мы должны понимать математику в предельно общем смысле -
не как "специфическую математику природы" (120), а как "чистую форм
альную математику", которая, взятая в своем универсальном смысле,
есть "формальная онтология" (там же), служащую основанием "всех априорных
наук", - что и является целью "трансцендентальной феноменологии"
Гуссерля.
Такова, в целом программа преодоления кризиса Гуссерля. Мы отвлек
аемся при этом от того, как конкретно представляет ее себе Гуссерль.
Постараемся подвести итог для тех размышлений Гуссерля, которые было
упомянуты, и тех, которые окажутся важными впоследствии:
1. Ситуация кризиса культуры взывает к нам: должно произойти нечто
новое. Таким образом, она вынуждает нас к определенному решению,
требует его от нас.
2. Преодоление кризиса, этическое самоопределение человека невозможно
без борьбы.
3. То, с чем приходится бороться человеку, есть погруженность в мир,
"потеря себя в мире".
4. Об этой "погруженности" Гуссерль также говорит как об этическом
падении (132).
5. Мы должны признать, что заблуждение есть не только сущностная
возможность, но фактическая определенность нашей человеческой жизни.
'" Таким образом, те смысловые ударения, которые пожелал здесь сделать
Гуссерль, являются важными также и для нас (хотя и для других целей). На
это высказывание Гуссерля следовало бы обратить внимание еще и в следующем
контексте. Как его этическая теория отчетливо перекликается с этикой
Канта, так, на наш взгляд, и причины того, почему Гуссерль настаивает
на разуме, сознании роднят его феноменологию с неокантианством. В обоих
случаях руководящим является следующий вопрос, что может охватить жизнь
целиком, что может дать нам ее целостности (а значит - гуманистический
аспект - сделать человека хозяином самого себя)? Ответ: только разум.
Именно потому Г. Риккерт столь непримирим по отношению к философии
жизни и экзистенциализму: философствование есть дело теоретического
субъекта, только он в состоянии силой своего логического мышления созд
ать понятия, которые охватят все сущее, тогда как "целостный" человек
со своим созерцанием, веле
Закладка в соц.сетях
