Раздел Второй.
Интеллектуальная традиция
и экзистенциальная
ситуация

Глава первая. Протестантизм

^ 21 История отношений Хайдеггера с католицизмом
Первоначально Хайдеггер надеялся занять кафедру католической теологии
во Фрайбургском университете. Однако, получив в 1915 г. разрешение
на преподавание, он лишь временно замещал своего духовного наст
авника, отца Кребса, читая курсы по философии для студентов теологической
специальности: "Основные направления философии античности и
схоластики" (зимний семестр ^ 1915-1916 гг.) и "Немецкий идеализм"
(летний семестр 1916 г.). В зимнем семестре 1916-1917 гг. ситуация с замещением
Кребса повторилась, и Хайдеггер читал лекции об "Основных
проблемах логики". Его надежды на кафедральное место окончательно
разбились в 1916 г., когда вместо него был приглашен Йозеф Гейзер. Хай-
деггер чувствовал себя преданным собственными менторами, считал себя
жертвой интриг внутриуниверситетской политики.
Отчуждение Хайдеггера от неосхоластицизма не было только институцион
альным, но сопровождалось глубокими конфессиональными, теологическими
и философскими переменами в военные годы, в особенности
начиная с 1916 г. Это было вызвано и личными причинами. Среди студентов
первого курса в з.с. 1915-1916 гг. была Эльфрида Петри, с которой
Хайдеггер обручился год спустя, а затем, в марте 1917 г., обвенчался *".
Теологи, покровительствующие Хайдеггеру, вполне могли заблуждаться
относительно происходящий в нем конфессиональных перемен - незадолго
до венчания Петри навестила Кребса, чтобы обсудить с ним свое обращение
в католичество. Отец Кребс отсоветовал ей принимать столь серьезное
решение до свадьбы. К Рождеству 1918 г. Эльфрида посетила его
опять с известиями, достаточно серьезного характера: "У моего супруга
уже нет былой веры в Церковь, не смогла найти ее и я. Его вера была уже
^ В немецких университетах учебный год, как правило, разделен
следующим образом. Зимний семестр (л.с.) начинается с первых чисел
октября (иногда с середины месяца) и заканчивается в середине февраля. Летний
семестр (л.с.) длится с начала (середины) апреля по начало (конец) июля.
" Как замечает Псггелер, оживленно оппонируя Гуссерлю на семинарах,
Эльфрида Петри "выбрала" того, кто вскоре станет ее мужем. CM.: Poggeler
1996.
подорвана к моменту свадьбы". Именно Петри, по ее словам, в свое время
настаивала на католическом венчании, надеясь найти веру с помощью муж
а. Однако результатом их исканий и молитв было только то, что "теперь
они оба думают в духе протестантства (т.е. без прочной догматической
привязанности), верят в личного Бога, молятся ему в духе Христа, но без
протестантской и католической ортодоксии" **.
9 января 1919 г. Хайдеггер сам написал Кребсу, объясняя: "последние
два года я боролся за принципиальное прояснение своей позиции... [одн
ако] эпистемологические воззрения, восходящие к теории философского
знания, сделали для меня систему католицизма проблематичной и неприемлемой,
но не христианство и метафизику - хотя последние приобрели
для меня новый смысл". Хайдеггер уверял Кребса, что не потерял ни христи
анской веры, ни "глубокого уважения к христианскому мировоззрению",
сохранился также и его философский интерес к средним векам. "Я
верю, что у меня есть внутреннее призвание к философии и, воплощая его
в исследовании и преподавании, я ставлю перед собой цель: достигнуть
того, что в моих силах для - и только для - вечного зова внутренней личности,
чтобы таким образом оправдать мое собственное существование и
деятельность перед Богом" *".
Часто высказывается мнение, что переход Хайдеггера в протестантизм
был связан, главным образом, с влиянием жены, тонко и расчетливо подводившей
дело к окончательному разрыву мужа с католиками, а также с
новой ориентацией Хайдеггера на феноменологию. Вполне вероятно, что
появление у Гуссерля интереса к молодому коллеге, было связано с выходом
Хайдеггера из под сени католицизма. Сначала (в 1916 г.) Гуссерль
воспринимает Хайдеггера как специалиста по средневековой философии,
имеющего достаточно определенные конфессиональные привязанности ш'ш,
и его оценки отличаются сдержанностью. Двумя годами позже Гуссерль
сам уже обеспокоен, не был ли он несправедлив в своей оценке, и не помеш
ает ли это Хайдеггеру занять место экстраординарного профессора по
философии в Марбурге .

^Sheehan 1988, 82; Ott 1988,99-101, lOS.-nm.noBuren 1994, 134.
*" Ott 1988,105-106.
'ш 7 окт. 1917 Поль Наторп запрашивает Гуссерля о том, как тот оценивает
личные и научные качества Хайдеггере, который кажется Наторпу многообещ
ающим молодым специалистом в философии средних веков. Не в последнюю
очередь Наторпа интересует, "точно ли известно, что он конфессион
ально ограничен". Гуссерль отвечает, что познакомиться с Хайдеггером
как следует не успел, "поскольку д-р, Хайдеггер очень занят на военной службе".
Ничего отрицательного Гуссерль, правда, сказать о молодом ученом не
может. Конфессиональная связанность подтверждается с оговоркой, что несколько
месяцев назад доктор Хайдеггер женился на протестантке, которая в
католическую веру еще не перешла. См. письмо к П. Наторпу от 8 окт. 1917
(Briefer, 130-131).
" "Теперь меня беспокоит, что я тогда писал, будто он габилитировался как
"католический философ", и что это обстоятельство теперь вновь может вызв
ать сомнение, вносить ли его в список претендентов. Позвольте мне сообщить
Вам, что Хайдеггер уже тогда - я только этого не знал - освободился от
К католической ортодоксии Гуссерль действительно испытывает мало
симпатии. Вполне возможно, что для Хайдеггера это не осталось незамеченным
и даже могло быть им каким-то образом использовано ". Но если
отход Хайдеггера от католицизма и был связан с недостойными для философ
а мотивами, то в последующих главах будет показано, в какой мере эта
смена конфессиональных ориентаций имеет и другие основания. Для их
прояснения следует сперва обратить внимание на роль протестантского
мировоззрения в становлении немецкой философской традиции.
22 Протестантизм как парадигма последних столетий
"...открытие Колумба было
протестантское открытие"
Кун о Фишер
Как в феноменологии Гуссерля, так и в философии Хайдеггера 19191928
гг. многое (хайдеггеровские лекции по феноменологи религии, его
"переход" из католицизма в протестантизм) будет понято не до конца, если
мы хотя бы в общих чертах не обозначим ту роль, которую сыграла в
мировой культуре Реформация.
Историю протестантства обыкновенно начинают с Лютера. Одним из
внешних событий, которые внесли серьезный раскол в церковные ряды
стала проповедническая деятельность Лютера. При всем обилии "еретических"
мыслей, содержавшихся в его проповедях, одна из его идей оказ
алась особенно крамольной. Толкуя текст Священного Писания Лютер
особенно настаивал на оправдании религиозного человека преимущественно
верой, а не соблюдением им внешних церковных ритуалов ". Церковь
понималась Лютером не столько в институциональном смысле,
сколько толковалась как сообщество христиан, живущих благодатью Бог
а. Священники отличаются от прочих христиан лишь тем, что им вверено
проповедовать Слово Божье. Против отпущения грехов - традиционной
практики католической церкви того времени - Лютер 31 октября 1517 г.
догматического католицизма. Он вскоре сделал все выводы, и отрезал себе
путь к верной и быстрой карьере "философа католического мировоззрения" -
бескомпромиссно, энергично, и тем не менее довольно тактично. За последние
два года он мой наиболее ценный философский сотрудник, о нем как о
преподавателе у меня наилучшие впечатления, и я возлагаю на него большие
надежды. Его семинарские занятия столь же посещаемы, что и мои, и ему удается
привлечь одновременно как начинающих, так и старших. Его лекции, о
которых много говорят, совершенные по форме, и вместе с тем глубокие,
также привлекают большое число слушателей (около 100). С огромной энергией
он вработался в феноменологию и вообще ищет наиболее прочные основы
для своего философского мышления. Его ученость обширна. Достойная
личность". - Письмо Наторпу от 11 февр. 1920. (Briefe V, 137-138).
" О возможной связи всех этих событий с будущей политической ангажиров
анности мыслителя в 1933 году см.: Мотрошилова 1991, 10-14.
" Теологические воззрения Лютера были отражены в его переводе Библии
на немецкий язык, существенно отличавшемся от предыдущих (особенно это
относится к посланиям ап. Павла к Римлянам, ср. Рим. 1:17, 4:1; 5:1).

опубликовал 95 "тезисов", в которых эта практика осуждалась как
"нехристианская". Любой без исключение христианин - если он действительно
раскаивается - получит прощение своего греха и без всяких индульгенций.
Свое понимание религии, веры и Священного Писания Лютер
проповедовал достаточно широко и успешно. Несмотря на то, что его
"тезисы" были составлены на латинском языке и предназначались не для
широкой общественности, а главным образом для теологов, они тут же
были переведены на немецкий язык и вскоре стали известны по всей Герм
ании.
Неудивительно, что католическая церковь предприняла все усилия, чтобы
с корнями выкорчевать столь опасную ересь. Ведь эта формула наиболее
радикально ставила под сомнение авторитет церкви и ее особую - посредническую
- роль между Богом и человеком. Однако последовавший
раскол и разгоревшиеся конфессиональные войны вряд ли состоялись бы,
будь это ересью лишь одного теолога.
Проповеди Лютера были лишь симптомом тех процессов, которые зрели
не только в философии и теологии, но практически и во всех других обл
астях человеческой культуры. Философия нового времени все в большей
степени мыслила Бога как предпосылку человеческой души, субъективности,
а значит все больше руководствовалась в своих изысканиях "человеческим
измерением", а не масштабом, в основе которого лежал, как раньше,
мир природы. Первые следы этого смещения ориентиров могут быть
обнаружены у Августина и Николая Кузанского, господствующей же эта
идея становится со времен Декарта. В различных модификациях она может
быть прослежена у Лейбница, Фихте, Шеллинга и Гегеля.
Не естественный мир как таковой, а человеческий опыт мира и своего
собственного бытия в нем всякий раз становились отправным пунктом в
вопросе о действительности Бога '*. В традиционной схоластике это было
лишь второстепенной линией аргументации - ведь доводы в пользу бытия
Бога можно было выстраивать, основываясь на мировом порядке сущего.
Однако тем временем происходили серьезные трансформации в науке.
Открытие закона инерции, а позднее - механистической теории возникновения
небесных тел, сделало "гипотезу Бога" как первопричины естественных
событий не столь необходимой. Процесс развивался, охватывая
практически все сферы культуры.
Искусство все более отдалялись от церкви, переставая служить и подчиняться
ее интересам. Как считает Куно Фишер, "искусство от веры в
святое обратилось к вере в красоту". Но "если святое становится прекр
асным, оно перестает быть святым. Вот почему святое искусство никогд
а не писало прекрасных образов..." ".
Эмансипировалось от церкви и государство, став религиозно нейтральным.
Религиозная тематика начала сужаться до области частной жизни и
относящихся к ней институций. Экономика и политика все в меньшей степени
определялись религиозными догматами.
" Pannenberg 1983,1.
" Фишер 1853,61.
Справедливости ради следует заметить, что и в самой теологии - кроме
догмата об Иисусе как Богочеловеке - была заложена еще одна предпосылк
а для перенесения внимания с мира на человека, а значит и для возр
астания роли субъективного фактора. Речь идет о проблеме спасения в
христианской теологии. По мнению католиков, она приобретает в теологии
XIX в. настолько большое значение, что едва ли не превращается в
своеобразный "эгоизм спасения" (Heilsegoismus) - термин, впервые сформулиров
анный Эрихом Шредером в 1909 г. ".
Все это приводит к тому, что если раньше казалось, что человек способен
понять себя самого в своем отношении к миру, лишь полагая Бога как
всеобщего гаранта себя и самого, и своего мира, то вскоре он все больше
сознает себя независимым от всякой посторонней силы и сам желает определять
свое бытие. Иначе говоря: произвести мир, сообразный со своей
сущностью. Именно этот принцип и выражен Лютером в его
"еретическом" тезисе: "человек оправдывается только верой". Этот принцип
радикально меняет нормативный религиозный идеал. Теперь недостаточно
благих дел в мирской и религиозной жизни, участия в делах церкви.
Ведь спасает только вера.
Но когда спасение становится зависимым от веры, внутреннего религиозного
чувства, истинным бытием оказывается бытие внутреннее. Теперь
оно - центр мироздания. Будучи центром, мыслящий дух не должен подчиняться
чему-то, что не освоено им самим. И вот только на этой основе,
только в эпоху, когда уже состоялась предварительно необходимая эмансип
ация религиозной жизни от церковных догматов, стал вообще возможным
радикальный скептицизм Декарта.

Отличие "нового" скептицизма от скептицизма античного заключается в
том, что первый сущностно нацелен на трансцендирование самого себя и
может стать точкой, отправным пунктом нового начала философии, тогда
как античный скептицизм "успокаивается на сомнении как на последнем
решении" ". Куно Фишер удачно реконструирует процесс, в котором от
радикального сомнения субъект переходит к абсолютизации своей субъективности
и провозглашению себя высшим принципом познания.
"В этом абсолютном сомнении, что остается для духа единым и
единственным? Ничего не остается, кроме самого сомнения, т.е. энергии
мышления. Таким образом, ум отрицает всякое бытие, которое не
соответствует мышлению и не следует из него непосредственно. Для
него нет другого бытия кроме мышления. Как реформатор религиозного
протестантизма говорил: моя вера есть мое бытие, так и первый
мыслитель нового времени выскажет философский протестантизм: мое
мышление есть мое бытие, то есть я мыслю, следовательно я существую"
".
Но если человек вдруг обнаруживает подлинный мир внутри себя, то с
необходимостью меняется его отношение к миру внешнему: последний
выступает для него теперь не как свой, знакомый мир, а как мир, который
" Указание по: Pannenberg 1983, 13.
" Фишер 1853,63.
'" Фишер 1853,63.
предстоит обосновать и открыть заново. И не следует думать, что дух
первых мореплавателей-первооткрывателей находится вне этой общей пар
адигмы.
Именно это обстоятельство позволяет К. Фишеру говорить о "протестантизме"
Колумба.
"Новый дух, протестуя против Рима и против мирообладающей церкви,
покидает и жилище, занимаемое римской властью, т.е. он отк
азывается от географической сцены прежней культуры, от средства
сообщения тогдашних образованных народов - Средиземного моря; он
пускается в океан и открывает новый мир. Открытие, сделанное Колумбом,
было протестантское открытие, хотя оно и произошло под покровительством
католической королевы" ".
Протестантское мировоззрение следует рассматривать как универсальную
парадигму понимания мира и человека, а не как имеющее отношение
к одним только церковным спорам. Признав свою первоначальность, дух
затем преобразует мир в соответствии с ним, т.е. он "реформирует действительность"
'". Реформация становится необходимым следствием протест
антского принципа.
Но что происходит, когда разум максимально полно реализует свой
принцип радикального сомнения? Разум считает "предубеждением" все,
что не прошло предварительную проверку самостоятельным суждением.
Итак, разум отказывается от всяких предрассудков. "Что же остается для
мыслящего духа, когда удалены все предрассудки? С одной стороны,
только самоведущий дух и с другой стороны - действительный мир". Теперь
дух не принимает предметы за то, чем они ему представляются, но
исследует их (что К. Фишер называет "опытом").
Далее Фишер показывает, что и как становится для духа предметом, методом
познания, и как субъект приходит к осознанию себя принципом позн
ания и источником истины. Одна из важных особенностей, которую он
выделяет в протестантски ориентированной философии нового времени -
ограниченность радикального сомнения, у двух его родоначальников, Дек
арта и Бэкона: они "сомневались во всем, но не сомневались в самой позн
авательной способности человека" ". Почти тот же упрек позднее выск
ажет Хайдеггер в адрес Декарта и, в первую очередь, в адрес Гуссерля.
В какой мере протестантская традиция оказала влияние на немецкую
философию - вопрос, на который сложно дать исчерпывающий ответ. Одн
ако судить о масштабе этого влияния, по крайней мере приблизительно,
можно уже по тому обстоятельству, что к протестантской традиции в широком
смысле относятся такие мыслители как Кант, Гегель, Шлейермахер.
Дильтей и др. ".
" Фишер 1853,69.

"ш Фишер 1853,73.
"' Фишер 1853,73.
" О влиянии идей Лютера на немецкую культуру и философию см. также:
Геше Г. К истории религии и философии в Германии / Пер. А. Горнфельда.
М., 1994.

63

Глава вторая. Экзистенциальная ситуация

Нашей задачей является выяснение тех условий - интеллектуальных
предпосылок и экзистенциального фона - в которых происходит становление
философии Хайдеггера. Если протестантизм будет интересен для
нас тем опосредованным воздействием, которое он оказал на Хайдеггера
через протестантски ориентированную традицию Шлейермахера-Дильтея,
то рассмотрение военной и послевоенной ситуации в Германии позволит
более полно представить, что могло стоять за хайдеггеровской "войной"
против всей традиции европейской метафизики, а также за его весьма непростым
отношением к университету, преподаванию в университете и
университетской философии.
23 Германия переживает войну: что происходит? "
Плод философии жизни должен был снач
ала созреть...
Гельмут Плесснер
Поиск новых мировоззренческих ориентиров - процесс, который нач
ался в германской культуре задолго до первой мировой войны. Уже в
конце XIX - начале XX в. все более заметными становятся попытки найти
новые масштабы оценки событий мировой культуры, которые позволили
бы достичь более глубокого понимания человека и его мира. Неудивительно,
что зачастую поиски эти протекали в русле борьбы с шаблонами
XIX столетия. Устаревшей и подлежащей устранению признавалась рацион
алистическая традиция, примат абстрактного мышления, угрожающий
полноте жизненной действительности человека. Казалось, что односторонность
интеллекта разоблачена, и речь теперь должна идти о
"вчувствующем" понимании, о "погружении в сущность вещей, освобожденных
от всего внешнего, в творческую силу переживания" ". На этом
антирационалистическом фронте раздавались разные голоса: Нищие и
Дильтея, позднее - Шпенглера, Шелера и Клагеса. Но для историков и социологов,
видимо, не имеют значения все частные различия между этими
мыслителями. Ведется ли борьба против разума по всему фронту (как у
Ницше) или речь идет о "расширении" теоретико-познавательной установки
(как у Дильтея "), окрашен ли антиинтеллектуализм ярко выр
аженным пессимизмом (как у Шпенглера), или нет, - решающим, по
" Вопросы, о которых пойдет речь, обсуждаются достаточно широким
кругом авторов. Однако, на мой взгляд, классическим в этой области является
труд "Антидемократическое мышление в Веймарской республике" (1962)
Курта Зонтхаймера, третье издание которого вышло огромным для Германии
тиражом.
" Sontheimer 1992,47.
" Ср. оценку Дильтеем традиции, идущей от Канта ( 6).
мнению Зонтхаймера, является то, что мыслитель ставит себя "на сторону
жизни, а не мышления".
Если мы приведем здесь еще какие-либо высказывания, принадлежащие
кому-либо из вышеперечисленных мыслителей или самого Хайдеггера, то
они не дадут нам ничего нового: все эти позиции можно будет объяснить
как реакцию на рациональное мышление со стороны "иррационализма".
Потому, чтобы показать, насколько всеобщими были эти настроения даже
среди мыслителей, не относящихся к рациональному мышлению однозн
ачно негативно, сошлемся на Ясперса. Хотя Ясперс и признает неизбежность
и необходимость рационально-теоретической установки - иначе
мыслитель вынужден "оставаться афористичным" и "теряет возможность
обозрения целого" ". ("целое" по Ясперсу, является синонимом человека
и его жизненного мира). Однако столь же жестко, как и наиболее радик
альные представители философии жизни, говорит он "о живом созерцании
и фиксирующем, приводящем к окостенению, умерщвляющем мышлении"
". "Эту особенность рациональной установки, - говорит Ясперс. -
часто отмечали как противоположность жизни и познания, знание клей-
мили как убивающее жизнь, рациональное воспринимали как преграду,
которой оно и является. Рациональная работа есть беспрестанное уничтожение
живого, даже если фиксированные образы становятся инструментом
для новых форм живого" " Итак, если, с одной стороны, рацион
альная установка есть условие духовного развития, то, с другой, она
означает "закостенение и смерть". Однако отношение "рациональное-нер
ациональное" у Ясперса не столь однозначно антогонистично: "Как стебель
растения для того, чтобы жить, нуждается в определенном, дающем
ему каркас одеревенении (Verhoizung), так и жизнь нуждается в рацион
альности..."". "Жизнь, которая стала теперь центром духовного бытия,
называлась различными именами. - Так отзывается о философии жизни
Зонтхаймер. - Она выступала как органическое в противовес мех
аническому, как универсальное в противоположность индивидуальному,
как динамика против статики, как душа против духа" "ш.

Мы видим, что если в XIX в. Дильтей был одним из первых, кто в противовес
рационально-метафизическому мышлению сделал жизнь основой
своего философствования, то к началу XX в. эта установка получает все
более широкое распространение. Однако следует ли говорить о пагубности
социально-политических следствий такой позиции, если при всей критичности
по отношению к рациональному мышлению взаимоотношение
между рациональными и жизненными мотивами может быть представлено
(как у Ясперса) в виде своеобразной диалектики?
" Jaspers 1919, 18, см. также: S. 24.
" Ibid., 73.
" Ibid.
"" Ibid., 75.
""Sontheimer 1992, 48. На эти свойственные рассматриваемому нами периоду
тенденции неоднократно указывалось и в отечественной литературе.
Ср.: Мотрошшова 1968,20-21.
Хотя критичность Зонтхаймера направлена главным образом на антиинтеллекту
алистические тенденции, которые выражены в наиболее явной
форме "\ он считает, что определенную ответственность за политические
события в Германии 30-х гг. несут все философские учения, которые так
или иначе делают акцент на субъективности человека. Здесь, конечно,
больше всего "достается" философии жизни , однако косвенно - через отдельных
представителей - затрагиваются и те течения, которые в целом
отличались как раз своим строгим рационализмом:
"Теперь имелись и совсем другие способы познания бытия, которые
не были продуктом чистого рассудка, но коренились в "целостной личности"
(Gesamtpersonlichkeit). Феноменология, а до нее уже и философия
жизни Бергсона открыла значение интуиции. Шелеру удалось пок
азать, что наиболее надежным условием понимания человеческих ситу
аций (Verhaitnisse) является не критическая дистанция по отношению
к объекту. При определенных обстоятельствах симпатия и любовь могут
быть намного лучшими предпосылками для понимания человеческих
отношений" (курсив мой. - И.М.) "^.
Безусловно, Шелер - особая фигура в феноменологическом движении,
если в приведенной цитате упоминание феноменологии связано главным
образом с его именем и трудами. Но между феноменологией Шелера и
феноменологией Гуссерля пролегает целая пропасть!
Главное и наиболее ценное из того, о чем побуждает задуматься Зонтх
аймер, заключается не в этом. Он очерчивает общую ситуацию социальной
и общекультурной нестабильности, кризиса - если воспользоваться
этим многозначным и уже довольно затертым словом - и ставит еще и
следующий вопрос: что и-иенно происходит, когда ситуация кризиса
осознается с полной отчетливостью? Возможна ли здесь простая и одномерн
ая последовательность: осознание кризиса -" его преодоление^
Или же мы имеем дело со значительно более сложным феноменом, ситу
ацией, чреватой совершенно непредсказуемыми последствиями? С ситу
ацией, которая, однажды возникнув, не поддается бесследному и безболезненному
"преодолению"? "' Зонтхаймер отмечает неожиданную вещь:
"Культурно-критический пессимизм был настолько силен, что значительн
ая часть духовных усилий времени была направлена на интенсивное
осмысливание этого процесса. Однако, чем осознанней стано"'
Например, которые характеризуются "погружением в миф, в тоску по
мистическим переживаниям ..." -Sontheimer 1992, 48.
"" Sonlheimer 1992, 49. Зонтхаймер представлен здесь в качестве единственного
оппонента философии жизни, хотя в своих упреках он не является ни
одиноким, ни оригинальным. Впервые эта критика была представлена
Г. Риккертом в его книге "Философия жизни". Ср.: Риккерт 1920, 226 Слл.
Таким образом, критика Зонтхаймера важна еще и тем, что является возрождением
полемики между неокантианством и философией жизни начала века.
" Отметим, что поздний Хайдеггер часто говорит не о преодолении
(Uberwindung) метафизики, но о "выздоровлении" (Verwindung) от нее.
(термин "verwinden" имеет значение: преодолеть, "освободиться" от чего-то
[боли, жизненной утраты, обиды] "переработав", пережив это в себе).
вилась ситуация кризиса, тем сложнее станови-пось ее избеж
ать" (курсив мой. -И.М.) "*.

То же относится и к борьбе с субъективизмом, который может выступ
ать и осознаваться как таковой в разных формах: релятивизм, психологизм
и т.п. И если, например, Гуссерль внес огромный вклад в преодоление
психологизма и релятивизма в логике, то это достижение все-таки ост
авалось ограниченным рамками отдельной дисциплины. Но мы искусственно
ограничим масштаб и значимость усилий Гуссерля, если будем поним
ать их как отнесенные к области одной только науки. Задачи феноменологии
, имеющие глобально культурное значение, особенно отчетливо
прорисовываются в уже упоминавшейся статье "Философия как строгая
наука". Полное, универсальное и все постигающее познание имеет ценность
также и для "общезначимого практического решения". И относительн
ая ценность мировоззренческой философии, против которой борется
Гуссерль, признается лишь с той оговоркой, что человек "не может
ждать", пока будет реализована идея строгой науки "''. Но уже тогда - в
1911 г. - Гуссерль считает, что "духовная нужда (Not) сделалась действительно
невыносимой" "*, причем речь идет не только о неясности смысла
тех "действительностей", которые исследуют естественные и гуманитарные
науки, но и о "радикальнейшей жизненной нужде, от которой мы
страдаем". Тут же поясняется: "Всякая жизнь есть занятие позиций, всякое
занятие позиций подчиняется должному (Sollen), оценке значимости
(Gtlltigkeit) или незначимости предполагаемых норм абсолютного значения
(Geltung). Покуда эти нормы не были оспорены и им не угрожал ник
акой скепсис... стоял лишь один жизненный вопрос: как наилучшим обр
азом соответствовать им практически. Но как быть теперь, когда все
нормы спорны или эмпирически фальсифицированы и лишены своей иде-
альной значимости (Geltung)?" ". - Решению этих проблем должна была
помочь организация интеллектуального сообщества, члены которого объединили
бы свои усилия в "феноменологических исследованиях и анализе
сущности", причем "не только из-за проблем самой философии, но и в интерес
ах основоположения философских дисциплин" .
Опыт первой мировой войны только усугубил проблему. Еще более акту
альной стала задача восстановления или, точнее, замены той системы
норм, которая ранее была общеобязательной для всего общества и выполнял
а по отношению к нему связующую функцию. То, что феноменология
должна была служить этой цели, очевидно ".
Но здесь - снова - Зонтхаймер указывает на более серьезную проблему.
Опыт кризиса, осознание разрушенного единства зачастую вело к
"* Ibid., 52.
"' Husserl 191 1, 333-334
^ Ibid., 336.
^ Ibid.
"* Husserl 1913 a, 63. О феноменологическом сообществе ср. далее 31 б.
"* Об этом свидетельствуют не только многочисленные высказывания самого
Гуссерля, но и то, что в 20-х гг. он даже специально обращается к проблеме
культуры в серии статей, написанных для японского журнала "Kaiso".
"форсированной антирелятивистской установке, которая... не была в состоянии
содействовать естественному росту некой новой системы норм
для культуры в целом" (курс. мой. - И.М.) *ш.
Итак, "кризис", или "состояние кризиса" как особый феномен культуры.
Размышления Зонтхаймера ставят перед нами вопросы, на которые однозн
ачного ответа нет, но которых придется вспомнить, когда речь зайдет о
борьбе Хайдеггера сначала против ограниченности трансцендентализма
Гуссерля, затем против гуссерлевского варианта феноменологии в целом,
одновременно - против неокантианства, "кафедральной философии", а
позднее и вообще против всей традиции западноевропейской метафизики.
Вопросы эти можно сформулировать так: насколько вообще оппозиционность
как позиция может в принципе помочь Хайдеггеру освободиться от
того, против чего он борется? Неясно также, какими могут быть конкретные
результаты этой борьбы ".
"ш Sonthemer 1992, 53. Нам, правда, может показаться странным: каким обр
азом борьба с релятивизмом может способствовать его росту? Однозначного
ответа нет, как не всегда ясны и конкретные механизмы, по которым развив
аются культурные сообщества. Сходный феномен, еще требующий своего
объяснения, заключается в следующем: феноменология явилась одним из
важнейших источников экзистенциализма, который, казалось бы, радикально
расходится с основополагающими интенциями феноменологии. "Таков парадокс
альный результат, к которому приводит феноменология. - Отмечает
Н.В.Мотрошилова. - Оказалось, что раскритикованные Гуссерлем концепции
возродились. И не сами по себе, а посредством той теории, которая мыслилась
как их антипод". {Мотрошшова 1968, 10-11). Ср. также высказывавшуюся
Ж.-П. Сартром мысль о том, что "Гуссерль возродил мир пророков и художников"
(Цит. по: Тавризян 1982, 173.). Важные мысли, связанные с тем, каким
образом в рациональной установке обнаруживаются "тенденции, которые
разрушают его (рациональное. - И.М.) само" мы находим также у Ясперса.

Jaspers 1919,73.
* Хайдеггер - непримиримый боец по натуре. Радикальность и глубина критики
долгое время выступает для него в качестве характерной черты подлинности
постановки проблемы и проникновения в нее (ср. неоднократно высказыв
аемую им мысль: "Ясперс писал мне, что я во многом несправедлив к нему
(об этом говорил Гуссерль и другие). Мой ответ: для меня это только знак, что
я хотя бы попытался ухватиться (zuzugreifen)..." - письмо К. Левиту, от 19
авг. 1921 г.). Лишь постепенно Хайдеггер начинает осознавать, насколько
непросто обстоит дело с критикой и всяким противостоянием вообще:
"Замаскированные нападения и уверенные в своем превосходстве удары с
флангов относятся к тем настроениям, в которых делаешь свои первые вещи.
Лет через десять эти жесты успокаиваются - при условии, что человек в состоянии
направить всю страсть ... в верное русло дела своей жизни" И далее:
"...Я выбрал нейтральность, что обычно не в моем вкусе". - Письмо Левиту в
августе 1927 г. Позднее, в 1936-1938 гг., он высказывается еще более однозн
ачно: "Никакого движения-против, поскольку все движения против и противо-силы
в сущности своей определены [одним и тем же] "против-чего",
пусть даже и в форме его оборачивания. Поэтому движение-"против" никогда
не является достаточным для сущностного разворачивания истории. Движения-против
всегда попадают в ловушку собственной победы, и это значит, что
они застревают в побежденном. Они не освобождают творческое основание,
Однако необходимо вернуться к главному вопросу, который нас здесь
интересует. В какой мере философская традиция, к которой принадлежит
Хайдеггер, и в какой степени он сам оказываются подвержены главному
упреку адресованному философии того времени, а именно прямом или
косвенном содействии росту удельного веса иррационалистических, антиинтеллекту
алистских тенденций в Веймарской республике? Приведенные
выше наблюдения в большой степени касаются и Хайдеггера, поскольку
он ищет обновления феноменологии именно в обращении ее к
особому "изначальному феномену" - "фактической жизни" ".
Послушаем опять Зонтхаймера:
"Все органицистские или консервативные мировоззрения Веймарской
поры работают с понятием жизни. Жизнь есть та ось, вокруг которой
крутятся все новые воззрения. Во имя жизни они родились, ее
полноте они должны служить. Понятию жизни соответствует субъективн
ая форма переживания в противоположность аналитическому проникновению
и продумыванию проблемы... Кто ничего не переживает,
тот ничего не поймет. Пережитое изначально, мышление производно.
Переживание (Eriebnis) не может быть доказано и не требует рацион
ального оправдания" .
Здесь Зонтхаймер уточняет: непосредственное отношение к разрушению
идеологии права и государства имеет вульгаризированная философия жизни,
к представителям которой он причисляет братьев Эрнста и Фридриха
Юнгера, Шпенглера, Клагеса и др. Тем не менее он считает, что понятию
жизни самому по себе присуща определенная суггестивная сила, основыв
ающаяся на его полемическом характере:
"Когда Карл Шмидт говорил о политических понятиях, что они являются
полемическими понятиями, то идея жизни была полемическим
понятием kat exochen. Еще для философии жизни Георга Зиммеля было
важно подчеркнуть текучий (stromender) характер жизни, которая позволяет
схватить себя в формах и мыслительных категориях неизменно
лишь недостаточным образом" ".
Итак, может оказаться, что уже сама по себе попытка построить философию
на основе "жизни" может представлять опасность: ведь в самом
выборе таких понятий, как "жизнь", "экзистенция", заключено нивеллиров
ание других понятий, в оппозиции к которым находятся первые. Тем
самым, явно или неявно, указывалось на ограниченность ratio Нового
времени. Разум разделяет, расчленяет, разобщает все, что попадает в его
сферу, и потому необходимо вернуться к изначальной полноте, противодействов
ать рационализации и атомизации жизненного процесса, ограничить
ratio в его правах. Такова общая тенденция, и "то, что происходит в
но, скорее, отвергают как ненужное. Превзойти противо-силы, противопорывы
и противо-установки должно нечто совершенно Иное... должно быть
сначала основано место принятия решения - посредством раскрытия истины
бытия во всей ее единственности, предшествующей всем противопост
авлениям прежней "метафизики"". Heidegger 1936/38, 186-187.
" Об этом см. в 43-48.
" SoMheimer 1992,56.

" Ibid., 60.
вульгарной философии с такими, разумеется философскими, понятиями,
как жизнь, метафизика, экзистенция, есть многократное издевательство
над творцами и толкователями этих понятий" ".
Одно представляется несомненным: если вообще когда-либо Хайдеггер
мог ставить перед собой цель обоснования иррационализма, то всего менее
вероятно, чтобы это произошло в период 20-х годов: хотя в эти годы
Хайдеггер и отказывается от идеала "строгой науки", он все еще думает
над тем, в какой мере возможна философская научность.
Впрочем, этот тезис, даже будучи доказан, все равно не в состоянии отмести
все упреки. Необходимо разобраться:
1). Как происходит, что такие философские понятия как "жизнь", "экзистенция"
порой деформируются в вульгарном сознании настолько, что
звучат "издевательством" над теми, кто пытался дать им философское осмысление?
Не является ли философия жизни на самом деле таким
"плодом", который, как полагает Плесснер, "должен был созреть"?
2). В какой мере "чревата экстремизмом" любая вообще глобальная попытк
а философии создать "всеобщий фундамент" культуры? "
" Ibid., 54-55. Кстати, здесь Зонтхаймер указывает, что не только философия
жизни, но и феноменология Эдмунда Гуссерля подверглась такой вульгаризации
- в лице В. Штапеля.
" К последнему вопросу ср. 27 и послесловие к 29.
24 Интеллектуалы в смутное время
Мы должны были проиграть войну,
чтобы обрести нацию.
Франц Шаувекер
Мировая, война, в которой Германия участвовала самым активным образом,
привела немецких интеллектуалов в состояние шока. В первую очередь
нас интересует, как воспринимались эти события в феноменологическом
сообществе.
В апреле 1919 г. высказывания Гуссерля (в письме Беллу ") предельно
пессимистичны:
"Дело теперь не в спасении политического будущего Германии ... - с
этим все кончено, и никто не надеется здесь даже на самое малое - дело
в спасении немецкой нации от полного физического и вместе с тем
морального обнищания... Повседневные сообщения, леденящее развитие
болезни немецкой души и физическое истощение от уже едва выносимого
голода порождает все новые приступы отчаяния. Ситуация
такова, что даже большевизм уже не ужасает нас всерьез. Нам едва ли
осталось что-либо по-настоящему терять ". В конце концов думаешь,
что это даже хорошо, что столь много восхваленная материальная
культура умирает. А если у нас, то пусть тогда и у "врагов"" "
"Эта война, наиболее всеохватывающее и глубочайшее грехопадение человечеств
а во всей его обозримой истории, обнажила все господствующие
идеи в их неясности и неподлинности" "ш. Практически о том же мы читаем
в письме Гуссерля к Хокингу: "Что обнажила война, так это несказ
анную не только моральную и религиозную, но и философскую нищету
человечества. И вот духовная нищета превратилась в нищету физическую,
в свою очередь увеличивающую моральную нищету в ужасающей прогрессии"
". Осознание катастрофы ставят интеллектуалов перед следующими
задачами:
1) осмыслением причин и истоков разразившегося кризиса:
" Винтроп Пикарт Белл (1885-1965),- в 1911-1914 гг. обучался у Гуссерля в
Геттингене, под его руководством защитил также диссертацию. Впоследствии
занялся семейным бизнесом в Канаде.
"Через год (в августе 1920) Гуссерль сам корректирует это столь свойственное
людям заблуждение: "От года к году, даже каждые три месяца,
думаешь, что вот теперь ты дошел до предела того, что еще можно вынести.
Но вскоре уже тоскуешь по возвращению прежнего положения" (В письме к
Беллу от 11 августа 1920. CM.: Briefe III, 13).

*" Bnefe III, 5. Впрочем, Гуссерль сам осознает проблематичность своего
"пусть умирает": "тогда встает вопрос: где же та противоположная сила
морального и религиозного обновления, которая только и принесет
выздоровление?" (Ibid., 5). Именно размышления над этим вопросом побужд
ают Гуссерля впоследствии представить свое ведение путей выхода из кризис
а в систематической форме (ср. далее 29).
"ш В письме Беллу от 1 1 августа 1920.
"' CM.: Briefe III, 163.
2) необходимостью поисков той силы, которая способна "спасти и испр
авить человечество".
Осмысление войны становится проблемой, требующей своего разрешения:
"Проблема войны, взятая в совокупности с проблемой нации (чистая
идея нации в ее отношении к идее чистого человечества) должна быть
рассмотрена вновь, распознана и разрешена из своих истоков" ".
"Кто спасет, - спрашивает далее Гуссерль, - немецкий народ в его подлинном
бытии, его духовном Эросе, кто сохранит непрерывность немецкого
духовного развития?" ". То, как формулирует эти вопросы Гуссерль,
показывает, что в ситуации, когда немецкая культура не успела оправиться
от послевоенного шока, выход из кризиса связывается с возрождением
национальной идеи как идеей национальной культуры. (Что же касается
Хайдеггера, то ни в одной его опубликованной работе [лекции, письме] в
1914-1925 гг. ни разу не было замечено, чтобы он говорил о "нации" или
"национальности"). Примечательно еще одно обстоятельство. Гуссерль и
его современники отчетливо сознают, что привести к возрождению может
только новая идеология.
Для Гуссерля такой новой идеологией становится феноменология, поним
аемая как "чистый идеализм, по которому томится молодежь" " "Невозможно,
- объясняет Гуссерль далее свою веру в идеализм, - приподняться
над нищетой этих времен, разве что на крыльях идей, и вообще-то
все чувствуют так, весь народ" "'. Это важное и интересное замечание.
Действительно, как "чувствует весь народ"? Характеризуется ли это
"народное чувство" только верой в идеалы?
В первые недели августа 1914 г. Германия была охвачена энтузиазмом
боевого содружества. Начало войны было временем рождения нового
ощущения единства нации. В "Докторе Фаустусе" Томас Манн усматрив
ал в этом чувстве "праздничную героичность". Разумеется, частично воодушевление
было связано просто-напросто с необычностью события,
разрушившего привычное течение повседневной жизни. Вскоре многие
люди начали испытывать отвращение перед бессмысленностью человеческих
жертв ради дела, которое оставалось чужим большинству населения.
Однако рост пацифистских настроений вызывал не менее мощную
реакцию противодействия со стороны националистических кругов, восприним
ающих войну как горнило мужественности и геройства, а антивоенные
настроения - как предательство. (Интересно, что ситуация на
книжном рынке Германии окончательно изменилась в пользу абсолютного
преобладания прославляющих военные подвиги изданий как раз тогда, когд
а появилось талантливое антивоенное произведение "На западном
фронте без перемен" Э.-М. Ремарка ").
" В письме Беллу от 1 1 августа 1920, Ср. Briefs III, 12.
" Ibid., 6.
"* "Я верю в возрождение (Aufschwung) чистого идеализма, по которому томится
молодежь", - заявляет Гуссерль 16 ноября 1918 в письме к Ингардену.
CM.: Briefe III, 201.
" Briefe III, 201.
" Sontheimer 1992,94-96.
В душах людей война оставляла следы, которые не всегда осознавались,
да и не могли осознаваться ими во время военных действий или даже
спустя годы. Возникает особый культурный феномен: "опыт", "переживание
войны". Война воспитала новый дух боевого товарищества и братства.
С этим духом, как правило, связано легкое презрение к буржуазному, гражд
анскому миру и его ценностям, в котором много поверхностного, ложного,
наносного. Война же - так казалось в то время многим - приоткрыв
ает более элементарный, подлинный и истинный опыт мира и выступает
в качестве более глубокого источника познания себя в пограничных ситу
ациях.

Возникает иллюзия, что на войне, т. е. в экстремальной ситуации, когда
люди становятся героями или, наоборот, предателями, в человеке рождается
"личность". Когда же на это наслаивается опыт армейской иерархии,
складываются благоприятные условия для того, чтобы и в гражданской
жизни личность противопоставлялась "массе".
"Опыт войны" неизбежно переносит энергию, самоотверженность и устремленность,
мощь напора в гражданскую жизнь. Некоторые неуловимые
черты строк, написанных людьми именно в тот период, создают впечатление,
что еще спустя годы после окончания боевых действий воина продолж
ачась - только теперь уже не в армейских окопах, а на полях аудиторий:
"[Вот уже] третий семестр [с тех пор как распустили войска] я вновь
читаю перед полными, даже переполненными аудиториями... Гунны
возвратились с полей - и что за гунны\ За 30 лет у меня ни разу не было
такой аудитории, движимой такой голодной тоской по идеалам,
[студентов], столь всерьез устремленных, столь сильно жаждущих религиозно-этического
импульса, исполненных воодушевления строгой
истинной, научно основательной философией и такой ненавистью ко
всякой фразе и всякой кажимости (Scheinwesen)" (курсив, мой. -
И.М.) "".
Война отпускает от себя не легко и не сразу. Вернувшиеся с фронта молодые
люди порой бессознательно воспринимают продолжение войны как
задачу национального масштаба "'. (Впрочем, как мы знаем, этот соци-
альный феномен можно наблюдать не только в послевоенном обществе
Германии). Потому вновь и вновь встает вопрос о том, насколько всеобщими
были эти настроения. Насколько опыт войны затронул круги интеллекту
алов, академическую среду? По-видимому, определяющей здесь оказыв
ается ситуация вольной или невольной причастности к событиям.
Наша задача - очертить тот экзистенциальный фон, на котором проходило
развитие идей новообоснования культуры Германии в конце 19101920
гг. нашего века. О немецком "опыте войны" необходимо будет помнить,
когда чуть позже речь зайдет о попытках Хайдеггера философствов
ать из "фактического Я есть"; о том примечательном внимании, которое
он практически во всех своих ранних, начиная с 1919 г., лекциях уделяет
" Письмо Хокингу от 3 июля 1920, - Briefs III, 163-164.
"' Ср.: Southerner 1992, 105.
проблеме Университета и обновления университетской жизни; наконец о
том ((боевом содружестве" с Ясперсом, о котором он мечтает.
Что происходило в том интеллектуальном сообществе, доступ к которому,
начиная с 1916 г. ищет Хайдеггер?
На фронт пошли многие феноменологи. "Месяц за месяцем смерть отним
ает многих близких мне людей, - пишет Гуссерль, - друзей молодых и
постарше, одного за другим" "". Дочь Гуссерля работает в полевом госпит
але. Оба сына (21 и 19 лет) добровольно идут на фронт. В феврале 1915
года тяжелое ранение в легкое получил сын Гуссерля Вольфганг. Едва опр
авившись от ранения, вновь отправляется на фронт. Погибает. Второй
сын Гуссерля, Герхардт, в конце войны попадает в русский лагерь для военнопленных.
В 1917 г. погибает Адольф Раинах - один из тех кто консолидиров
ал феноменологическое сообщество вокруг Гуссерля и имел, возможно,
даже большее влияние на молодые умы, нежели сам Мастер. Всегд
а ли удается быть нейтральным наблюдателем по отношению к событиям,
в которых прямо или косвенно вовлечены родные и близкие? Если
нет. то каковы возможные формы проявления этой "не-нейтральности"?
22 апреля 1918 г. Гуссерля извещают, что "Его величество Кайзер и Король
Прусский", признавая особые заслуги Гуссерля в организации специ-
альных университетских курсов при армейском отделении "В',' награждает
его крестом за помощь в войне.
Важно представить себе масштабы вовлеченности немецкого народа в
военные действия, в особенности той ее части - академической - которая
представляет здесь для нас наибольший интерес. По разным оценкам,
только в первые месяцы войны добровольцами на фронт ушли от 20 до 25
тыс. студентов. Такая степень участия академических кругов в военных
действиях наблюдалась не всегда. Все изменилось, когда один
"гениальный монарх" сделал воинскую повинность принудительной. Так,
если раньше войны не были столь популярны, поскольку "не проистекали
из совокупного желания народа" и университеты рассматривали войну в
лучшем случае как одно из ремесел наряду с другими и во всяком случае
как такое, которое лишь нарушает учебный процесс '"", то уже к первой
мировой войне к "совокупному желанию" или, по крайней мере, участию
в судьбе отправленных на фронт близких, народ был принужден всеобщей
причастностью и вовлеченностью, рождавшей соответствующие настроения.

Не остались в стороне и академические круги. Одним из величайших
разочарований 1914 года, как вспоминал об этом К. Ясперс, было то, что
университеты, как англосаксонской принадлежности, так и немецкие, активно
высказывались в поддержку военных интересов своего государств
а "".
Эти соображения позволяют предположить: Гуссерль действительно
прав в том, что кризисность ситуации осознается всеми, "все чувствуют
так, весь народ". Но нет ли в этом "чувстве" едва заметного пафоса борь""
Письмо Фрицу Кауфманну (20 сент. 1915 г.) Bnefe HI, 339.
"" Deutsche Kriegsreden. Hrsg. v. K. Pinthus. MUnchen; B., 1916, S. 429-43]
"' Ясперс 1953, 46-52; Jaspers 1953, 57-58.
бы, войны с кризисом? Послушаем Хайдеггера: "Духовная жизнь должна
стать у нас подлинно действительной - она должна получить рожденную в
Личном мощь, которая "опрокинет" и по-настоящему принудит подняться...
и эта мошь проявится в качестве подлинной только лишь в простоте.
не в дутом, декадентском и вычурном " '".
И Гуссерль, и Хайдеггер осознают, что кризис требует своего преодоления.
Однако можно отметить по крайней мере одно явное расхождение
двух мыслителей в ответе на вопрос: ".какии образом возможно возрождение?".
Для Гуссерля оно должно осуществиться благодаря еще большей
сконцентрированности на проблемах абстрактной "духовности" и
"гуманизма", причем эта концентрация приводит к специфическому восприятию
мира:
"Сам я по возможности избегаю васшискового взгляда времени и окруж
аю свою душу, насколько мне это удается, фшософиеи как броней'.
я страстно сосредотачиваюсь на моих старых и новых проблемах,
работая с той продуктивностью, каковую дозволяет недостаточное пит
ание" '".
Для Хайдеггера же возрождение возможно только в ориентированности
на "конкретно-фактическое "Я есть"", только через личное. А тем реальным
миром, в котором может произойти возрождение, становится "Университет".
Кстати, эта тема пройдет через все творчество Хайдеггера,
правда, замечена будет главным образом благодаря его ректорству 1933 г.
Между тем, "университет" для Хайдеггера, как феноменологическое сообщество
для Гуссерля, являются воплощением всех надежд. Поэтому,
мне кажется неслучайным, что уже после цитированных выше патетических
слов о "подлинно действительной" духовной жизни Хайдеггер
прибавляет: "Эта простая спокойная линия духовного бытия потеряна в
наших университетах...".
'" Письмо Блохманн от 15 июля 1918 года: Heidegger/Blochmann. 1.
'" Из письма от 19 апреля 1919, курсив мой. - И.М. (Briefe III, 7)

Глава третья. Феноменология и творческая активность "Я"

25 "Противоестественность" феноменологической установки
Когда потеряны религия, наука и
нравственность... и внешние устои угрож
ают падением, человек обращает
свой взор от внешнего внутрь самого
себя
В. Кандинский
Феноменологическая парадигма мышления отнюдь не является простой
для понимания, на что неоднократно указывал и сам Гуссерль, называя
феноменологическую установку "противоестественной". Однако даже при
формальном понимании основных идей Гуссерля, не всегда и не всем удается
проникнуться глубиной его веры в силу и мощь идеального. Что стоит,
например, за следующим парадоксальным высказыванием Гуссерля:
"Так радует, что есть еще люди на этой мрачной земле: Если бы их не
было, я бы все равно не пал духом и постарался бы построить их эйдетически,
будучи твердо убежден, что чисто сформированные (gestaltete)
идеи должны произвести соответствующих им живых людей".
Напомним: речь идет о спасении человечества. Каким же образом идеи
могут "произвести" людей? Как реализуется власть идеального? Прояснение
историко-культурных взаимосвязей между феноменологией и другими
движениями начала XX в. должно помочь с ответом. Здесь я буду в
значительной степени опираться на оригинальные исследования Фердин
анда Фелльмана, который впервые поставил вопрос об общекультурном
контексте, связывающем: а) феноменологию, б) литературный экспрессионизм,
в) протестантское мировоззрение ""

26 Действительность духовного
Необходимо представить и экспрессионизм и феноменологию как разные
стороны одних и тех же процессов мировой культуры начала XX в.
При этом революционность не является внешним культурным феноменом,
связанным с описываемыми процессами лишь внешним образом. Если
'"' Briefe III, 16-17. (Письмо от II авг. 1920). Мысль - важности чрезвычай-
ной. "Оптический атеизм" Хайдеггера (ср. 57), а также его негативное отношение
к теоретическому в 1918-1919 гг. (ср. 31 б) проистекают как раз из
неверия в то, что подобная "власть идей" возможна.
'"* Fellmann 1983. Исследования Фелльмана оказали без всякого сомнения
революционное воздействие на историко-философские исследования культуры
того периода. Кроме самой идеи сопоставления феноменологии, литер
атурных и художественных течений того времени, восходящей к Фелльману,
без труда узнаются и более частные примеры, даже если ссылки на Фелльмана
и отсутствуют. Ср. проблематику "зрения" и "выражения", извлеченную из
писем Гофманнсталя в Safranski 1994, 94. Кроме Фельмана заслуга в обращении
к этой теме принадлежит также Г.-Р. Зеппу (Sepp 1988) и Кр. Иамме
(Jamme 1992).
философию жизни можно обвинить в том, что она косвенно способствов
ала социальному и политическому экстремизму, то не несут ли в себе революционно-экстремистский
пафос и другие научные и эстетические движения?
Не сопровождаются ли зачастую, например, манифесты экспрессионизм
а ультралевыми политическими заявлениями?
Центральный документ для экспрессионистской эстетики, "Речи для будущего",
написал Курт Пинтус. Для этого манифеста, как и для всего экспрессионизм
а, характерно "доминирование превознесение творческого
аспекта искусства, которое за счет этого становится способным трансцендиров
ать область эстетического и охватывать этическое и политическое"
'"'. "Искусство не есть бегство от действительности, но бегство в
действительность духовного" '", - считал Пинтус. Тем самым субъективность
"творчески" обогащается за счет происходящего смещение дей-
ствительности в сферу идеального. "Сущностная действительность" в отличие
от действительности внешней, озабочена "интенсивностью" чувств.
Извержение (Ausbruch) чувств образует реальность, которая представима
только метафорически. Так в теории искусства ставится вопрос о подлинном
бытии художественного образа. Но если действительность образуется
и формируется именно в продуктивном воображении художника, то эту
подлинную следует сделать видимой, распознать как таковую. В экспрессионизме
это происходит в отказе от натурализма и обращению к творческой
активности "Я" (аналогичное обращение к субъективности происходит
благодаря феноменологической редукции). Экспрессионистская атака
на действительность всегда сопутствует абсолютизации творческого
"Я" '"'. Действительность понимается исключительно из ее субъективного
истока. Экспрессионист инстинктивно чувствует, что "реальность должна
быть сотворена нами" "". Таким образом, экспрессионистская эстетика
продуктивности идет от субъективизма чувств и стремится к прозрачности
субъекта для себя самого в мышлении, что роднит ее с протестантской
традицией.
27 Разрушение и построение
Как в феноменологии, так и в экспрессионизме, познание определяется
через неразрывное единство разрушения и построения. Существует прям
ая связь между поэтическим разрушением и построением мира. "Это отношение
не последовательное (сначала разрушить, а затем построить), но
отношение совпадения (Koinzidenz): творческая продуктивность абсолютной
субъективности должна манифестировать себя в самом разрушении
действительности" "ш.
Причем эта революция мысли явно имеет теологические черты: "Провозгл
ашенная негативной теологией радикальная инаковость Бога требует
'"' Fellmann, 1982
'" Pinthus 1982,415.
'"" CM. Edschmid 1919.
'ш" Ibid., 53.
"" Fellmann 1982,68-69.
от человека отказа от естественной установки по отношению к религиозному
переживанию. Бог как совершенно Иное, постижим лишь в мышлении
противоположности" '".

И здесь возможны самые неожиданные параллели между Э. Гуссерлем и
современным ему протестантским мышлением. Как известно, для протест
антизма имеет большое значение интерпретация известного места из
Библии: "Сберегший душу свою потеряет ее, а протерявший душу свою
ради Меня сбережет ее" (Мтф. 10, 39). С этими словами Фелльман сравнив
ает известную идею Гуссерля: даже когда мы "теряем" в эпохе мир (в
терминах Гуссерля: "выключаем", "выносим за скобки"), мы в действительности
ничего не теряем'. Наоброт, мы не только "приобретаем це.чокупное
абсолютное бытие" '", но и по-настоящему обретаем действительный
мир: "регион абсолютной или трансцендентальной субъективности,
- считает Гуссерль, - особым, совершенно своеобычным образом
"несет в себе" реальную вселенную, иначе: все возможные реальные миры,
а также все миры в любом предельно широком смысле...""^. Итак,
лишение мира его действительности служит единственным условием проникновения
к новому, подлинному миру. Феноменологию часто упрекали
в том, что ее ориентация на "сущностные структуры" приводит к лишению
мира его действительности (Entwirklichung der Welt). Однако феноменология
как раз "желает открыть новые аспекты в субъективном и объективном
бытии, которые ускользают от взгляда, ориентированного исключительно
на эмпирические данности" '". Именно в этом заключается
смысл феноменологической редукции Гуссерля, "подвешивающей" нашу
повседневную веру в реальность внешнего мира.
Эти параллели могут показаться случайными, однако в письме к Метцгеру
(1919) Гуссерль объясняет свой протестантизм "мощным воздействием
Нового Завета на 23-летнего". Так, вполне допустимо говорить, что
именно через "строгую науку" Гуссерль пытается найти путь к Богу и подлинной
жизни '". Примечательны свидетельства самого Гуссерля о том,
как была написана первая книга "Идей к чистой феноменологии и феноменологической
философии": "Из чисто внутренних мотиваций они готовились
в работе десятилетий, пока, наконец, их литературная форма не
возникла как акт благодати", (За "шесть недель, без опоры на предварительные
наброски, написанная как в трансе") "'.
Но эта черта роднит не только феноменологию и протестантскую традицию.
Точно так же, как борется с натурализмом феноменология, экспрессионизм
яростно отвергает традиционные школы живописи - натур
ализм и реализм. В обоих случаях - протест против идеологии, делающей
" Ibid.
'" Husserl 1913 b, 1 18-1 19 ( 50).
'" Husserl 1913 b, 73 ( 33).
"*Seppl9S8,77.
"'Spiegeiberg 1969,172ff.
"' Сообщено Шпигельбергом.
центром своих интересов материальный мир и, таким образом, под
авляющих этически-практическое целеполагание человека '".
Характерным для всех этих процессов является отказ от понимания истины
как соответствия представления действительности. Цель - не отражение
действительности, не опосредование ее образом или символом, но
непосредственное ее "усмотрение", видение.
28 "Потерянные" вещи
Является ли новый опыт мира необходимым? Что произошло с миром,
чтобы такой опыт стш необходим? "Стало невозможным, отвечают экспрессионисты,
- довольствоваться той действительностью, которую мы
вдруг обнаружили перед собой". Поэтому экспрессионизм как раз и является
"решением живой личности (Personlichkeit) против проносящегося
мимо него слепого потока чуждых смыслу властей" "". Можно сказать
иначе: экспрессионизм - это осознанное "решение" против ставшего чужим
мира. Чужой мир - мир, который по каким-то причинам вдруг не
опознается человеком. "У меня выработалось совершенно иное понимание
вещей, которое больше меня отъединяет от всех других, чем предыдущий
опыт. - Признается герой Рильке. - Преображенный мир. Новая
жизнь, полная новых значений)) "". Очевидно, именно в такой ситуации
особенно актуальными становятся размышления о том, как обрести, вычленить
из жизни, артикулировать, эти новые значения. - Тенденция, котор
ая может стать самостоятельной заботой и превратиться в теорию философского
образования понятий ^ш, а может - перед лицом этих "новых
значений, новой органики" "' - вызвать искушение еще одним "ударом
гранаты" окончательно взорвать эти обломки старых смыслов, новые слов
а-значения, "надломанные части которых еще держатся на сохранившихся
шарнирах".

Какое решение ни было бы принято, принявший его считает, что выбр
анная им стратегия "спасает" мир - или самого себя. "Покуда мы не в
состоянии потрясти мир в его устоях и противопоставить старым, прогнившим
формам жизни новые, более чистые, мы - люди конченые" '".
Итак, можно сказать, что Гуссерль всего лишь выразш многовековую
традицию протестантства, а также умонастроения своей эпохи на философском
языке. Действительно, все три наиболее важные аспекты его
"' Sepp 1988,78.
"" Susman 1918,157.
"" Ршьке 1910, 63 (Курсив мой. - Н.М.). Можно говорить не только о "потерянных
вещах". У Рильке мы находим еще одну метафору "сбесившиеся",
"сошедшие с ума вещи". Разумеется, сошедшие с человеческого ума, ускользнувшие
от него и потому потерявшие всякую связь с хозяином вещи. Ср.
Ршьке 1910,132-135.
"ш Ср. уДильтея ( 12) и, далее, у Хайдеггера ( 46, 51).
'" Jacob 1924, 205. Там же автор говорит о новых значениях, о новом синт
аксисе экспрессионизма как предвосхищении "синтаксиса катастрофы" нед
авно прошедшей войны.
'"Susman 1918,156.
феноменологической редукции '" вполне могут считаться целями протест
анта или экспрессиониста. Конечно, гуссерлевская идея феноменологической
редукции более сложна, ее проведение (как и следствия ее) имеют
свою специфику. Но это значит, что замысел его феноменологии в целом
допустимо охарактеризовать как проект второй Реформации, по своей
масштабности вполне сопоставимой с лютеровской. Далее нас будет интересов
ать только один аспект этой "Реформации", касающийся нового
опыта мира.
О том, как следует понимать выражение Гуссерля "назад к самим вещ
ам", написано много. Едва ли кто обходит эту формулировку вниманием,
говоря о смысле и задачах феноменологии. Но прежде чем мы обр
атимся к самим "самим вещам" '", приведем несколько соображений
Фелльмана об отношению к миру в экспрессионизме и феноменологии.
В одном из своих писем Гофманнсталь '" изображает постепенный процесс
"превращения", перехода из естественной установки по отношению к
миру в новую, искусственную установку писателя по отношению к миру и
самому себе. "Мне больше не удавалось схватить их [вещи. - И.М.} упрощенным
взглядом привычки. Для меня все распалось на части, а эти
части - вновь на мелкие кусочки, и ничто нельзя было уже охватить одним
понятием" '". Это открывает новый доступ к вещам: утрата прежних вещей
становится облегчением, обращенный начинает видеть. Из расп
адения слов появляется новый опыт: опыт вещей в их молчаливой бытийности
("stummen Wesenheit"), не-рационализируемый и несообщаемый.
Фелльман отмечает следующие сходства между феноменологией и экспрессионизмом:
1). "Неотвратимость" новой установки.
2). Потерю в новом видении усредненной дистанции по отношению в
вещам, свойственной естественной установке;
3). Новое отношение к миру отличается некоторым безразличием к практическому
протеканию жизни '";
4). "Незаинтересованность" в вещах приводит к своеобразной форме
"одиночества", вызывающей уничтожение способности к языковой
коммуникации '".
'" А именно: отказ от ложной традиции (негативный аспект); обретение
сферы подлинного и истинного бытия за счет обращения к сфере субъективности
и возможность на основе этого получить доступ к опыту подлинного
мира (позитивные аспекты).
Об истолковании этой известной фразы см. далее 36.
'"Гофманнсталь, Гуго фон, (1874-1929), - поэт, литературный критик,
дальний родственник Мальвины Гуссерль, супруги Эдмунда Гуссерля. В 1906
г. Гофманнсталь посетил Геттинген. Беседы с ним Гуссерля дали повод к переписке,
в которой обсуждалось отношение феноменологии и эстетической
теории.

'" Цит. по: Fellmann 1982, 466.
'" Ср. высказывание Гуссерля о "философии как броне".
'" Здесь Фелльманн сопоставляет отказ от письма Лорда Хаудоса (персонаж
Гофманнсталя) и освобождение Гуссерлем сферы значений от сферы коммуW
^
5). Отчуждение от мира несколько напоминает его разрушение.
Феноменология оправдывает такое обращение с внешним объективным
пространством: натуралистичное пространство "отделяет предметы друг
от друга, а также отделяет нас от вещей '". Занятие подобной позиции по
отношению к миру, вещам, позволяет добиться принципиально иной, непосредственной
близости к действительности. Эта близость не является
пространственной в традиционном смысле физической природы, но сама
создает особого рода пространственность "ш. Этот подход обладает следующими
двумя достоинствами:
а) "действительность" представлена теперь не как гомогенное, в себе закрытое
целое; она становится осознанной, переживаемой, познаваемой,
представляемой, чувствуемой и оцениваемой; это значит, что о действительности
мы можем говорить только в той мере, в какой она - тем или
иным образом - является действительностью, "данной" нашему сознанию.
Сознание становится тем "местом", в котором действительность показыв
ает себя как она есть во всем многообразии своих объективных отношений
'". Таково одно из значений, в которых Гуссерль говорит об абсолютном
сознании: сознание есть "место" абсолютной данности сущего. Поэтому
проблема данности, предметности, становится ключевой для феноменологии.
б) новая пространственность позволяет помыслить мир, обыкновенно
данный в раздельности сущего, как целое, т.е. впервые делает возможной
идею мира.
"Гуссерль прочитал описание Гофманнсталем экзистенциальной позиции
поэта по отношению к миру как педант, превратив ее в экстатическое
очищение сознания философа в редукции", - заключает Фелльман '".
Впрочем, "исключение" (Ausschaltung) данной действительности - не
единственное, что роднит Гуссерля и Гофманнсталя. "Это родство лежит
глубже, - полагает Фелльман, - в продуктивности чистого сознания" '".
Следующим шагом должно стать выяснение особенностей этой продуктивности.
никативного, в результате чего Гуссерль сосредотачивается на уединенной
душевной жизни (Ср. Гуссерль 1901 б, 8,).
'" Ср. Зепп находит аналогичное заявление у Г. Брака и усматривает в кубизме,
что в преодолении такого "разъединяющего" пространства - за счет
того, что пространственная действительность предстает уже не в субъективноперспективистской
позиции наблюдателя, находящегося "перед" вещами -
кубизм видел одну из своих задач. Эта задача, как отмечает Зепп, решается не
только специфической пространственностью полотен кубистов, но также и
впервые примененным ими методом включения в свои картины реальных
предметов или их частей, благодаря которому эти вещи вырываются из обыденной
жизненно-практической взаимосвязи, в которой они до этого находились
и "впервые" могут предстать "как то, что они есть. CM.: Sepp 1988, 84-88.
"ш Ср. Хайдеггер 1927 a, 23-24. У позднего Хайдеггера понятие "близости"
приобретает особое значение. Ср.: Kellering Е. Nahe. Das Denken Martin Heideggers.
Pfullingen, 1987.
"'Sepp 1988,82
'" Fellmann 1982,63.
'" Ibid., 64.
29 Построение идеального мира в феноменологии
Выше мы пытались показать, что идеи Гуссерля не являются ни случай-
ными, ни необычными для того культурного контекста, которому они
принадлежат. Однако совершенно очевидно, что они имеют свою специфику,
к выяснению которой теперь и предстоит обратиться. Помимо того,
что было бы несправедливым упомянуть об озабоченности Гуссерля проблемой
послевоенного кризиса [немецкой культуры] и не сказать о том,
как он представлял себе его преодоление, обсуждение этого вопроса предст
авляет еще и следующий интерес: она позволит лучше понять смысл
феноменологического идеализма Гуссерля, а также покажет, что в его философии
для Хайдеггера неприемлемо, а что оказывается созвучным его
собственным усилиям.

Исходной для Гуссерля является следующая характеристика проблемы:
"должно произойти нечто новое; должно произойти новое в
наси при нашей помощи - как соучастников человечества, живущего в
этом мире..." (112). Мы не должны ждать, пока - если вообще - эта культур
а выздоровеет сама по себе: для этого необходимо приложить усилия
'". Как же это возможно?
Этический идеал - "преобразование индивидуальной жизни в разумную"
- должен быть осуществлен также и по отношению общественной жизни в
целом, жизни отдельной нации и всего западноевропейского человечества.
Этот идеал является этическим, и потому любые ссылки на его невыполнимость
неуместны. Нельзя, как говорит Гуссерль, "отказаться от нравственной
борьбы)) (112) "', потому что "эта борьба, когда она является неуклонной
и постоянной, имеет ценность при любых обстоятельств
ах..." (112). Такую "настроенность на борьбу, направленную на
достижение лучшего состояния человечества и подлинно гуманной культуры,
мы будем должны признать за абсолютное этическое требование"
(1 12). Повседневное восприятие, "вырастающее из реапьной человеческой
жизни)) диктует нам этот этический идеал, подобный отношению
[единичного] человека и общества, подобный описанному Платоном. Как
'" Не следует упрощать то, как Гуссерль представлял себе проблемы современной
ему культуры. Именно это, на мой взгляд, делает Шестов, когда усм
атривает опасность в гуссерлевском стремлении к построению "строгой
науки", реализующем себя в ущерб реальной жизни: "Еще на книгах Гуссерля
ясны следы свежей типографской краски, а мир потрясают события, которые,
конечно, никак не улягутся в "идеальную закономерность", открытую
геттингенским философом. Проснутся ли люди или мир до скончания веков
обречен на непробудный сон?" (Ср.: Шестов Л. Potestas Calvium. ч. Ill
Memento mori. По поводу теории познания Эдмунда Гуссерля // Лев Шестов.
Соч. в 2 т. М.: Наука. 1993. С. 242.). По Гусселю, события должны не "укладыв
аться", а "соответствовать" идеальной закономерности. Другое дело, что
замечание Шестова побуждает задуматься о том, насколько подобная прогр
амма вообще выполнима.
'" Здесь и далее курсивы мои; для того, чтобы обозначить смысловые ударения
Гуссерля, используется разрядка. Ссылки в тексте.
только Гуссерль начинает конкретизировать эту программу, в его речи
слышатся уже знакомые ноты: "наполняющая нас вера - в то, что непозволительно,
чтобы в нашей культуре оставалось все по-старому... может
"сдвинуть гору", и не только в пустой фантазии, но и в действительности,
если эта вера превратится в трезвую, рационально проясненную мысль,
если она придет к полной определенности и ясности в своей сущности и
по отношению к возможности ее целей и метода реализации... Только так
ая ясность понимания может призывать к радостной работе, может дать
волю к свершениям и постоянную силу для дела освобождения... так что в
конце концов при совместном действии тысяч тех, кого убедила эта рацион
альность, "сдвинется гора", т.е. движение к обновлению... само превр
атится в процесс обновления" (1 12-1 13). Гуссерль далее признается, что
"такая ясность ни в коем случае не является легко достижшют (113).
Итак, проблема ясна. Что же именно выведет человечество из состояния
кризиса?
То, что предложит Гуссерль, можно предсказать, основываясь на знакомстве
с другими его трудами: "только строгая наука может предоставить
надежный метод для этого и дать прочные результаты; только она,
таким образом, может провести предварительную теоретическую работу,
необходимую для рациональной реформы культуры" (113), только наука
может являться "основанием для окончательного разумного решения...
только она может быть авторитетом, который себя окончательно подтвержд
ает" ( 117).
Задача поставлена, однако той строгой науки, которая смогла бы это
сделать пока нет. Есть, конечно, богатые и плодотворные науки", "но это
полностью эмпирические и "чисто" эмпирические науки". Естественные
каузальные науки не подходят, поскольку речь идет "не просто о рацион
альном прояснении, как в случае с природой". Примечательно, что Гуссерль
признает "различную сущность природной и духовной реальности"
(114)': а) "каждая единичная духовная реальность имеет нечто внутреннее
- заключенное в ней "самосознание"" (114); б) проявляющиеся в
духовной реальности регулярности "не являются проявлением точных законов"
(1 14); в) кроме того, "единичные, отдельные реальности" вступают
друг с другом в отношения (Гуссерль говорит: в "отношения взаимного
понимания"); совершают ""социальные" акты сознания", образуют реальность
совершенно нового типа - "форму общества, единого благодаря
внутренним факторам, интерсубъективным актам и мотивациям".

Однако "естественные" не потому неспособны решить поставленную зад
ачу, что не распознают этой специфики духовного (Гуссерль не может не
признать, что существует и "эмпирические науки о человеке"-, историческ
ая наука о культуре, индуктивная психология и проч. [1 14-1 15], которые
он даже характеризует как "богатые и плодотворные").
Главное требование Гуссерля: строгая наука, способная вывести культуру
из кризиса должна быть априорной наукой (115). Гуссерль ориенти'"
Начиная с 1917 г. (впервые это заметно по второй книге "Идей к чистой
феноменологии" Гуссерль все чаще использует терминологию Дильтея -
"науки о духе" и "науки о природе".
руется на пример того "что пыталась сделать чистая математика в природном
мире для идеи природы" (113). Теперь то же самое следует сделать
для идеи человека (точнее: для отдельного человека и общества), "...возможности
развития прежде всего должны быть взвешены a priori с научной
строгостью" (115). Гуссерль признает, что разговор о формальных
всеобщностях, об "априори" в сфере духа может показаться непривычным,
однако тут он делает важное замечание: "зачастую мы - не только
сознательно и методически -уже находи-ися внутри априори)) (1 16) '".
Механизм действия априорного таков: поскольку "каждый факт явным
образом несет в себе чистые возможности", он позволяет переносить себя
"со всем составляющим его определенным содержанием, так сказать в
чистую фантазию" (119). Факт, становясь "частным случаем чистой возможности",
"подлежит безусловной норме, согласно которой он должен
соответствовать прежде всего априорным "условиям возможного опыта"
и возможного мышления, нацеленного на опыт" (119). И вот априорная
наука о культуре может вернуть "этот факт к его сущностной возможности",
"прописать" сами необходимые возможности для этого факта, чтобы
он как, например, "факт-индивидуальный человек" или "факт-национальн
ая культура", или "факт-общество" вернулся к своей изначальной, норм
альной и нормативной идее. То, что это возможно по отношению к обл
асти действительности, противоположной духовному, часто оспаривалось.
Однако вопрос: в какой мере сила идей имеет формобразующую
власть над миром природы, - требует отдельного обсуждения.
Что же касается мира духа, то здесь ситуация другая. Человек "есть
субъект и одновременно объект своих стремлений, становящаяся в бесконечности
работа, которую он сам выполняет" (131), потому к априорному
требованию ""быть таким" существенно относится практическое
требование "таким стать"" (131). Человек обладает самосознанием, и это
создает известную уникальность: априорно "сконструированные идеи"
именно благодаря этому могут и должны получить свое реально-практическое
воплощение. Так становится более понятной вера Гуссерля в то,
что идеи способны произвести реальных людей.
Как говорит об этом Гуссерль? Во-первых, он по-видимому разделяет
известный тезис, что "знание есть добродетель": "Если однажды он (человек.
- И.М.) предощутил и узрел этот идеал - то он должен также разумно
принять, что соответствующая ему этическая форма жизни есть не только
относительно наилучшая из возможных... но что она есть единственно совершенно
благая, "категорически" требуемая" (130). Осознание непосредственным
образом ведет к практическому следованию осознанному, к
"практическому самоопределению" (130).
Более того, это "этическое самоопределение" или этическое "саморегулиров
ание" может и должно охватывать всю жизнь целиком, ибо "видовое
"" Примерами таких "априори" Гуссерль считает "понятие человека как разумного
существа, понятие членов общества и самого общества", а также такие
понятия "как семья, народ, государства и т.д", а также понятия культуры и
культурных систем: "науки, искусства, религии и т.д." (1 16).
своеобразие человека заключается в том, что он может в любое время охв
атить взглядом всю свою жизнь (как предметно для него сконструиров
анное единство) (127) '".
Та априорная наука-целительница, идеи которой излагает Гуссерль приобрет
ает черты априорной этической математики. Нет никакой нужды,
считает Гуссерль, "методику априорного мышления... как исключительно
своеобразие именно области математики" (119). При этом, как указывает
Гуссерль, мы должны понимать математику в предельно общем смысле -
не как "специфическую математику природы" (120), а как "чистую форм
альную математику", которая, взятая в своем универсальном смысле,
есть "формальная онтология" (там же), служащую основанием "всех априорных
наук", - что и является целью "трансцендентальной феноменологии"
Гуссерля.

Такова, в целом программа преодоления кризиса Гуссерля. Мы отвлек
аемся при этом от того, как конкретно представляет ее себе Гуссерль.
Постараемся подвести итог для тех размышлений Гуссерля, которые было
упомянуты, и тех, которые окажутся важными впоследствии:
1. Ситуация кризиса культуры взывает к нам: должно произойти нечто
новое. Таким образом, она вынуждает нас к определенному решению,
требует его от нас.
2. Преодоление кризиса, этическое самоопределение человека невозможно
без борьбы.
3. То, с чем приходится бороться человеку, есть погруженность в мир,
"потеря себя в мире".
4. Об этой "погруженности" Гуссерль также говорит как об этическом
падении (132).
5. Мы должны признать, что заблуждение есть не только сущностная
возможность, но фактическая определенность нашей человеческой жизни.
'" Таким образом, те смысловые ударения, которые пожелал здесь сделать
Гуссерль, являются важными также и для нас (хотя и для других целей). На
это высказывание Гуссерля следовало бы обратить внимание еще и в следующем
контексте. Как его этическая теория отчетливо перекликается с этикой
Канта, так, на наш взгляд, и причины того, почему Гуссерль настаивает
на разуме, сознании роднят его феноменологию с неокантианством. В обоих
случаях руководящим является следующий вопрос, что может охватить жизнь
целиком, что может дать нам ее целостности (а значит - гуманистический
аспект - сделать человека хозяином самого себя)? Ответ: только разум.
Именно потому Г. Риккерт столь непримирим по отношению к философии
жизни и экзистенциализму: философствование есть дело теоретического
субъекта, только он в состоянии силой своего логического мышления созд
ать понятия, которые охватят все сущее, тогда как "целостный" человек
со своим созерцанием, велением и чувством, своей "жизнью" (против
Дильтея), и его "экзистенцией" (против Кьеркегора) неизбежно оказывается
ограниченным частным миром. Для постижения мира в его целостности
человек должен отказаться от своей "естественной", "до-научной" "заботы" о
жизни или "экзистенции" (против Хайдеггера, бывшего его учеником) и
стремиться к постичь необозримую множественность мира в обозримой
взаимосвязи понятий, поднимаясь, таким образом, над своей исторической
ограниченностью.
6. Возможность выполнения этой программы заключается в особом хар
актере человека: он есть одновременно объект и субъект себя самого.
Эту фразу можно было бы переформулировать следующим образом: когда
мы говорим о человеке, противопоставление "субъекта" и "объекта" не
имеет особого значения.
7. Этическое самоопределение человека может быть также названо поним
анием себя, пониманием своих идеальных возможностей.
8. Поскольку речь идет о преодолении кризиса, а значит - о тех регулятивных
принципах, которые возможны, то это понимание есть понимание
человеком своих (этических) "возможностей" (128), а не того, как с ним
обстоит дело сейчас, понимание "форм... возможной жизни" (134). Необходимость
такого понимания увеличивается тогда, когда возрастает "множественность
и запутанность практических набросков, планов, способов
их осуществлений" (128). В соответствии с этим "чистая этика- это
наука о сущности и возможных формах такой жизни в чистой (априорной)
всеобщности" ( 121 ).
9. Наши попытки сформулировать априорные условия этической жизни
не могут считаться внешними по отношению к ней, потому что ".мы уже
живем в априори"
10. Этика имеет всеобъемлющий характер: она охватывает логику,
"требует управления всей индивидуальной жизнью" (133), "жизненная
этического человека" является "единственной, имеющей абсолютную
ценность" (126).
II. Задача создания такой науки, которая может помочь выходу из кризис
а, может быть также названа "математикой этического".

Следует отметить: статьи Гуссерля для японского журнала "Кайзо" относятся
к началу двадцатых годов, и в этих работах Гуссерль уже заметно
начало того развития, которое приведет Гуссерля к его более поздней
проблематике "Кризиса европейских наук" (1936-1938).

---

Этот раздел следует завершить обращением к той проблеме, с которой
мы начинали наш анализ экзистенциальной ситуации начала XX в.
Мы видели, что упреки дестабилизации культуры адресованы в первую
очередь "философам жизни", однако могут касаться даже феноменологии:
той самой философской программы, которая как раз и озабочен нахождением
путей выхода из кризиса! Если краткая ремарка Зонтхаймера о
феноменологии может и не рассматриваться всерьез, поскольку он, по
всей видимости отождествляет феноменологию Шелера с феноменологией
как таковой, то к размышлениям другого человека - Ричарда Рорти - следует
отнестись с большим вниманием.
Свою позицию Рорти изложил ряде статей и выступлений, а также в
книге, составленной по материалам его лекций 1986-1987 гг.: "Случай-
ность, ирония, солидарность". Вкратце она может быть охарактеризована
как предоставление демократии "первичности" по отношению к философии.
Основные идеи заключаются в следующем: 1). Философский "фундаментализм"
несостоятелен '" и уж во всяком случае бессилен в решении социальнополитических
и этических вопросов. Невозможно "вернуть" моральные и политические
проблемы к "первым принципам" "". (Рорти говорит также и о
том, почему объективное философское обоснование невозможно: не существует
той (божественной) перспекти вы ''"). 2). Философский фундаментализм
не только бессилен, но вреден: попытки обеспечить либеральное общество
философскими основаниями "служат ему плохую службу", - сама мысль о
том, что такое возможно, "является результатом сциентизма Просвещения,
который, в свою очередь, был пережитком религиозной потребности в человеческих
проектах, заверенных не-человеческим авторитетом" '". 3). Позиция
теоретика либерального общества предполагает отказ от таких - метафизических
- идей как "сущность", "природа", "основание". (Рорти показывает, что
на самом деле мы большей частью оперируем категориями меньшей степени
общности, более "локальными" категориями '".)
Из этой позиции Рорти следуют другие интересные выводы '^; об "этноцентризме"
и проч.), однако для нас здесь наибольший интерес предст
авляет вторая идея Рорти. Если использовать ее для той ситуации, котор
ая была нами рассмотрена, то необходимо сделать вывод: в ситуации
кризиса (в том числе и того, в котором оказалась Германия благодаря
войне) не являются спасением не только попытки выхода из нее за счет
новой идеологии, но могут оказаться бессильны любые вообще попытки
"философского новообоснования". Не высказывает ли Рорти в более общем
плане идею, к которой Зонтхаймер пришел, анализируя исторически
конкретную культурную ситуацию? Не подтверждает ли эти выводы также
и неожиданное наблюдение К. Ясперса:
"...Германия могла быть освобождена от национал-социализма только
извне, никакой тоталитаризм не может быть преодолен изнутри"
'"".
Но не подталкивают ли эти размышления к более глубокого осмыслению
природы такого феномена как "кризис"?
Каковы позитивные пути возвращения культуры в "нормальное", уравновешенное,
состояние?
'" Это - идея, которая Рорти высказывал и до этого (ср. его книгу
"Философия как зеркало природы", а также: Rorlv 1985 а, 24).
^"Rorty 1984,190.
^ Rorty 1985 a, 22-24.
"" Рорти 1996,81.
'" Рорти 1996,242.
'^ В соответствии с (п.З) "мы не можем сохранить представление о
негуманности каких-то действий и установок" (Рорти 1996, 240.). Интересна
также концепция "этноцентризма" (Ср. Rorty 1985 b).
'" Ср.: Jaspers 1953, 68. (Курсив мой. - ИМ.)

Закладка в соц.сетях